阮忠

蘇軾的歷史人物論說(shuō)及其批評(píng)格調(diào)

阮忠

蘇軾的歷史人物論說(shuō)主要針對(duì)帝王、將相謀臣、大夫或文人。在這些論說(shuō)中，他的批評(píng)格調(diào)表現(xiàn)為：觀察萬(wàn)事萬(wàn)物變易之理，考量社會(huì)生活而自斷于中的人性批評(píng)；觀察政壇風(fēng)云，重新審視、評(píng)價(jià)歷史而別出己見(jiàn)的翻案批評(píng)；觀察別人所長(zhǎng)，亦知?jiǎng)e人所短，然后拈出其短而作的缺失批評(píng)。蘇軾通過(guò)這些批評(píng)，表現(xiàn)了自我不同于傳統(tǒng)的理念以及濟(jì)世思想、新銳精神。

蘇軾；歷史人物；批評(píng)；格調(diào)

蘇軾長(zhǎng)于論說(shuō)，在諸多論說(shuō)文中，像一時(shí)間最具影響的《省試刑賞忠厚之至論》以題目標(biāo)示所論之旨是一類(lèi)。同時(shí)還有歷史事件論，如《論鄭伯克段于鄢》《論鄭伯以璧假許由》等；人物論，如《伊尹論》《周公論》等。當(dāng)然這是從題目來(lái)審視，實(shí)際的情形比這復(fù)雜得多。一則問(wèn)題與人物、事件的相間、人物與事件的不可分離；二則名不為論而實(shí)為論的，如蘇軾的《上神宗皇帝萬(wàn)言書(shū)》《仁說(shuō)》等。這里關(guān)注的是蘇軾的歷史人物論，以見(jiàn)其在歷史人物評(píng)說(shuō)中的批評(píng)格調(diào)。

一、觀萬(wàn)物之變而自斷于中的人性批評(píng)

不是偶然，明代茅坤在《唐宋八大家文鈔》里把自己所選的蘇軾歷史人物論分為四卷，其一為《武王論》《平王論》《秦始皇論》等帝王論；其二和其三為《伊尹論》《周公論》《管仲論》等將相謀臣及大夫論；其四為《孔子論》《子思論》《孟子論》等文人論?？梢?jiàn)蘇軾筆下的歷史人物論是可以分為這三類(lèi)的。

蘇軾對(duì)歷史人物的關(guān)注，受父親蘇洵的影響。蘇洵盡管二十七歲才折節(jié)讀書(shū)，但他“辭辯閎偉，博于古而宜于今，實(shí)有用之言，非特能文之士也”［1］。這話有點(diǎn)意思的是把蘇洵與一般的“能文之士”即好文而不務(wù)實(shí)之士區(qū)別。蘇軾則在《鳧繹先生文集敘》中，提到父親蘇洵稱(chēng)道鳧繹先生即顏太初為文必中當(dāng)世之過(guò)的話，以見(jiàn)其博古宜今關(guān)鍵在于取古而用于今。對(duì)此蘇軾深有領(lǐng)悟，他在回復(fù)虔州副使俞括的信中說(shuō)：“今觀所示議論，自東漢以下十篇，皆欲酌古以馭今，有意于濟(jì)世之實(shí)用，而不志于耳目之觀美。此正平生所望于朋友與凡學(xué)道之君子也。”［2］1793蘇軾借對(duì)俞括之文的評(píng)說(shuō)，表明自己與同仁為文不在于形式上的觀賞之美，而在于濟(jì)世之實(shí)用，其中的一條重要途徑是酌古馭今，這在本質(zhì)上與蘇洵的博古宜今有相通的地方。其弟蘇轍則說(shuō)道：“父兄之學(xué)，皆以古今成敗得失為議論之要。”［3］自然可見(jiàn)蘇軾關(guān)于歷史評(píng)說(shuō)的用心。只是蘇軾到晚年，對(duì)自己年輕時(shí)好議論古人略有悔意，感到“儒者之病，多空言而少實(shí)用”。他也像西漢的賈誼等人一樣，好文以求濟(jì)世，最終卻仍為空言。

蘇軾對(duì)歷史人物的批評(píng)以關(guān)注社會(huì)政治為基調(diào)，這與蘇洵相類(lèi)，但思想方法不同。蘇洵曾說(shuō)：“遷、固史雖以事辭勝，然亦兼道與法而有之，故時(shí)得仲尼遺意焉。吾今擇其書(shū)有不可以文曉而可以意達(dá)者四，悉顯白之：其一曰隱而章，其二曰直而寬，其三曰簡(jiǎn)而明，其四曰微而切。”［4］232然后，一一具論隱而章、直而寬等之所在。雖然蘇洵在他的《孫武》《子貢》《項(xiàng)籍》等篇中也充滿了批評(píng)精神，但不及蘇軾是以批評(píng)為立足點(diǎn)的，所以他對(duì)曾公亮丞相說(shuō)為學(xué)當(dāng)通萬(wàn)物之理而無(wú)私。為此，“幽居默處而觀萬(wàn)物之變，盡其自然之理，而斷之于中。其所不然者，雖古之所謂賢人之說(shuō)，亦有所不取。雖以此自信，而亦以此自知其不悅于世也”。蘇軾的自斷事理，源于觀萬(wàn)物之變，據(jù)萬(wàn)物的自然之理推論事理，于是對(duì)事物或人事的判斷原則決不會(huì)因人而論，只會(huì)就事理言說(shuō)。對(duì)古代的賢人之說(shuō)可以據(jù)理而不取，對(duì)當(dāng)今的賢人之說(shuō)亦然。所以他不附會(huì)新黨的王安石，也不取媚于舊黨的司馬光，關(guān)鍵在攬萬(wàn)物之理于胸中。

因此，蘇軾審視歷史人物而將他們用論說(shuō)的方法形于筆端，通常不蹈襲前人的評(píng)說(shuō)，而是以前人的敘事、評(píng)說(shuō)為話題，或者是自設(shè)話題，以應(yīng)騁辭縱論之需。如他的《范蠡論》開(kāi)篇說(shuō)：“越既滅吳，范蠡以為勾踐為人長(zhǎng)頸鳥(niǎo)喙，可與共患難，不可與同安樂(lè)，乃以其私徒屬浮海而行。至齊，以書(shū)遺大夫種曰：‘蜚鳥(niǎo)盡，良弓藏。狡兔死，走狗烹。子可以去矣。’”這番話見(jiàn)于《史記·越王勾踐世家》，文字的順序略有不同。范蠡對(duì)勾踐的評(píng)說(shuō)，是世所傳的驚人之語(yǔ)，其逃官而經(jīng)商則是世所贊的明智之舉。其后，勾踐賜劍大夫種，令其自裁，范蠡所謂與勾踐可共患難而不可同安樂(lè)的預(yù)言成真。就司馬遷的這一記述，蘇軾猛喝一聲：“范蠡獨(dú)知相其君而已，以吾相蠡，蠡亦鳥(niǎo)喙也?！币庠诜扼幌窆篡`一樣，是寡義少恩的人。他認(rèn)為范蠡不當(dāng)“好貨”，盡管范蠡居陶，三致千金且三散之于貧賤者。在蘇軾看來(lái)，只是“才有余而道不足，功成、名遂、身退，而心終不能自放”，即使守越而不離不棄，也不會(huì)“清靜無(wú)為”。范蠡應(yīng)像戰(zhàn)國(guó)時(shí)的魯仲連，功成身退，貧賤肆志。這表明了蘇軾輕仕亦輕財(cái)?shù)牡慈松辰?，出于歷史卻在本質(zhì)上是人性的。

《范蠡論》讓人們看到蘇軾的論說(shuō)方法和理性原則，這一方法和原則不限于歷史事實(shí)本身，還延伸到后人對(duì)歷史人物的批評(píng)。如他的《伍子胥論》同樣以《史記·伍子胥列傳》所載伍子胥報(bào)楚平王殺父兄之仇而鞭平王之尸三百的故事為話題，認(rèn)為西漢的揚(yáng)雄說(shuō)伍子胥當(dāng)三諫吳王，不成則去，是淺薄之見(jiàn)。他說(shuō)，伍子胥是吳國(guó)的宗臣即世臣，先事吳王闔閭，再事吳王夫差，離開(kāi)吳國(guó)可以去哪兒？伍子胥鞭楚平王之尸，報(bào)父之仇是人倫之禮，難道你揚(yáng)雄“非人子乎”？蘇軾對(duì)揚(yáng)雄的批評(píng)是對(duì)歷史批評(píng)者的批評(píng)，這有兩個(gè)方面，其一是伍子胥對(duì)待吳國(guó)的立場(chǎng)，諫不從而不去，他不說(shuō)伍之胥之忠，而說(shuō)伍子胥是“宗臣”，其戀吳的情感類(lèi)似屈原先諫楚懷王不從、再諫楚襄王不從，卻仍戀楚而投水自盡。而這戀吳，是從人性角度說(shuō)的。其二，伍子胥的復(fù)仇，他說(shuō)是人倫之禮，同樣是站在人性的高度。所以他覺(jué)得對(duì)伍子胥的這一行為應(yīng)該“哀而恕之”。

蘇軾為伍子胥辯肯定了人的情感與天性，與他觀萬(wàn)物之理而論說(shuō)人世之理是一致的。這樣的例子很多，如他在《留侯論》里自設(shè)話題：“古之所謂豪杰之士者，必有過(guò)人之節(jié)。人情有所不能忍者，匹夫見(jiàn)辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無(wú)故加之而不怒，此其所挾持者甚大，而其志甚遠(yuǎn)也?！比缓笳f(shuō)西漢張良刺殺秦始皇未果后隱于下邳，在下邳的一座橋上遇到一位老人，老人三度羞辱張良。蘇軾沒(méi)有展開(kāi)這個(gè)故事，而是借此說(shuō)張良“不忍忿忿之心，以匹夫之力，而逞于一擊之間”。圯上老人則是要折其心氣，使張良去匹夫之不能忍而就豪杰之能忍，舍小忿而成大業(yè)。

這可以視為一種謀略，所以蘇軾在這篇文章里講楚莊王和鄭襄公、勾踐和夫差、漢高祖劉邦和項(xiàng)籍的故事。如后者：“觀夫高帝之所以勝，而項(xiàng)籍之所以敗者，在能忍與不能忍之間而已矣。項(xiàng)籍唯不能忍，是以百戰(zhàn)百勝而輕用其鋒。高祖忍之，養(yǎng)其全鋒而待其弊。此子房教之也。”這明確表明以“忍”為謀略，故有忍者之勝與不忍者之?dāng)?。但是，蘇軾在這里讓人首先感覺(jué)到的是對(duì)人性的改造，而不是置用兵之法為第一要?jiǎng)?wù)。像項(xiàng)羽不是不善于用兵，而是性情之不能忍，才會(huì)導(dǎo)致最終的失敗。吳楚材等也看到這一點(diǎn)，說(shuō)蘇軾的《留侯論》：“人皆以受書(shū)為奇事，此文得意在且其意不在書(shū)，一句撇開(kāi)，拏定‘忍’字發(fā)議。滔滔如長(zhǎng)江大河，而渾浩流轉(zhuǎn)，變化曲折之妙，則純以神行乎其間。”［5］同時(shí)，蘇軾所論表明，人性是可以通過(guò)社會(huì)教化、環(huán)境或人的作用改造的，只要被教化者愿意接受改造。

蘇軾對(duì)人性的關(guān)注在《子思論》和《揚(yáng)雄論》里有較為集中的體現(xiàn)。他在前者認(rèn)為揚(yáng)雄主張人性的“善惡混”是因?yàn)槊献又餍陨?，荀子主性惡，揚(yáng)雄不得已方有人之性善與惡相混之說(shuō)。這是很抽象的人性論，蘇軾并不就此做更多的文章，而是從具體的歷史事件和人物中審視人性的特定表現(xiàn)，在對(duì)人性進(jìn)行批評(píng)的時(shí)候也批評(píng)了與它相伴的歷史事件，從而使所論更有理論的張力和藝術(shù)的感染力。在后者中，蘇軾除了說(shuō)孟子、荀子、揚(yáng)雄的人性論之外，又提到韓愈的性三品說(shuō)。同時(shí)，他在《揚(yáng)雄論》里說(shuō)“圣人之論性也，將以盡萬(wàn)物之天理，與眾人之所共知者，以折天下之疑?！边@里的論人性而盡萬(wàn)物之天理說(shuō)，實(shí)際上凸顯了人性自然的一面，無(wú)形中成為他考量人性的一個(gè)標(biāo)尺。

二、觀政壇風(fēng)云而作新論的翻案批評(píng)

蘇軾的《留侯論》在人性批評(píng)中已表現(xiàn)出政治取向，這不是偶然的。他少時(shí)見(jiàn)其母讀《后漢書(shū)·范滂傳》而喟嘆不已，說(shuō)道：“軾若為滂，夫人亦許之乎？”他母親說(shuō)：“汝能為滂，吾顧不能為滂母耶？”蘇轍就此說(shuō)，“公亦奮厲有當(dāng)世志”［6］1117。少時(shí)的蘇軾曾如此感奮，及長(zhǎng)，欲用于世也很自然。后來(lái)當(dāng)王安石變法，他對(duì)宋神宗說(shuō)求治太急、進(jìn)人太銳。并因作詩(shī)譏諷新法而遭了“烏臺(tái)詩(shī)案”，險(xiǎn)些丟了性命。此后，雖然蘇軾的政治情結(jié)在朝野為官之際多有表現(xiàn)，但其所為之文是重要的表現(xiàn)場(chǎng)所。在歷史人物批評(píng)中，他所選擇的三類(lèi)人物，帝王將相與政治的緊密聯(lián)系自不必說(shuō)，就是思想人物論，也往往具有政治的色彩，這與上面提到的他好文以濟(jì)世相關(guān)，如他的《大臣論》。

蘇軾的《大臣論》上篇說(shuō)如果天下不幸而無(wú)賢明的君主，小人執(zhí)掌國(guó)家權(quán)柄，則天下的忠臣義士會(huì)奮臂而擊之，但“小人者，必先得于其君而自固于天下，是故法不可擊。擊之而不勝身死，其禍止于一身。擊之而勝，君臣不相安，天下必亡”。這是他上篇的基本論點(diǎn)，據(jù)此推論漢之亡、唐之衰的原因。其下篇申論小人用心必深，故為君子謀劃道：“小人急之則合，寬之則散，是從古以然也。見(jiàn)利不能不爭(zhēng)，見(jiàn)患不能不避，無(wú)信不能不相詐，無(wú)禮不能不相瀆，是故其交易間，其黨易破也。而君子不務(wù)寬之以待其變，而急之以合其交，亦已過(guò)矣。”所以他提出君子不妨深交小人而無(wú)為，靜觀其變以圖國(guó)家大計(jì)，并用西漢呂后擅權(quán)，陳平、周勃無(wú)為而定天下為例加以說(shuō)明。

就此而論，蘇軾仍針對(duì)人性展開(kāi)論說(shuō)，小人之性像歐陽(yáng)修在《朋黨論》中指出的是：好利祿，貪財(cái)貨，見(jiàn)利爭(zhēng)先，利盡交疏，真的是“急之則合，寬之則散”。蘇軾在這里說(shuō)的是常理，是應(yīng)對(duì)執(zhí)掌國(guó)家權(quán)柄的小人的一般理性原則。從中可以看到，蘇軾對(duì)國(guó)家治理懷有深切的憂患。他的君子小人論的確像茅坤所說(shuō)，可與歐陽(yáng)修的《朋黨論》參看。歐陽(yáng)修的《朋黨論》寫(xiě)于慶歷四年（1044），是對(duì)尹洙上《論朋黨疏》的呼應(yīng)，有明確的政治指向。那一年，歐陽(yáng)修三十八歲，蘇軾只有九歲。后起的《大臣論》，顯然與《朋黨論》的產(chǎn)生是不同的。不過(guò)，他的《大臣論》走的是歐陽(yáng)修《朋黨論》立論而引史證理的道路，縱橫馳說(shuō)，言鑿理足，且和《朋黨論》一樣談的是政治方略，從而表現(xiàn)出他對(duì)社會(huì)政治的關(guān)切。

這只是蘇軾關(guān)切社會(huì)政治的一面鏡子，進(jìn)而言之，他的一些歷史人物論全然是社會(huì)政治論。如《賈誼論》《晁錯(cuò)論》。賈誼因才高不容于世在司馬遷的《史記·屈原賈生列傳》中有清晰的記述，且司馬遷把賈誼和屈原置于一傳，以見(jiàn)二人的命運(yùn)相類(lèi)，對(duì)賈誼的遭遇寄予了深切的同情。然而，蘇軾在《賈誼論》里說(shuō)：“非才之難，所以自用者實(shí)難。惜乎賈生王者之佐，而不能自用其才也。”這話很有點(diǎn)翻歷史舊案的意味。司馬遷在《史記》中記述了漢文帝將賈誼流貶長(zhǎng)沙之后，召他進(jìn)京問(wèn)鬼神之事。后來(lái)晚唐李商隱在《賈生》詩(shī)里譏諷為“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”，從而表明漢文帝不能知人善任以及賈誼的懷才不遇。但蘇軾在這里把賈誼的懷才不遇歸結(jié)為其自身之過(guò)，而不是漢文帝的罪責(zé)。蘇軾說(shuō)：“得君如漢文，猶且以不用死。然則是天下無(wú)堯舜，終不可以有所為耶？”即除了天下為公的堯、舜時(shí)代之外，漢文帝就是最好的一國(guó)之君了，你賈誼居然不為其用，郁郁而終，實(shí)在是不能守身以待漢文帝之用，不及先圣孔子、孟子，所以他說(shuō)“非漢文之不用生，生之不用漢文也”。蘇軾這樣說(shuō)，有強(qiáng)索其理之嫌。賈誼不像孔孟有自我行為的高度自由，像他被貶為長(zhǎng)沙王太傅，欲不赴任是不行的，不可能像蘇軾說(shuō)的居國(guó)都以待用。他為賈誼劃策，當(dāng)以“優(yōu)游浸漬而深交”之術(shù)，上得于君，下得于臣，然后為其所欲為?？上зZ誼“志大而量小，才有余而識(shí)不足”。于是，在他那里傳統(tǒng)的漢文帝批評(píng)為賈誼批評(píng)取代，賈誼的命運(yùn)不當(dāng)再責(zé)于人，而是應(yīng)責(zé)其自己。

《晁錯(cuò)論》的風(fēng)格亦然。他不說(shuō)漢景帝懾于七國(guó)之亂而誅晁錯(cuò)，而說(shuō)“天下悲錯(cuò)之以忠而受禍，而不知錯(cuò)之有以取之也”。他的理論是“以七國(guó)之強(qiáng)而驟削之，其為變豈足怪哉”？晁錯(cuò)在《說(shuō)景帝削吳》里對(duì)削藩的認(rèn)識(shí)是：“今削之亦反，不削亦反。削之，其反亟，禍??；不削之，其反遲，禍大?！标隋e(cuò)驟削之舉為的是禍小，但變速也是自然的。蘇軾在推論中說(shuō)晁錯(cuò)圖名而求自全，使?jié)h景帝處于至危的境地并不妥當(dāng)。他應(yīng)當(dāng)自任其危，率兵平息七國(guó)之亂，也許會(huì)獲得成功。所以他說(shuō)晁錯(cuò)求自全而自禍，改變了傳統(tǒng)對(duì)晁錯(cuò)之死的同情及漢景帝誅晁錯(cuò)以求安的舉措。一向被認(rèn)為是忠臣的晁錯(cuò)，在蘇軾的思想中是并不忠的。

蘇軾的歷史人物論翻歷史的舊案，主要是他自己對(duì)歷史人物行事的再判斷，這可以是人格批評(píng)，如《論武王》；也可以是功業(yè)批評(píng)，如《論商鞅》。

蘇軾在《論武王》中就周武王將殷商的遺民封給商紂王的兒子武庚祿父說(shuō)道：“武王，非圣人也。”這一反傳統(tǒng)的周武王為圣人的評(píng)說(shuō)，金圣嘆止不住說(shuō)：“驚人之論。無(wú)奈出于戒懼之心，便占得世間第一等道理，于是其言反復(fù)而愈無(wú)窮，恣肆而更悅其純粹也?！保?］他稱(chēng)道蘇軾長(zhǎng)于辯理，反復(fù)恣肆，與明人茅坤說(shuō)其為縱橫家言相應(yīng)。在對(duì)歷史的評(píng)說(shuō)中，這是蘇軾論理的模式。他曾在《送人序》里說(shuō)：“夫?qū)W以明禮，文以述志，思以通其學(xué)，氣以達(dá)其文。古之人道其聰明，廣其聞見(jiàn)，所以學(xué)也；正志完氣，所以言也?！逼鋵W(xué)、文、思、氣的四位一體，既是為學(xué)問(wèn)之道，又是思想表達(dá)的基本方法。他本是博學(xué)之人，受孟子善養(yǎng)浩然之氣的影響，為文運(yùn)氣故有“正志完氣”的理直氣壯，說(shuō)起話來(lái)咄咄逼人。他認(rèn)為周武王不是圣人，先說(shuō)孔子之非武王，繼言孟子說(shuō)“吾聞武王誅獨(dú)夫紂，未聞弒君也”，使武王和商湯一樣成為圣人。蘇軾說(shuō)孟子是孔子的罪人，是基于武王不守君臣之道，不當(dāng)滅商而滅商。且圣人之徒應(yīng)以仁義救天下，而不用武力取天下，盡管武王取天下之后封其子武庚。這看似仁義，其實(shí)是不得已而慰諸侯之心的。

蘇軾在《論商鞅》中說(shuō)商鞅變法之后的民悅國(guó)強(qiáng)，“此皆戰(zhàn)國(guó)之游士邪說(shuō)詭論”。關(guān)于商鞅變法，賈誼在《過(guò)秦論》里頗有贊詞，其后司馬遷把他收入《史記》的列傳第八，雖然評(píng)價(jià)商鞅“天資刻薄”，但又說(shuō)“鞅去衛(wèi)適秦，能明其術(shù)，強(qiáng)霸孝公，后世遵其法”［8］，對(duì)商鞅的功業(yè)是肯定的。于是，蘇軾首先批評(píng)司馬遷暗于大道，撰《史記》有大罪二，一是班固曾批評(píng)過(guò)的“先黃老后六經(jīng)，退處士進(jìn)奸雄”。二是記載并論說(shuō)了商鞅和桑弘羊的功業(yè)。前者罪小，后者罪大。他憤然說(shuō)，秦之強(qiáng)大是秦孝公務(wù)本力農(nóng)之效，秦遭天下人痛恨導(dǎo)致子孫無(wú)遺則是商鞅造成的。他將商鞅和桑弘羊連在一起斥責(zé)道：“二子之名在天下，如蛆蠅糞穢也，言之則污口舌，書(shū)之則污簡(jiǎn)牘。二子之術(shù)，用于世者，滅國(guó)殘民，覆族亡軀者，相踵也?！边@樣一來(lái)，商鞅不僅是沒(méi)有功業(yè)，而且對(duì)當(dāng)時(shí)及后世都罪孽深重。

隨后蘇軾還說(shuō)“世之服寒食散疽背嘔血者，相踵也，用商鞅、桑弘羊之術(shù)破國(guó)亡宗者，皆是也。然而終不悟者，樂(lè)其言之美便，而忘其禍之慘烈也?！碧K軾對(duì)商鞅變法的徹底否定，清代沈德潛在《唐宋八大家文讀本》卷二十一里說(shuō)是針對(duì)王安石的，批商鞅變法之禍，影射的是王安石變法之禍。如是說(shuō)的并非他一人，讓人推斷蘇軾的政治用心，卻并不是確論。蘇軾還在《始皇論》里說(shuō)過(guò)商鞅變法事，說(shuō)他變法之初自以為超越了堯、舜、湯、武，及遭秦惠王之禍而逃亡無(wú)所舍才知變法之弊。當(dāng)時(shí)商鞅遭秦惠王誅殺的特殊形勢(shì)及商鞅之法的威嚴(yán)尚在，不足以無(wú)人敢留宿商鞅說(shuō)明他變法之過(guò)，但不影響蘇軾據(jù)此做翻案文章。

三、知其所長(zhǎng)亦知其所蔽的缺失批評(píng)

蘇軾歷史人物論所及的孔子、子思、孟軻以及荀卿、韓非、揚(yáng)雄、韓愈都可以歸于思想家之流。而作為思想家，其中最弱的是韓愈，蘇軾對(duì)韓愈的尊崇在其有名的譽(yù)詞“文起八代之衰，而道濟(jì)天下之溺，忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥”［2］509中，最主要的還是韓愈的“文起八代之衰”。即“自東漢以來(lái)，道喪文弊，異端并起，歷唐貞觀、開(kāi)元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨(dú)韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復(fù)歸于正，蓋三百年于此矣?！碧K軾尾隨歐陽(yáng)修而好韓愈在中唐倡導(dǎo)的古文，如果按熊禮匯對(duì)古文特征的總結(jié)：“古文的思想內(nèi)容必合于古道”；“古文‘句讀不類(lèi)于今者’而‘辭’必學(xué)于‘古’”；“古文的藝術(shù)精神必本于‘古道’即儒道”［9］。蘇軾對(duì)韓、歐古文不是亦步亦趨，因?yàn)樗谒枷肷霞冉邮苋鍖W(xué)的古道，又不排斥佛、老之學(xué)，從而與韓、歐的古文有別。

蘇軾的《韓愈論》并不從韓愈的古文成就與影響立論，而是對(duì)韓愈的尊孔、孟而距楊、墨提出批評(píng)。他說(shuō)：“韓愈之于圣人之道，蓋亦好其名矣，而未能樂(lè)其實(shí)。何者？其為論甚高，其待孔子、孟軻甚尊，其距楊、墨、佛、老甚嚴(yán)，此其用力，亦不可謂不至也；然其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說(shuō)而不知。”對(duì)于韓愈之文，這一批評(píng)是很?chē)?yán)厲的。不過(guò)，北宋尚韓者大有人在，柳開(kāi)、石介、歐陽(yáng)修等人，既好韓愈所傳之道，又好韓愈所為之文。蘇軾之父蘇洵則在《上歐陽(yáng)內(nèi)翰第一書(shū)》里說(shuō)：“韓子之文，如長(zhǎng)江大河，渾浩流轉(zhuǎn)，魚(yú)黿蛟龍，萬(wàn)怪惶惑，而抑遏蔽掩，不使自露，而人望見(jiàn)其淵然之光，蒼然之色，亦自畏避不敢迫視?！保?］328如是的韓文風(fēng)格論，在夸飾中充盈著敬仰的氣息。但蘇軾少了其父那樣對(duì)韓愈之文的敬畏，說(shuō)道：“夫圣人之所為異乎墨者，以其有別焉耳。今愈之言曰：‘一視同仁’，則是以待人之道待夷狄，待夷狄之道待禽獸也。而可乎？”［2］114這是他批評(píng)韓愈為文論理不精且文意疏散的依據(jù)，進(jìn)而說(shuō)，“儒者之患，患在于論性”，以見(jiàn)韓愈思想的缺失，但韓愈所論以及蘇軾的夷狄評(píng)說(shuō)都是很偏狹的。

蘇軾在《韓愈論》里說(shuō)，善學(xué)者當(dāng)是知其人之所長(zhǎng)亦知其人之所蔽的，他對(duì)韓愈的批評(píng)即是如此。在這樣的時(shí)候，蘇軾往往作的是“人之蔽”的批評(píng)。前面提到他的《揚(yáng)雄論》，他在孟、荀、揚(yáng)、韓關(guān)于人性論的批評(píng)中，認(rèn)為眾人之所以在人性的問(wèn)題上莫衷一是，主要是不明白人性的共通性，不知道“圣人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也”。同時(shí)又把性與才、性與情相混，以致更不易說(shuō)清楚人性是什么。所以他說(shuō)揚(yáng)雄的人性善惡混論，是不知道人性原無(wú)善惡，性之善惡乃情之所至；而韓愈認(rèn)為性不關(guān)情，喜怒哀樂(lè)都不是性，故斥之為“流入佛、老而不自知也”。而在《韓非論》里，蘇軾指責(zé)韓非與商鞅的刑名之學(xué)，致使秦之不祀，由此上溯到老聃、莊周之學(xué)的危害與影響。老聃、莊周主張?zhí)摕o(wú)淡泊，齊乎生死，這些看起來(lái)對(duì)天下無(wú)害，但在實(shí)際上壞了由夫婦、父子、兄弟構(gòu)建起來(lái)的仁義之道，壞了由君臣上下形成的禮法刑政之原，人們不懷仁勸義，也不信禮樂(lè)教化，方有商鞅、韓非“得其所以輕天下而齊萬(wàn)物之術(shù)，是以敢為殘忍而無(wú)疑”。他在文后特別引了司馬遷的韓非思想源于老子“道德”說(shuō)，客觀表明《韓非論》受司馬遷《老子韓非列傳》的影響而少了獨(dú)創(chuàng)性。但他對(duì)批評(píng)對(duì)象的把握，與《韓愈論》《揚(yáng)雄論》是一致的，即著力于批評(píng)對(duì)象思想上的缺失。

在這樣的歷史人物批評(píng)中，蘇軾的《荀卿論》在文章作法上較之其他篇什最具光彩。他以孔子與弟子子貢、子路事為導(dǎo)引，再論及荀卿與李斯之事，以李斯之舉，申說(shuō)荀卿之失，行文婉轉(zhuǎn)而果決，含蓄卻通透，得許多學(xué)人的稱(chēng)道。清人呂留良在《晚村先生八家古文精選》中說(shuō)蘇軾：“以李斯定荀卿之罪，一篇議論，俱要在兩人相著處。只緣兩個(gè)本不相類(lèi)，卻從不相類(lèi)中，指出其弊病之相因。此處鉤結(jié)之奇，過(guò)卻之妙，殊足玩味?！碧K軾說(shuō)荀卿“喜為異說(shuō)而不讓?zhuān)覟楦哒摱活櫿咭病?。并拈出荀卿的“亂天下者，子思、孟軻也”，“人性惡，桀、紂，性也，堯、舜，偽也”作為例證。蘇軾在這篇文章中，多責(zé)李斯恃其師荀卿之論，表面上焚書(shū)且不守先王舊法，與荀卿“明王道、述禮樂(lè)”的思想背道而馳，實(shí)際上因荀卿“歷詆天下之賢人”而無(wú)視先王之法以亂天下，以見(jiàn)荀卿思想之弊。如是的論述讓人感受到蘇軾為文的痛快淋漓，

蘇軾的歷史人物批評(píng)，不限于這里說(shuō)的思想家。如他的《漢高帝論》，說(shuō)漢高帝劉邦最善揣度人的內(nèi)心且明事理，但晚年卻想立戚夫人之子如意為太子，殊不知“所謂愛(ài)之者，只以禍之”。進(jìn)而說(shuō)：“人固有所不平，使如意為天子，惠帝為臣，絳、灌之徒，圜視而起，如意安得而有之，孰與其全安而不失為王利也？如意之為王，而不免于死，則亦高帝之過(guò)矣。不少抑遠(yuǎn)之，以泄呂后不平之氣，而又厚封焉，其為計(jì)不已疏乎？”蘇軾雖是據(jù)如意最終死于呂后之手論，但如世人常責(zé)呂后狠毒不同，重在責(zé)高帝劉邦思慮不周之過(guò)，詞雄而理足。又如他的《魏武帝論》，說(shuō)魏武帝曹操“長(zhǎng)于料事而不長(zhǎng)于料人”，具論其不趁時(shí)機(jī)破劉備、取孫權(quán)，致使八十萬(wàn)大軍追擊劉備而無(wú)功，輕率地以孫權(quán)為敵而失敗。這說(shuō)的是赤壁之戰(zhàn)。

然而，蘇軾在知其所長(zhǎng)亦知其所弊的缺失批評(píng)中，他的《孟子論》《孔子論》是自當(dāng)別論的。他雖然在《揚(yáng)雄論》里批評(píng)孟子的性善論，在《子思論》里說(shuō)孟子得其師子思的性善說(shuō)而不善用，使性善說(shuō)在當(dāng)時(shí)成為眾矢之的。但對(duì)孟子得孔子仁義思想的精髓是很肯定的。蘇軾在《子思論》里說(shuō)過(guò)孔子思想的傳播所受的外在思想的影響，一則是老、莊、楊、墨等學(xué)派的攻訐，即孟子說(shuō)的當(dāng)時(shí)天下之學(xué)不歸于楊則歸于墨。二則是門(mén)人弟子的互不依從，即班固在《漢書(shū)·藝文志》里說(shuō)的“弟子各安其意”。蘇軾承襲舊說(shuō)不過(guò)是作為自己立論的基礎(chǔ)，以見(jiàn)孔子之后，子思之學(xué)與其弟子孟子之學(xué)的差異。

而他在《孟子論》里說(shuō)孔子自衛(wèi)返魯之后，博學(xué)不亂、深思不惑，關(guān)鍵在于以仁義一以貫之。仁義是王化之本、人倫之基，世人當(dāng)觀《詩(shī)》以見(jiàn)王道之易，當(dāng)觀《春秋》以見(jiàn)王政之難。而孔子之后，諸子不得其思想源流，不知其統(tǒng)要，唯孟子有所得。孟子把孔子的德政思想更明確地發(fā)展為仁政，有“行仁政而王，莫之能御也”之說(shuō)。這一思想的形象表述則是《孟子·梁惠王上》的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌”。從而可知他這個(gè)很注重人的惻隱之心或不忍之心的人，所謂仁政的核心是推己及人的愛(ài)心。而愛(ài)心又源于“無(wú)欲害人之心”、“無(wú)欲為穿窬之心”的性善。所以蘇軾在《孟子論》里說(shuō)“其道始于至粗，而極于至精。充乎天地，放乎四海，而毫厘有所必計(jì)。嗚呼，此其所以為孟子歟”！而他的《孔子論》則為孔子以禮治國(guó)辯，欲以禮屈人之兵，并稱(chēng)孔子為圣人。

這里說(shuō)并非缺失批評(píng)的《孟子論》和《孔子論》，是給上述所論作一個(gè)參照。在他論述的歷史人物中，往往取某一歷史人物的某一點(diǎn)展開(kāi)論說(shuō)而不及其余，順手拈來(lái)，就事成理，不作長(zhǎng)篇大論卻不乏縱橫捭闔、曲折婉轉(zhuǎn)之勢(shì)。茅坤曾說(shuō)《魏武帝論》：“行文似從《戰(zhàn)國(guó)策》來(lái)，浸淫之以自家本色，故多裊娜綽約處?！保?］5097這也是可以用來(lái)評(píng)價(jià)蘇軾同類(lèi)的歷史人物論的。同時(shí)，蘇軾沒(méi)有索孔子之弊而論之；在觀念批評(píng)中，對(duì)仁禮持肯定的立場(chǎng)；在歷史人物論之外，還有《禮義信足以成德論》《禮以養(yǎng)人為本論》等，說(shuō)過(guò)“禮之大意，存乎明天下之分，嚴(yán)君臣、篤父子，形孝悌而顯仁義”［2］49一類(lèi)的話，可見(jiàn)其尊孔、尊仁禮的思想觀念，這種思想觀念也貫穿了他的一生。

陳祥耀說(shuō)蘇軾：“世謂其思想為儒道釋兼資，實(shí)則其立身濟(jì)世之志節(jié)，以儒家思想為本；道釋思想乃順達(dá)時(shí)取以淡泊利名，困逆時(shí)取以解脫憂苦之所資，因時(shí)為用?！保?0］這是有道理的。蘇軾的歷史人物論，是他“立身濟(jì)世之志節(jié)”的體現(xiàn)，其人性批評(píng)、翻案批評(píng)和缺失批評(píng)，無(wú)不體現(xiàn)其意欲濟(jì)世的新銳精神。當(dāng)然，這里選擇他的歷史人物論作話題，是他從歷史人物身上考索社會(huì)，意欲濟(jì)世的展示。蘇軾還有直接陳述政治主張以濟(jì)世的文章在，那是另外的話題。

[1]歐陽(yáng)修.歐陽(yáng)修文集[M].北京:中華書(shū)局, 2001:1698.

[2]蘇軾.蘇軾文集[M].北京:中華書(shū)局, 1986.

[3]蘇轍.蘇轍集[M].北京:語(yǔ)文出版社, 2001:140.

[4]蘇洵.嘉祐集箋注[M].上海:上海古籍出版社,1993.

[5]吳楚材，等.古文觀止[M].北京:中華書(shū)局,1959:477.

[6]高海夫.唐宋八大家文鈔校注集評(píng)[M].西安:三秦出版社,1998.

[7]朱一清，等.天下才子必讀書(shū)[M].合肥:安徽文藝出版社,1992：837.

[8]司馬遷.史記[M].北京:中華書(shū)局,1959：3313.

[9]熊禮匯.中國(guó)古代散文二十四講[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2010：2－3.

[10]陳祥耀.唐宋八大家文說(shuō)[M].福州:福建教育出版社,1993：225.

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1004-700X（2011）01-0066-06

（作者系海南師范大學(xué)文學(xué)院院長(zhǎng)、教授）