黃光成

（云南省社會(huì)科學(xué)院民族文學(xué)所，云南 昆明 650034）

一、文化多樣性是人類進(jìn)步和構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)

文化的定義多種多樣，文化的概念有廣義和狹義之分，中外學(xué)者歷來已有足夠多的討論。本文認(rèn)為，文化是一定的社會(huì)群體在長期應(yīng)對自然和社會(huì)環(huán)境，求得生存發(fā)展，并經(jīng)世代積累和傳承著的知識體系、思維體系、價(jià)值體系，以及與群體心理、情感、行為等相互聯(lián)系的諸多要素的統(tǒng)一體。筆者贊成美國人類學(xué)家萊斯利·懷特的說法：“文化是使人類的生命過程得以延續(xù)的手段，它是向人提供維持生計(jì)、保護(hù)、攻防、社會(huì)調(diào)節(jié)、外界適應(yīng)和休養(yǎng)生息等需要的機(jī)制?！保?］

聯(lián)合國教科文組織 （UNESCO）、世界文化與發(fā)展委員會(huì) （WCCD）編寫的《文化多樣性與人類全面發(fā)展——世界文化發(fā)展委員會(huì)報(bào)告》一書中關(guān)于文化的界說也是筆者所贊同的： “正是文化，使人們得以相互溝通、聯(lián)系，也正是文化，使每個(gè)個(gè)體的發(fā)展成為可能。同樣，文化規(guī)定了人如何與自然、與周遭的物質(zhì)環(huán)境發(fā)生聯(lián)系，文化決定了人如何看待人與地球、人與宇宙之間的關(guān)系，文化決定了人對其他生命形式 （無論是動(dòng)物還是植物）的態(tài)度。正是在這種意義上，包括人的發(fā)展在內(nèi)的所有形式的發(fā)展，歸根結(jié)底都取決于文化因素。”［2］像這樣突出了人和人類發(fā)展的文化定義正是本文貫穿首尾的一個(gè)重要理念。

民族文化是一個(gè)民族社會(huì)生活 （包括物質(zhì)生活和精神生活）和歷史傳承的綜合體現(xiàn)。民族文化滲透在民族社會(huì)生活的方方面面，反過來也可以說，哪里有民族社會(huì)生活哪里就有文化。在民族社會(huì)生活中，我們把各種在文化體系里具有某種意義的事物及活動(dòng)稱為文化現(xiàn)象或文化事象。這里所謂文化體系的意義至少具有三個(gè)方面的指向：一是時(shí)間的指向，它指向民族久遠(yuǎn)的歷史，因?yàn)橐环N文化形態(tài)的形成必然可以追溯到久遠(yuǎn)的過去；二是空間的指向，它指向民族賴以生存的各種自然和社會(huì)環(huán)境，從這個(gè)意義上說文化是環(huán)境適應(yīng)的產(chǎn)物；三是指向民族文化結(jié)構(gòu)內(nèi)部，即各種文化要素之間的復(fù)雜關(guān)系，文化即是各種文化要素之間相互聯(lián)系、相互制約、相互轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一體。

在上述對“文化”理解的基礎(chǔ)上，再來看文化多樣性。像眾說紛紜的文化概念的界說一樣，當(dāng)今學(xué)界和社會(huì)上對文化多樣性的理解也是多種多樣的，很難一概而論。其實(shí)，我們沒有必要把簡單的問題復(fù)雜化，人類文化的豐富多姿和千差萬別本身就決定了文化多樣性的客觀存在，它是當(dāng)今人類社會(huì)和世界文明的一種基本特征。2005年10月第33屆聯(lián)合國教科文組織大會(huì)上通過的《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》中說：會(huì)議“確認(rèn)文化多樣性是人類的一項(xiàng)基本特性，認(rèn)識到文化多樣性是人類的共同遺產(chǎn)，應(yīng)當(dāng)為了全人類的利益對其加以珍愛和維護(hù)，意識到文化多樣性創(chuàng)造了一個(gè)多姿多彩的世界，它使人類有了更多的選擇，得以提高自己的能力和形成價(jià)值觀，并因此成為各社區(qū)、各民族和各國可持續(xù)發(fā)展的一股主要推動(dòng)力，以及在民主、寬容、社會(huì)公正、各民族和各文化間相互尊重的環(huán)境中繁榮發(fā)展起來的文化多樣性對于地方、國家和國際層面的和平與安全是不可或缺的?！保?］這段話已經(jīng)對文化多樣性的客觀存在及其意義作了充分的表述。

既然文化多樣性是人類社會(huì)的基本特征，是人類共同的遺產(chǎn)，就應(yīng)該以更寬廣的視角來看待文化多樣性。筆者認(rèn)為，所謂文化多樣性指的是一種各有差異的多種文化形成的一個(gè)整體，即不同的傳統(tǒng)、不同的生存方式、不同的價(jià)值觀念、不同的思維和情感模式并存同生，保持著差異，其理想的狀態(tài)應(yīng)該是相互以一種和平共處、互相尊重、互相理解、互相啟發(fā)的和諧狀態(tài)的自由發(fā)展。

1952年，人類學(xué)家克勞德·列維·施特勞斯應(yīng)聯(lián)合國教科文組織之約，以反種族主義為題撰寫了《種族與歷史》一文，文中在闡明人類不是以種族，而是以文化來區(qū)分，不僅種族間不存在優(yōu)劣，文化之間也不存在優(yōu)劣這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出文化多樣性的客觀存在和保持文化多樣性的重要意義。他說：“首先必須接受以下事實(shí)：人類文化的多樣性比我們一向所知道的都更為繁多。目前如此，過去亦然，不管從事實(shí)出發(fā)還是就理論而言都是如此。……的確，多樣性的問題不只是文化層面上的問題；在每個(gè)社會(huì)內(nèi)部，在組成社會(huì)的所有社群中，同樣存在著多樣性問題，如社會(huì)等級、階級差別、專業(yè)部門或宗教派別等等，差異得到一定的發(fā)展，也為人們所看重?！虼宋覀冎啦辉撿o止地看待人類文化的多樣性，這種多樣性不是一成不變的樣品目錄表?！保?］

正是基于這樣的觀點(diǎn)，聯(lián)合國教科文組織《世界文化多樣性宣言》第一條就闡明：“文化在不同的時(shí)代和不同的地方具有各種不同的表現(xiàn)形式。這種多樣性的具體表現(xiàn)是構(gòu)成人類的各群體和各社會(huì)的特性所具有的獨(dú)特性和多樣化。文化多樣性是交流、革新和創(chuàng)作的源泉，對人類來講就像生物多樣性對維持生物平衡那樣必不可少。”［2］進(jìn)入21世紀(jì)以來，聯(lián)合國教科文組織通過了《世界文化多樣性宣言》、《保護(hù)文化多樣性公約》、《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》、《保護(hù)和促進(jìn)文化表現(xiàn)形式多樣性公約》等一系列具有歷史意義的國際文獻(xiàn)，并得到了多數(shù)國家領(lǐng)導(dǎo)人的簽署，這標(biāo)志著人類社會(huì)進(jìn)入世界文化多樣性的新紀(jì)元。同經(jīng)濟(jì)全球化、世界多極化一起，文化多樣性已經(jīng)成為當(dāng)今世界的三大潮流。

文化多樣性是人類社會(huì)生活豐富多彩以及人們的精神需求多樣化的必然反映，正是文化多樣性的客觀存在使我們生活的這個(gè)世界變得多姿多彩，豐富無比，它為世界各民族群體提供了相互對話、相互啟迪、相互借鑒的機(jī)會(huì)。隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，交通、通訊和信息的高度發(fā)達(dá)，人與人、民族與民族之間的交往大大方便，經(jīng)濟(jì)一體化不可避免地成為事實(shí)。即使是像獨(dú)龍族這樣的人口較少民族，也很難像過去那樣以獨(dú)龍江劃地自處，同樣越來越頻繁地發(fā)生著各種不同的文化之間的相遇、碰撞、交流、融匯，依然造就了自我豐富和更新的契機(jī)，同時(shí)也增加了民族文化被侵蝕、被同質(zhì)化的危險(xiǎn)。一個(gè)民族不論大小，尊重和維護(hù)文化多樣性并非外在的職責(zé)，而是一種發(fā)展本民族文化的內(nèi)在要求，是構(gòu)建和諧社會(huì)的必然要求。

從文化的角度看和諧社會(huì)，至少有兩種不同的形態(tài)，一種是在文化多樣性基礎(chǔ)上構(gòu)建的和諧社會(huì)，其前提是多樣性的文化得到了共同的發(fā)展和繁榮，各民族既保持著民族文化差異和平等競爭的權(quán)利，又維護(hù)文化互動(dòng)交流、自由創(chuàng)造的權(quán)利。另一種是經(jīng)過文化的同化之后，以多種弱勢文化的消失為代價(jià)獲得的和諧，這樣的社會(huì)弱化或喪失了文化的自由，以一種聲音壓倒其他聲音，以一花獨(dú)放代替百花齊放，將是多么的乏味，多么地缺乏創(chuàng)造力。它其實(shí)已經(jīng)沒有了民族的平等，是否能真正獲得社會(huì)的和諧、安定和幸福，還將打一個(gè)大問號。

黨的十七大報(bào)告提出建設(shè)和諧文化和建設(shè)中華民族共有精神家園的號召，指出：“和諧文化是全體人民團(tuán)結(jié)進(jìn)步的重要精神支撐……要全面認(rèn)識祖國傳統(tǒng)文化，取其精華，去其糟粕，使之于當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，保持民族性，體現(xiàn)時(shí)代性?！保?］

顯然，我們追求的是文化多樣性基礎(chǔ)上構(gòu)建的和諧社會(huì)。面對客觀存在的文化多樣性，我們所應(yīng)采取的態(tài)度就是認(rèn)同與尊重。既要認(rèn)同本民族文化，又要尊重其他民族文化，尊重世界文化多樣性。應(yīng)該以寬容的、贊賞的態(tài)度看待其他民族的異質(zhì)文化，通過倡導(dǎo)文化的多元共存，通過文化的相互借鑒，求同存異，和而不同，共同促進(jìn)人類文明的繁榮進(jìn)步。正如費(fèi)孝通先生所設(shè)想： “各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！保?］因此，文化多樣性是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)，也是人類文明進(jìn)步的基礎(chǔ)。

這里需要指出的是：民族的文化與民族人口并非具有某種比例關(guān)系，不是人口少，文化就單薄，就不重要。事實(shí)上，每一個(gè)人口較少民族都有悠久的歷史，都有很豐厚的文化積淀。如果我們以一種動(dòng)態(tài)的眼光，從歷史發(fā)展的角度來審視人口較少民族的文化，我們將會(huì)看到豐富多姿、色彩斑斕的文化多樣性。就從云南來看，不要說云南人口較少民族各各不同，就是每個(gè)民族的文化系統(tǒng)本身也構(gòu)成了文化多樣性的集合，甚至同一民族中不同居住地域、不同民族分支的人群也都呈現(xiàn)出不同的文化差異。這些民族人群的語言、宗教信仰、認(rèn)知智慧、心理情感、生產(chǎn)生活方式、口碑傳承、民俗民風(fēng)，乃至建筑、服飾、音樂、舞蹈等等都各富特色，都應(yīng)作為人類的共同財(cái)富給予重視和保護(hù)。

目前人口較少民族文化受到了巨大的沖擊，民族文化差異性的空間正在急劇縮小，文化多樣性受到了威脅。在這種情況下，越是人口較少的民族文化，越是稀有資源，越具珍貴的價(jià)值，因而保護(hù)的責(zé)任就越重大。

二、民族文化是具有自身價(jià)值指向的文化生態(tài)系統(tǒng)

“文化生態(tài)”的概念是由以美國人類學(xué)家斯圖爾德為首的文化生態(tài)學(xué)派提出來的，指的是人類的文化和行為與其所處的自然生態(tài)環(huán)境之間互相作用的關(guān)系，認(rèn)為文化的多樣性其實(shí)就是人類適應(yīng)多樣化自然環(huán)境的結(jié)果，強(qiáng)調(diào)對生態(tài)環(huán)境在文化研究中的重要性，因而其理論被稱為生態(tài)人類學(xué)。在這一學(xué)術(shù)理論的啟發(fā)下，近年來我國有不少學(xué)者引入了文化哲學(xué)的視角，把“文化生態(tài)”的概念加以引申，植入了另一層新的含義，把斯圖爾德所說的自然生態(tài)環(huán)境拓展到了社會(huì)環(huán)境及其與文化相關(guān)的自然、社會(huì)和歷史等各方面的互動(dòng)關(guān)系中，把文化的各個(gè)部分看成是一個(gè)相互作用、導(dǎo)向平衡的整體。把人類文化本身看作一個(gè)類似于自然生態(tài)的系統(tǒng)。例如，馮天瑜等人認(rèn)為：“自然的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的諸生態(tài)層面主要不是各自單線影響文化生成，而是通過組成生態(tài)綜合體，共同提供文化發(fā)展的基礎(chǔ)，決定文化的大略格局和走向”。［7］又有學(xué)者認(rèn)為：“比照自然生態(tài)概念，我們認(rèn)為，文化生態(tài)應(yīng)是指一定時(shí)期、一定社會(huì)文化大系統(tǒng)內(nèi)部各種具體文化樣態(tài)之間相互影響、相互作用、相互制約的方式和狀態(tài)。換言之，文化哲學(xué)視野中的文化生態(tài)研究，試圖把特定社會(huì)的總體文化構(gòu)成，看作是多個(gè)子文化的有機(jī)集合，注重它們之間的融通和互動(dòng)，并以此作為解讀文化演進(jìn)和文化變遷的重要依據(jù)。”［8］筆者贊同對文化生態(tài)所下的這樣一個(gè)定義：“指一定時(shí)代各文化要素之間相互關(guān)聯(lián)所呈現(xiàn)的形態(tài)以及由此形成的一種具有特征性的文化結(jié)構(gòu)，它在本質(zhì)上規(guī)定并表征著人的生存方式及其相互關(guān)聯(lián)。”［9］

總之，文化生態(tài)的概念具有兩種含義，或者說有兩個(gè)研究的側(cè)重方向。“關(guān)于文化生態(tài)的研究。大致可以分為側(cè)重解釋文化變遷的生態(tài)學(xué)研究和把文化類比為生態(tài)整體的文化研究。前者把文化置于生態(tài)之中，側(cè)重研究文化演變與生態(tài)的其他部分的關(guān)系；后者把文化類比為生態(tài)一樣的整體，雖然也顧及文化與自然環(huán)境的關(guān)系，但是側(cè)重在研究文化與社會(huì)的關(guān)系?！保?0］目前國內(nèi)在第二種意義上，從文化與文化關(guān)系的視角解讀文化生態(tài)概念已經(jīng)被廣泛使用，并有不少研究文章問世。

把文化類比為生態(tài)整體的文化研究，其意義在于強(qiáng)調(diào)文化與各種相關(guān)要素 （內(nèi)部和外部的）、相關(guān)環(huán)境 （自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境），以及各種文化因子之間的相互作用和關(guān)系。文化之間的差異，從外部說其實(shí)就是不同的文化主體面對不同的自然、社會(huì)、歷史三重現(xiàn)象進(jìn)行特殊適應(yīng)的過程中模塑出的文化生存狀態(tài)；從內(nèi)部來說，即是文化內(nèi)的不同要素和不同關(guān)系所構(gòu)筑的生態(tài)系統(tǒng)。如果把文化看作是一張網(wǎng)絡(luò)，那么文化生態(tài)就是聯(lián)結(jié)著文化主體與各種內(nèi)部和外部要素的有機(jī)整體；如果將文化比喻為一條河流，那么文化生態(tài)就是不斷應(yīng)對和融匯著自然與社會(huì)的各種相關(guān)因素，并在文化系統(tǒng)中不斷進(jìn)行自我調(diào)整并保持著內(nèi)部平衡的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。

對于一個(gè)民族來說，其文化的重要性已經(jīng)不言而喻。民族文化是一個(gè)民族認(rèn)同的依據(jù)，甚至成為了一個(gè)民族之所以為民族的根據(jù)。可以說，一個(gè)民族的文化就是一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)。民族文化生態(tài)是民族人群得以維持民族特性的一種生存狀態(tài)，是一種融匯著自然和社會(huì)各種相關(guān)要素基礎(chǔ)上、包含著一個(gè)民族的價(jià)值系統(tǒng)、思維系統(tǒng)、情感系統(tǒng)和各種行為方式的總和。對于民族社會(huì)和民族區(qū)域經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)步，民族文化生態(tài)也提供著一種強(qiáng)大的內(nèi)在調(diào)適和驅(qū)動(dòng)的力量。

文化生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部的各種文化因子交融互攝，相互牽引、貫通，形成環(huán)環(huán)相扣的“文化鏈”，其中一個(gè)因素、一個(gè)環(huán)節(jié)的變化，往往會(huì)帶來連鎖反應(yīng)，導(dǎo)致民族文化結(jié)構(gòu)的震蕩［11］和文化生態(tài)的失衡，甚或會(huì)引起深刻變革和變遷，也會(huì)導(dǎo)致文化的衰落或消亡。一種文化出問題，首先就是文化生態(tài)出了問題。文化生態(tài)失衡而不能恢復(fù)，乃至系統(tǒng)本身喪失了自我調(diào)適的能力，那就意味著一種文化走向衰微，即將壽終正寢。

這里需要特別強(qiáng)調(diào)的是，民族的文化生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值指向不盡相同。如同自然萬物一般，在不同的民族文化生態(tài)系統(tǒng)中，人們的生活方式、精神追求、善惡價(jià)值、行為規(guī)范、幸福標(biāo)準(zhǔn)等等，往往呈現(xiàn)出紛呈多姿的形態(tài)，不可強(qiáng)求一致。就說幸福的價(jià)值指向吧，雖然各民族的人來到這個(gè)世界上，都幾乎無一例外地要追求幸福，但是，不同族群的人，追求幸福的目標(biāo)不一樣，追求的方式也不一樣。對于有的民族，幸福在于征服自然以增加物質(zhì)舒適的程度，有的在于追求家庭的和睦，有的在于實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值，有的則是追求精神世界的寧靜完滿。有的民族認(rèn)為唱歌跳舞、彈琴奏樂是人生的極樂；有的則把美食佳肴、得口腹之樂作為人生的至福。有的民族需要得到很多財(cái)富才快樂，甚至仍不快樂；有的則所需無多，甚至不需要什么就其樂無窮。有的民族把“造反”的日期鐫刻在紀(jì)念碑上，動(dòng)輒罷工游行，快樂無比；有的則認(rèn)為“和為貴”，以造反為大逆不道。有的民族樂在與天斗，與地斗，與人斗；有的則樂在與天和，與地和，與人和……。［12］

運(yùn)用文化生態(tài)的視角和視野來觀照民族文化多樣性問題是頗具價(jià)值的。每個(gè)民族都有自己深厚的歷史，每個(gè)民族都在各自的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的長期適應(yīng)過程中，探尋著適合自己民族的生存方式，模塑出了各各不同的文化生態(tài)。尤其是對諸如云南人口較少民族文化等一些處于弱勢的民族文化，不從文化生態(tài)的角度去進(jìn)行整體的認(rèn)知，只就文化現(xiàn)象談文化是很難說清問題的，也難以正確地認(rèn)識其文化多樣性的價(jià)值。人口較少民族文化生態(tài)中的價(jià)值指向顯然與其他人口較多的民族有著諸多不同。在云南人口較少民族的田野調(diào)查中我們看到，在這文化生態(tài)系統(tǒng)中的人一般不會(huì)無休無止地專注于財(cái)富的積累，他們無意充當(dāng)時(shí)代潮流的弄潮兒，而是更關(guān)注于人與自然、人與人、個(gè)人與群體之間的和諧。

如果把云南人口較少民族本身作為一個(gè)研究對象來看待的話，那么它是一個(gè)分布較廣、居住分散、復(fù)雜多樣的集合。據(jù)2010年第六次全國人口普查，云南省的7個(gè)人口較少民族①2010年以前，人口較少民族的劃分標(biāo)準(zhǔn)是10萬人以下。云南省共有7個(gè)人口較少民族，分別是：獨(dú)龍族、德昂族、基諾族、怒族、阿昌族、普米族、布朗族。從2011年起國家把人口較少民族劃分的上限從10萬人提高到20萬人，云南除了原有的7個(gè)人口較少民族外，景頗族也被納入人口較少民族范圍。人口總數(shù)不過27.78萬人，僅占全省總?cè)丝诘?.60％，占全省少數(shù)民族人口的1.81％，但是它們卻分布較廣，以大分散、小聚居的形態(tài)居住在全省10個(gè)州、市中。而且大多聚居在邊境一線的山區(qū)和半山區(qū)，多數(shù)是跨界民族。每個(gè)民族都與其他民族相鄰而居，每個(gè)民族都有自己深厚的歷史，每個(gè)民族都在應(yīng)對各自的生存環(huán)境中，探尋著適合自己民族的生存方式，模塑出了各各不同的文化生態(tài)。

從民族的角度看，每一個(gè)云南人口較少民族的文化都是一個(gè)獨(dú)特的文化生態(tài)系統(tǒng)，從地域的角度看，每一個(gè)云南人口較少民族的聚居區(qū)也就是一個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)。如果再縮小觀照的范圍，每一個(gè)民族文化的內(nèi)部又有若干的生態(tài)單元，比如在信仰方面的文化生態(tài)、語言方面的文化生態(tài)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面的文化生態(tài)等，這些不同單元的文化生態(tài)狀況又都集合成了一個(gè)民族文化生態(tài)的總體狀況。

總之，云南人口較少民族的文化不是一種文化形態(tài)或一個(gè)文化生態(tài)系統(tǒng)所能涵蓋的，它們必然屬于多個(gè)系統(tǒng)。這些不同的文化生態(tài)系統(tǒng)各具傳統(tǒng)，整合著不同的生境，呈現(xiàn)不同的特點(diǎn)?！叭祟愃鶆?chuàng)造的每一種文化都是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生命體，各種文化聚集在一起，形成各種不同的文化群落，文化圈，甚至類似食物鏈的文化鏈，它們互相關(guān)聯(lián)成一張動(dòng)態(tài)的生命之網(wǎng)，其作為人類文化整體的有機(jī)組成部分，都具有自身的價(jià)值，為維護(hù)整個(gè)人類文化的完整性而發(fā)揮著自己的作用。這種將人類不同的文化看成是一張互相作用的網(wǎng)絡(luò)或者說是一個(gè)群落的觀念，是對人類文化整體的一種領(lǐng)悟。而這種領(lǐng)悟的關(guān)鍵在于，我們將如何去理解人類各文化之間的一種相互作用的關(guān)系。”［13］

當(dāng)然，由于云南人口較少民族在人口構(gòu)成、生存環(huán)境、歷史際遇等許多方面都有一些相似或相同的地方，因此這些不同的文化生態(tài)系統(tǒng)也蘊(yùn)含或呈現(xiàn)出諸多的共性特征，這將成為我們對云南7個(gè)人口較少民族進(jìn)行集合研究的一個(gè)認(rèn)知前提。可以說，云南人口較少民族的文化和文化生態(tài)折射著云南民族文化的特點(diǎn)，也是多元而多樣的。它們大大豐富了云南民族文化生態(tài)的多樣性，增添了云南民族文化的魅力。如果缺少了云南人口較少民族的文化，云南民族文化的豐富性將要大打折扣，云南民族文化的精彩紛呈也將大大遜色。

對于一個(gè)民族的文化生態(tài)狀況的觀察和評價(jià)，可以制訂出多種多樣的觀察和評價(jià)指標(biāo)，在研究人口較少民族的文化生態(tài)時(shí)，有兩個(gè)方面最為重要：

其一，是否有利于對文化多樣性的保護(hù)和發(fā)展。民族文化多樣性是人類全面發(fā)展的基礎(chǔ)，也是一個(gè)文化群體獲得自尊、自強(qiáng)、平等進(jìn)步的動(dòng)力。如果一種民族文化系統(tǒng)的諸要素及其相互之間的互動(dòng)關(guān)系是對民族文化多樣性的保護(hù)和發(fā)展具有促進(jìn)作用，其文化生態(tài)就可視為運(yùn)行正常，反之則是文化生態(tài)的失衡，需要加以調(diào)適或挽救。

其二，是否有利于民族群體的和諧，以及和諧社會(huì)的建設(shè)。人們創(chuàng)造文化是為了更好的生存和發(fā)展，一種文化生態(tài)的存在及其運(yùn)行是為相應(yīng)的文化群體服務(wù)的，只有在文化群體內(nèi)外造就一種和諧的觀念、氛圍和環(huán)境，有利于人與人、人與自然、個(gè)體與群體、人的內(nèi)心與外在世界等各種關(guān)系向和諧的方向運(yùn)行，人們才能更好地生存，更有利地發(fā)展。因此，和諧是考察和評估民族文化生態(tài)的又一重要指標(biāo)。

當(dāng)然，上述兩個(gè)對文化生態(tài)的觀察和評價(jià)指標(biāo)并非完全分割的。文化多樣性促進(jìn)著和諧社會(huì)的構(gòu)建，和諧促進(jìn)著文化多樣性的保護(hù)和發(fā)展。二者之間緊密關(guān)聯(lián)，互為前提，互為補(bǔ)充，共同作用于民族的文化生態(tài)系統(tǒng)，一個(gè)文化群體的民族認(rèn)同、傳統(tǒng)傳承、文化堅(jiān)守、文化自覺，以及民族的凝聚力和發(fā)展的活力，都包含在其中。

三、摒棄單線進(jìn)化的文化觀

如何看待民族文化及其文化多樣性，這是我們研究和保護(hù)人口較少民族文化的一個(gè)重要前提。是把每個(gè)民族的文化作為具有獨(dú)立價(jià)值的生態(tài)系統(tǒng)，是為特定人群生存提供行為依據(jù)和精神支撐的獨(dú)特體系呢，還是把它作為人類文化單線進(jìn)化鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)來看待，這涉及到兩種不同的文化觀。

無庸諱言，許多年來在扶持人口較少民族脫貧發(fā)展的主流話語中，往往習(xí)慣于采用國家主體或當(dāng)?shù)刂黧w民族的眼光來看待人口較少民族，從經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)技術(shù)等方面都把它們放在發(fā)展后進(jìn)的系列中，從而將其文化也混淆起來，一概視為“落后”，說穿了這就是一種單線進(jìn)化觀念的體現(xiàn)。

如果我們依然秉持單線進(jìn)化的觀點(diǎn)來看待人口較少民族的文化，就會(huì)認(rèn)為它是在發(fā)展進(jìn)程中處于較為低端的文化，其他大民族的文化處于它的上端，這些文化的今天就是它們的明天。它們存在的價(jià)值不在其文化本身，而在于作為所謂先進(jìn)民族考古的活標(biāo)本，讓人們從中去推究所謂先進(jìn)民族的歷史面貌。如果這樣來看人口較少民族的文化，不管我們口頭再怎樣說要保護(hù)民族文化多樣性，其實(shí)只是一句空口號。因?yàn)閺倪壿嬌险f，不管人口較少民族的文化具有何等的多樣性，最終必將是要走到與國家主體民族文化、城市文化，甚至是西方文化相同的道路上來的，它們的多樣性也最終會(huì)被“共同性”、“一體化”所取代。即在這種單線進(jìn)化的觀點(diǎn)中，文化的多樣性其實(shí)是沒有意義的。

在此，有必要提及文化人類學(xué)的一個(gè)早期學(xué)派。19世紀(jì)中葉發(fā)端于西方的第一個(gè)人類學(xué)派稱為文化進(jìn)化論學(xué)派，或稱古典進(jìn)化論學(xué)派。主要代表人物有泰勒和摩爾根。貫穿其學(xué)說的主要觀點(diǎn)就是進(jìn)化論。他們秉承并發(fā)展了從孔多爾塞、斯賓塞、孔德等人人本主義思想和社會(huì)有機(jī)論、社會(huì)進(jìn)化論的觀點(diǎn)，并深受達(dá)爾文生物進(jìn)化思想的影響，把生物進(jìn)化的科學(xué)依據(jù)套用于社會(huì)進(jìn)化論，使之在理論中上獲得底氣。他們的主要觀點(diǎn)是：第一，用人類本質(zhì)的一致性觀念來說明文化發(fā)展的單一性。所謂人類本質(zhì)的一致性就是人的心理的同一性，即人類無論什么種族，在心理和精神方面都是一樣的；人們的行動(dòng)都是人的心理活動(dòng)的產(chǎn)物，所以同樣的心理和精神活動(dòng)必然產(chǎn)生同樣的文化發(fā)展規(guī)律。第二，各族文化都遵循同一的進(jìn)化路線，當(dāng)前各社會(huì)發(fā)展的不同程度，實(shí)際上體現(xiàn)著這條進(jìn)化路線中的各個(gè)階段，每個(gè)民族都要在這條進(jìn)化路線中一個(gè)階段一個(gè)階段地循序漸進(jìn)；各階段在程序上是固定的，只有時(shí)間上的快慢差別。第三，整個(gè)世界是依自然法則運(yùn)行的，這無論對于分子或有機(jī)體的運(yùn)動(dòng)，還是對于社會(huì)的運(yùn)行來講都是如此。因此，社會(huì)科學(xué)上的解釋基本上與自然科學(xué)的解釋毫無二致。而自然科學(xué)使用的方法，也同樣適用于社會(huì)科學(xué)的研究。［1］

泰勒在其代表作《原始文化》中一再闡明：“文化的各種不同階段，可以認(rèn)為是發(fā)展或進(jìn)化的不同階段，而其中的每一階段都是前一階段的產(chǎn)物，并對將來的歷史進(jìn)程起著相當(dāng)大的作用?！蹦柛谥摹豆糯鐣?huì)》中一開篇就提出：“人類是從發(fā)展階梯的底層開始邁步，通過經(jīng)驗(yàn)知識的緩慢積果，才從蒙昧社會(huì)上升到文明社會(huì)的?！保?4］由于古典進(jìn)化論學(xué)派把人類各民族及其文化置于一個(gè)單線連續(xù)的系列中，從而建立起了一種“文化的標(biāo)度”，根據(jù)文化進(jìn)化的水平來安排各種社會(huì)和文化在這一標(biāo)度上的位置，上端是文明的民族，下端是野蠻和蒙昧的部落。摩爾根將社會(huì)劃分為蒙昧、野蠻和文明三個(gè)時(shí)代，其中每一個(gè)時(shí)代又分為低級、中級和高級三個(gè)階段，每一個(gè)階段的具體標(biāo)志就是生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)，例如從野蠻時(shí)代進(jìn)入文明時(shí)代的顯著標(biāo)志就是文字的發(fā)明和使用。

從人類學(xué)一百多年的歷程來看，古典進(jìn)化論的歷史局限和理論缺陷是很明顯的。其中最明顯的就是忽略了人類生存環(huán)境的多樣性、人類知識的多樣性和文化的多樣性，忽視了各種文化的互動(dòng)關(guān)系，在進(jìn)化的鏈條上以單一的時(shí)間維度錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了各種文化的起點(diǎn)和終點(diǎn)；由于深受生物進(jìn)化論的影響，當(dāng)進(jìn)化理論被移植來闡釋人類社會(huì)時(shí)，常常會(huì)犯簡單化的錯(cuò)誤，同時(shí)它還融入了以西方人為主導(dǎo)價(jià)值的歐洲中心論，并自覺或不自覺地為殖民擴(kuò)張?zhí)峁┝死碚撘罁?jù)。

近代日本頗負(fù)盛名的啟蒙思想家福澤諭吉就是在一元論單線進(jìn)化觀的指導(dǎo)下對西洋文明十分推崇，他的所謂救世方策，就是要堅(jiān)決摒棄儒教的影響，要與儒教的宗主國——中國，以及朝鮮這些東方的“惡鄰”徹底告別，“脫亞入歐”，與西方文明之國共進(jìn)退。后來日本軍國主義造成人類的巨大災(zāi)難與此不無關(guān)聯(lián)。說明單線進(jìn)化的文化觀將人類文明的產(chǎn)生、發(fā)展形態(tài)絕對化，容易造成狹隘的民族自我中心主義，是正確認(rèn)識和對待本民族文明和他民族文明的障礙；在現(xiàn)實(shí)層面，它容易賦予強(qiáng)勢文明社會(huì)達(dá)爾文主義的色彩。

由此可見進(jìn)化論的這種傾向，就是借“進(jìn)化”之名，行“種族優(yōu)勢”、“種族優(yōu)先”之實(shí)。列維·斯特勞斯更是將其稱之為“偽進(jìn)化論”。他說：“偽進(jìn)化論一詞，無疑是最適合來概括這一腳本。準(zhǔn)確地說，這是一種抹煞文化多樣性，同時(shí)又裝出充分承認(rèn)這種多樣性的企圖。因?yàn)槿绻藗儼阎T古老或遙遠(yuǎn)的人類社會(huì)的差異狀態(tài)，當(dāng)作是某種發(fā)軔于同一起點(diǎn)又趨于同一目標(biāo)的單一發(fā)展的諸階段或時(shí)期，那么很顯然，文化的多樣性便成了表面的虛象。人類變成單一和同一化。只不過，這種單一性和同一性是漸進(jìn)地實(shí)現(xiàn)，文化的多樣性只是圖解了一個(gè)過程的不同時(shí)刻。這一過程其實(shí)掩蓋了一種更深潛的真實(shí)，或擱延了其顯現(xiàn)?！保?5］

經(jīng)典進(jìn)化論的理論薄弱環(huán)節(jié)和致命弱點(diǎn)早在20世紀(jì)初就遭到了以格雷布納、弗洛貝尼馬斯等為代表的播化學(xué)派，以鮑亞士及其學(xué)生為代表的美國歷史學(xué)派，以杜爾干、莫斯等人為代表的法蘭西學(xué)派，以馬林諾夫斯基、布朗為代表的功能學(xué)派，以列維·斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)學(xué)派等文化人類學(xué)界的責(zé)難、批判和圍剿，即使是后來繼承了進(jìn)化論思想的新進(jìn)化論學(xué)派也拋棄了單線進(jìn)化的觀點(diǎn)，發(fā)展出了多線進(jìn)化和特殊進(jìn)化的理論，極大地豐富了文化人類學(xué)的理論寶庫。

單線進(jìn)化的觀點(diǎn)在文化人類學(xué)界早已經(jīng)沒有了市場，但遺憾的是，目前在國內(nèi)不少人的頭腦中，即使是在一些學(xué)者或是做民族工作的干部隊(duì)伍當(dāng)中，這種單線進(jìn)化的思想還在改頭換面地變換著形式登場，甚至成為民族工作中的一種主導(dǎo)思想。當(dāng)然，國內(nèi)持這種單線進(jìn)化的思想的人，不一定都清楚地知道單線進(jìn)化這個(gè)概念。單線進(jìn)化的思想觀點(diǎn)往往是變換成目前我們普遍被推崇一些形式和概念進(jìn)入到我們的思想體系中，混淆著人們的視聽，影響著我們對諸如人口較少民族這類弱勢民族的正確認(rèn)識。這種情況的表現(xiàn)多種多樣，筆者曾在一些學(xué)術(shù)研討會(huì)上聽見有學(xué)者高談闊論，說“文化，文化就是要‘化’，要以先進(jìn)的文化去化落后的少數(shù)民族文化”。我們也時(shí)常聽到有人對弱勢民族的文化橫加指責(zé)，說他們這樣不行那樣不行，文化如何如何落后；也有不少人抱著善良的愿望真誠地希望人口較少民族或其他弱勢民族能夠得到較快的發(fā)展，但總是習(xí)慣居高臨下地用漢族或是其他大民族的文化標(biāo)準(zhǔn)把這些民族排列在后進(jìn)序列的地位。當(dāng)我們在云南人口較少民族田野調(diào)查中，就常常會(huì)遇到當(dāng)?shù)馗刹坎o惡意地，甚至是習(xí)慣性地使用“落后、迷信、原始、野蠻、不文明”一類詞語來描述某一民族人群。這些帶有歧視性的詞匯和話語對人口較少民族社會(huì)的負(fù)面影響不可忽視。在某種程度上，其中包含著對民族歷史的否定，對民族傳統(tǒng)的解構(gòu)，對民族現(xiàn)實(shí)生存能力的貶低，對民族文化自信的打擊。

早在半個(gè)多世紀(jì)前，功能主義人類學(xué)派的代表布朗就說過：“人類學(xué)中一個(gè)不斷被使用的詞就是‘原始’，這個(gè)詞是人類學(xué)科學(xué)思考的最大障礙?！保?6］英國人類學(xué)家亞當(dāng)·庫帕則在《發(fā)明原始社會(huì)》一書中通過對“西方人不是發(fā)現(xiàn)了原始人，而是發(fā)明或建構(gòu)出了原始人”的揭示，解構(gòu)性地深入批判了西方中心的歷史觀和白人優(yōu)越論的偏見［17］。遺憾的是，直到今天還普遍流行著文明與原始兩極對立的觀念，尚未意識到針對弱勢少數(shù)民族使用“原始”、“野蠻”一類詞語的危害性，這樣的詞語在民族工作中還不絕于耳。甚至這種認(rèn)識和情緒也潛移默化地傳染給了弱勢的民族群眾，常常會(huì)聽到他們這樣表示：“我們太落后了”；“我們沒有文化，什么也不懂”；“與先進(jìn)民族的差距太大”；“我們要向大民族看齊”，等等。這在一定程度上也是造成一些弱勢民族人群文化自卑的一個(gè)重要原因。

很明顯，這些詞語使用的背后隱藏著單線進(jìn)化的思想方法。自從古典進(jìn)化論學(xué)派的思想理論產(chǎn)生以來相當(dāng)長的一段時(shí)間里，“原始的”（primitive）、“野蠻的”（barbarous）、“野性的”（savage）等用語在古典進(jìn)化論學(xué)派的著述中大量出現(xiàn)，因?yàn)橹挥薪⑦@樣的視野與態(tài)度，“進(jìn)化”才具備基本的演變邏輯，進(jìn)化論也才得以立腳。而在單線進(jìn)化論者的眼光里，與上述詞語相對應(yīng)的是： “現(xiàn)代的”（modern）、“文明的”（civilized）、“發(fā)展的”（developed）等，這種二元對立的思想方式，不僅表述著類別的差異，更隱含著“話語”中的“權(quán)力”性質(zhì)與特征，也就自然擁有對前者“高一等級”的性質(zhì)和操控權(quán)力。這是我們在民族發(fā)展工作中最常見的一種單線進(jìn)化文化觀的翻版。

嚴(yán)格地說，“發(fā)展”之類的概念本身也包含著多種二元對立的模式：一種是單純經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，一種是民族社會(huì)全面進(jìn)步的發(fā)展；一種是單線進(jìn)化的發(fā)展，一種是多樣化的發(fā)展。前者將發(fā)展限定在單一的模式和時(shí)間范疇里，認(rèn)為各民族的發(fā)展都要走同樣的道路，經(jīng)歷同樣的形態(tài)，達(dá)至同樣的結(jié)果；后者發(fā)展的模式多種多樣，各民族的出發(fā)點(diǎn)不同，歷程不同，評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也不一樣，也不能強(qiáng)求最終結(jié)果的一致。前者絕對不能算是科學(xué)發(fā)展觀，應(yīng)該說科學(xué)發(fā)展觀就是為了解決好多樣化發(fā)展模式而提出來的?？茖W(xué)發(fā)展觀是我們對人口較少民族文化研究的指導(dǎo)思想。要堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀首先要摒棄單線進(jìn)化的思想，因?yàn)樗恋K著對民族文化多樣性的認(rèn)識，不利于對民族文化多樣性的保護(hù)，妨礙著人口較少民族和諧社會(huì)的構(gòu)建。

四、民族文化與相關(guān)領(lǐng)域的幾個(gè)不等式

不管文化的定義如何寬泛，都不能把文化與經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)完全等同，或混淆不辯。這種概念范疇的混亂常常造成許多似是而非或是說不清的問題。固然，文化與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和科學(xué)技術(shù)等相互之間具有著千絲萬縷的聯(lián)系，但卻不能在中間劃等號。如果將文化與政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的概念范疇相混淆，很容易出現(xiàn)以經(jīng)濟(jì)指標(biāo)來衡量文化，或是以政治和社會(huì)的階段劃分來定位民族文化的情況。在云南人口較少民族地區(qū)我們常常發(fā)現(xiàn)，目前還普遍存在著用經(jīng)濟(jì)、科技、或社會(huì)發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)來衡量文化優(yōu)劣的偏見。這種偏見對于民族自信的打擊和民族社會(huì)的進(jìn)步造成的負(fù)面影響很大。因此，需要闡明民族文化與政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展等相關(guān)領(lǐng)域的幾個(gè)不等式。

（一）經(jīng)濟(jì)落后不等于文化落后

目前，云南人口較少民族的總體經(jīng)濟(jì)情況不要說與內(nèi)地或沿海發(fā)達(dá)地區(qū)相比，就是同周邊的其他民族比較，也還處于后進(jìn)狀態(tài)，云南人口較少民族中相當(dāng)多的人尚未完全解決溫飽問題，還需要開展扶貧工作。對此，在一般人的意識里似乎形成了一種思維定勢：經(jīng)濟(jì)落后預(yù)示著文化也落后。某一民族人群的人均GDP或人均收入較低，這本來是經(jīng)濟(jì)狀況的反映，但常常被戴上了“落后”的帽子，這個(gè)語焉不詳?shù)摹奥浜蟆痹诮?jīng)濟(jì)與文化分辨不清的情況下又很容易與其民族文化掛上了鉤，從而得出了民族文化落后的結(jié)論；甚至有人更進(jìn)而推論，經(jīng)濟(jì)落后的原因是文化落后所致，落后的文化拖住了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的后腿。

每個(gè)民族都有獲得充裕的物質(zhì)生活的訴求，這是人的本能的反映和基本需要，卻未必是一種文化的必然訴求。對于民族人群來說，經(jīng)濟(jì)上的各種指標(biāo)可以衡量其經(jīng)濟(jì)生活的水準(zhǔn)，并劃分出發(fā)達(dá)與落后的不同類別，但是從來就沒有統(tǒng)一的指標(biāo)來衡量一個(gè)民族文化的水準(zhǔn)。文化是不同的族群在適應(yīng)不同的自然和社會(huì)而模塑出來的滿足于各種功能需要、調(diào)節(jié)各種社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。它是一種民族生存所需的精神和行為支撐體系，而不是物質(zhì)支撐體系。如果說經(jīng)濟(jì)更偏重于物質(zhì)方面的話，那么文化則更偏重于精神方面。精神的東西是很難用落后與先進(jìn)一類的概念去評價(jià)的。原始時(shí)代人們就追求的人與自然、人與群體的和諧，你能說它落后嗎?現(xiàn)代發(fā)達(dá)人群中常見的相互冷漠、嫉妒和仇視，能說它先進(jìn)嗎?總之，經(jīng)濟(jì)與文化分屬不同的領(lǐng)域，不能混為一談。更不能說，一個(gè)民族的經(jīng)濟(jì)處于后進(jìn)狀態(tài)，其文化就一定是落后的。

把經(jīng)濟(jì)落后與文化落后等同的思維方式，常常影響著我們對人口較少民族的客觀認(rèn)識。在田野工作中常常會(huì)遇到從事民族工作的干部用一種不屑的語氣，說某某民族人群如何貧困，如何可憐，他們文化上如何如何落后。這種思想也難免感染著一些弱勢的民族，認(rèn)為自己確實(shí)“落后”。這個(gè)含混不清的“落后”已經(jīng)把民族文化中許多有價(jià)值的東西低估了，甚至否定了。既然是落后的東西，就沒有多少保留的價(jià)值了；大量的民族文化流失了，也沒有太多的惋惜。尤其是年輕一代，多數(shù)人向往的是所謂發(fā)達(dá)地區(qū)的時(shí)尚，而對本民族的文化則不感興趣，不想用心去學(xué)習(xí)傳承?？傊瑢⒔?jīng)濟(jì)與文化相互混淆，把“落后”的概念套用在民族文化領(lǐng)域，這對于民族文化的保護(hù)、傳承和發(fā)展無疑是一劑毒藥，需要警惕。

（二）技術(shù)落后不等于文化落后

與經(jīng)濟(jì)和文化混淆的情況類似，將科學(xué)技術(shù)與文化等同或混淆的情況在實(shí)際生活中也常有發(fā)生。在一般人意識里，總認(rèn)為一個(gè)民族的科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)，其文化也就發(fā)達(dá)；科技水平低下，其文化也就低下。以此推理，當(dāng)今世界上最先進(jìn)的民族和國家是不是就可以說是文化最“先進(jìn)”的呢?事實(shí)并非如此。再用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的尺度去衡量人口較少民族，其生產(chǎn)的技術(shù)含量還很低，科普工作也還處于較低層次，但是不是就因此認(rèn)為他們的民族文化也像技術(shù)一樣落后呢?再反過來看，假如有一天，在某個(gè)云南人口較少民族的偏僻山村，突然建起了一個(gè)現(xiàn)代工廠，引進(jìn)了先進(jìn)的尖端技術(shù)，許多民族人士經(jīng)過培訓(xùn)，掌握了先進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)，進(jìn)入工廠工作，那么是不是可以說這個(gè)人群的民族文化就因此變得先進(jìn)了呢?如果給予肯定的回答顯然就是荒謬的推論。這也從另一個(gè)方面證明了將技術(shù)與文化劃等號的荒謬。

盡管技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)明給人類社會(huì)帶來了巨大的進(jìn)步，但是技術(shù)與文化本屬不同的范疇。民族文化體現(xiàn)著民族生存方式的差異，技術(shù)是一種獲取能量的手段，它比文化具有更多的普適性特點(diǎn)和易變性特點(diǎn)。技術(shù)的改進(jìn)并不必然帶來社會(huì)組織、文化價(jià)值的相應(yīng)轉(zhuǎn)變。如果把技術(shù)和文化放置在同一領(lǐng)域來看待的話，它們顯然不是在同一層次上的。技術(shù)最多只能算是文化中的一個(gè)部分或亞系統(tǒng)，文化在技術(shù)之外還包含著很多內(nèi)容。如果將技術(shù)與文化等同就要犯以偏概全的錯(cuò)誤。如果我們由于人口較少民族的技術(shù)落后而推論其民族文化也落后，那就是以偏概全的錯(cuò)誤推論，其結(jié)論顯然也是錯(cuò)誤的。與上述經(jīng)濟(jì)與文化概念混淆的情況一樣，在實(shí)際生活中，這類錯(cuò)誤所造成的對人口較少民族文化自信的打擊不小，其危害性不可輕視。

這種將技術(shù)評價(jià)運(yùn)用于文化評價(jià)的做法由來已久，甚至已經(jīng)成為文化人類學(xué)新進(jìn)化學(xué)派的重要觀點(diǎn)。該學(xué)派的代表人物美國人類學(xué)家懷特就認(rèn)為技術(shù)發(fā)展是整個(gè)文化進(jìn)化的基礎(chǔ)。懷特將整個(gè)文化劃分為三個(gè)亞系統(tǒng)，即技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)和思想意識系統(tǒng)。三個(gè)亞系統(tǒng)之間的關(guān)系是技術(shù)系統(tǒng)處于基礎(chǔ)，思想意識系統(tǒng)處于最上層，中間為社會(huì)系統(tǒng)，其中，技術(shù)系統(tǒng)對文化的進(jìn)化起著決定性的作用。

其實(shí)，懷特的這種觀點(diǎn)受到了同時(shí)代很多人類學(xué)家的批判，就連他的學(xué)生也對他的技術(shù)決定論始終持否定態(tài)度。塞維斯和薩林斯等人就認(rèn)為：“問題在于懷特視文化為一種封閉系統(tǒng)。就是說，文化被抽去了特定的和歷史的血肉。由此，懷特的結(jié)論是，一種文化的社會(huì)成份和觀念成份都是由其技術(shù)成就所決定的。顯然，在研究一般進(jìn)化時(shí)視文化為封閉系統(tǒng)、視技術(shù)為進(jìn)步動(dòng)因，無疑是對的，也是富有成效的。但是，當(dāng)人們的視線轉(zhuǎn)到適應(yīng)或特殊進(jìn)化時(shí)，文化則應(yīng)被視為一種開放系統(tǒng)，應(yīng)該用專門的方法來理解它的發(fā)展機(jī)制?！保?8］海德格爾后期思想的一個(gè)內(nèi)核，便是對西方技術(shù)主義給予痛擊，認(rèn)為技術(shù)至上的思想是把人與自然對立，把大自然看成人的征服對象，通過近代技術(shù)無節(jié)制地對大自然的掠奪。

我國近代史上面對西方堅(jiān)船利炮寫下的屈辱的一頁，使國人對科技有一種復(fù)雜的心理，從而也強(qiáng)化了對技術(shù)與文化關(guān)系的誤解。有學(xué)者就一針見血地指出，將社會(huì)進(jìn)化論與生物進(jìn)化論混淆，讓前者罩有后者的科學(xué)光環(huán)，可稱為第一障眼。將科學(xué)技術(shù)與文化領(lǐng)域相混，可稱為第二個(gè)障眼。第一個(gè)障眼，一經(jīng)點(diǎn)破，人們馬上可以看清楚。但第二個(gè)障眼，非常迷惑人。［12］對此我們一定要有清醒的認(rèn)識。曾經(jīng)津津樂道技術(shù)革命問題的未來學(xué)家們也不乏這樣的認(rèn)識：“進(jìn)步再也不能以技術(shù)和生活的物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)來衡量了。如果在道德、審美、政治、環(huán)境等方面日趨墮落的社會(huì)，則不能認(rèn)為是一個(gè)進(jìn)步的社會(huì)，不論它是多么富有和具有高超的技術(shù)?！保?9］

的確，“科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步 （先進(jìn)），并不等于文化的進(jìn)步 （先進(jìn)）。就是說，一個(gè)國家的科技先進(jìn)，并不意味其文化也先進(jìn)。因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)面對的是物質(zhì)的世界，是人類認(rèn)識自然、利用自然的能力，可以有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)衡量；而文化涉及的是精神的問題，有關(guān)善惡、美丑、正邪、義與不義、人生是否幸福、社會(huì)是否和諧等方面的問題。這里沒有普遍統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)可以衡量?！保?2］

因此，將文化與科學(xué)技術(shù)兩個(gè)范疇區(qū)分開來，對于我們正確認(rèn)識人口較少民族的文化及其多樣性是一個(gè)重要的前提。

（三）社會(huì)發(fā)展階段不等于文化發(fā)展階段

長期以來，有一種社會(huì)發(fā)展“五階段論”的理論模式，主宰著我們對社會(huì)發(fā)展的歷史認(rèn)識和社會(huì)發(fā)展戰(zhàn)略的實(shí)踐，深刻地影響著我們的思想方法，即認(rèn)為人類一切社會(huì)的發(fā)展都要經(jīng)歷原始社會(huì)→奴隸社會(huì)→封建社會(huì)→資本主義社會(huì)→共產(chǎn)主義社會(huì)五個(gè)發(fā)展階段。近年來隨著思想解放的不斷深入，理論界對這一理論觀點(diǎn)已經(jīng)有不少討論。有考證提出，“人類社會(huì)發(fā)展的五階段學(xué)說”是前蘇聯(lián)理論界于20世紀(jì)20年代提出來的，得到了斯大林的敲定和表述。馬克思只提出過人類生產(chǎn)方式的發(fā)展四階段模式，即亞細(xì)亞的生產(chǎn)方式、封建主義的生產(chǎn)方式、資本主義生產(chǎn)方式和社會(huì)主義生產(chǎn)方式。①馬克思在1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中說：“大體說來，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代。”后來，馬克思又提出社會(huì)發(fā)展的三形態(tài)理論，即人的依賴關(guān)系——物的依賴關(guān)系基礎(chǔ)上的個(gè)人獨(dú)立性——個(gè)性的自由發(fā)展三大階段。對五階段發(fā)展模式仍持肯定態(tài)度的人認(rèn)為這種模式是根據(jù)歷史唯物主義關(guān)于生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理提出的，是對馬克思、恩格斯相關(guān)論述的概括，應(yīng)該算是馬克思主義的學(xué)說，是一種反映人類社會(huì)發(fā)展歷史規(guī)律的科學(xué)論斷。而持質(zhì)疑態(tài)度的人認(rèn)為，五階段模式帶有濃厚的單線直線演化論的色彩，不符合歷史發(fā)展的事實(shí)；即使在歐洲這個(gè)馬克思所研究分析的西方社會(huì)，歷史上也沒有任何一個(gè)國家和社會(huì)按部就班地發(fā)展演變并完整地經(jīng)歷過每一個(gè)階段，更不能與東方的社會(huì)發(fā)展歷程相吻合；它將西方存在過的一些歷史事實(shí)總結(jié)為規(guī)律，認(rèn)為世界所有國家和民族也應(yīng)該是按照這一規(guī)律發(fā)展演變的，帶有明顯的歐洲中心主義的思想方法［20］。還有人認(rèn)為，并不一定是理論本身的偏頗，而是后人將其“放之四海而皆準(zhǔn)”的失當(dāng)；這一學(xué)說反映的歷史規(guī)律是思維抽象的結(jié)果，而將這種思維抽象公式化，簡單地用來指導(dǎo)各國歷史發(fā)展實(shí)踐，將歷史規(guī)律與其實(shí)現(xiàn)方式等同起來，將歷史發(fā)展的普遍規(guī)律和各民族的發(fā)展道路混為一談，是一種簡單化、公式化的思維方式和理論的誤區(qū)，并非馬克思主義創(chuàng)始人的原意，結(jié)果對各民族的發(fā)展戰(zhàn)略的選擇造成了不良影響［21］。

不管理論界對這一問題的爭論結(jié)果如何，我們都不能回避，社會(huì)發(fā)展五階段的模式在我國曾經(jīng)是一種占主導(dǎo)地位的思想理論，對許多方面都產(chǎn)生過重大的影響，至今這種影響依然隨處可見。在民族學(xué)的理論中，人們早已習(xí)慣套用社會(huì)發(fā)展五階段的模式來劃分民族社會(huì)，在中華人民共和國成立前云南人口較少民族都處于前資本主義階段，有不少被定位為原始社會(huì)。按理，以此模式來定位中華人民共和國成立前民族社會(huì)的制度和發(fā)展?fàn)顩r并非不可，問題是有人進(jìn)而以此來定位民族文化，把民族的文化狀況與民族社會(huì)發(fā)展進(jìn)程簡單地劃上等號，于是就有了相應(yīng)的原始文化、奴隸 （制）文化、封建（制）文化之說。

這樣定位民族文化的錯(cuò)誤首先表現(xiàn)在，模糊了文化與經(jīng)濟(jì)、政治形態(tài)的界限。馬克思主義經(jīng)典作家主要是從政治制度、經(jīng)濟(jì)形態(tài)和生產(chǎn)方式等方面來考察社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的。屬于上層建筑的文化雖然受制于一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，但它不是經(jīng)濟(jì)和政治的附庸，它一旦形成就具有一定的獨(dú)立性。如果將文化與政治、經(jīng)濟(jì)劃上了等號，民族文化多樣性的提出就沒有了意義。經(jīng)濟(jì)、政治與文化畢竟處于不同的領(lǐng)域。對科技和物質(zhì)生產(chǎn)追求的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不能等同于文化活動(dòng)，對政治普適價(jià)值的認(rèn)同也不能等同于文化的認(rèn)同。因?yàn)閷?jīng)濟(jì)指標(biāo)和政治普適價(jià)值的追求并不能體現(xiàn)出民族群體的差異，只有差異才能體現(xiàn)出文化的多樣性。

其次，把社會(huì)發(fā)展五階段的理論套用在民族文化領(lǐng)域，更明顯地體現(xiàn)出單線進(jìn)化的思想。似乎每個(gè)民族的文化發(fā)展完全跟隨經(jīng)濟(jì)和政治形態(tài)，亦步亦趨，甚至認(rèn)為只能在一條相同的道路上，階梯式地從低到高不斷進(jìn)化經(jīng)歷五個(gè)階段，而最終達(dá)到與其他民族整齊劃一的一致性。如果是這樣，處于進(jìn)化鏈條低端的民族文化已無多大的價(jià)值，應(yīng)該像它們已經(jīng)過時(shí)的政治和經(jīng)濟(jì)制度一樣，消失得越快越好。實(shí)際上在馬克思的視野中，歷史發(fā)展決不像一條僵死的直線，而是一幅豐富多彩的圖景。馬克思說：“極為相似的事情，但在不同的歷史環(huán)境中出現(xiàn)就引起了完全不同的結(jié)果?！保?2］“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)?！保?3］各民族歷史文化本身就呈現(xiàn)出五彩繽紛的多樣性特征。

如果不厘清這一理論問題，將社會(huì)發(fā)展五階段的學(xué)說直接套用于民族文化的研究，特別是對像云南人口較少民族這樣的弱勢民族的認(rèn)識就會(huì)出現(xiàn)許多誤區(qū)：既然原始社會(huì)處于社會(huì)發(fā)展的低端，原始文化也就處于人類文化發(fā)展的低端，那么，這些民族文化的存在還有什么意義?研究它還有價(jià)值嗎?還需要保護(hù)嗎?處于高端文化的持有者是否就可以無所忌憚地鄙視低端文化，促使它快速地轉(zhuǎn)型變遷，“跨越式”地發(fā)展?這種將社會(huì)發(fā)展階段與民族文化發(fā)展階段相等同的思想方法在現(xiàn)實(shí)中的危害不小，長期以來我們對民族文化多樣性的一些錯(cuò)誤認(rèn)識和不當(dāng)措施，不能說與此無關(guān)。

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