陳新漢

(上海大學(xué)哲學(xué)系,上海200436)

在廣義認(rèn)識論的視野中,認(rèn)識活動作為對世界的反映,包括認(rèn)知、評價和審美。評價活動就是主體對主客體之間的價值關(guān)系進(jìn)行反映的認(rèn)識活動。自我評價活動就是主體以自身為客體所進(jìn)行的評價活動。研究自我評價活動的機(jī)制必然要涉及真的問題。真既有認(rèn)識論意蘊(yùn),又有本體論意蘊(yùn)。研究這兩個意蘊(yùn)的真就成為研究自我評價活動機(jī)制的題中應(yīng)有之義。

一、哲學(xué)意蘊(yùn)中的真

在日常生活中,“真”是使用頻率相當(dāng)高的一個詞,然而熟知并不等于真知。對于真,從自覺的意義上說,人們往往是只知其一不知其二?！耙粋€詞的意義在于它在語言中的用法”(維特根斯坦語)。如分析“真”在日常生活中的用法,就會發(fā)現(xiàn)人們往往是在兩種不同的涵義上來使用“真”的。黑格爾對此作過深刻的研究,認(rèn)為“真”具有兩種“完全不同的意義”。茲分別分析之。

1.真的認(rèn)識論意義

當(dāng)某人向我們描述某個觀察結(jié)果或論述所發(fā)現(xiàn)的某個規(guī)律時,我們往往會追問:“這是真的嗎?”這里的“真”是在與錯誤或謬誤相對立的意義上使用的?！罢妗本褪钦J(rèn)識內(nèi)容與所反映對象相一致的認(rèn)識,也就是正確的認(rèn)識。這就是真的認(rèn)識論涵義。真的這一涵義在日常生活中使用得最多,以至于有些沒有深思熟慮習(xí)慣的人往往會以為真似乎就只有這一種涵義。

黑格爾指出,在認(rèn)識論中,真標(biāo)志著“概念與其對象的一致”。①這種“概念與其對象的一致”可以在表象層面上體現(xiàn)出來,也可以在規(guī)律層面上體現(xiàn)出來。正是在“真”的認(rèn)識論意義上,才構(gòu)成了“真理”的問題。人們往往用真來稱呼真理或具有真理性的認(rèn)識。當(dāng)然,作為認(rèn)識論意義的真與真理還不能簡單地等同,否則會把真理問題簡單化,但就真或真理都表示“概念與其對象的一致”而言,兩者確是一致的。因此,“理念是自在自為的真理,是概念和客觀性的絕對統(tǒng)一?！雹谟^念與所反映對象的一致或統(tǒng)一,是真理之為真理的絕對標(biāo)志,馬克思主義認(rèn)識論正是從這個意義上來理解真理的絕對性的。在正確性與真的關(guān)系問題上,“在日常生活中,正確性和真常常在相同的意義上使用,因此,在涉及一種內(nèi)容純粹是正確性的地方,經(jīng)常談到它的真?！雹墼谟⒄Z中“真”和“真理”都是一個詞即“truth”。

2.真的本體論意義

當(dāng)看到某個人見義勇為,我們常常會由衷地稱贊道:“他是一個真英雄?！比魏翁囟ǖ氖挛锛础霸谡摺?總是具有某種(某些)特定規(guī)定性的存在。對于特定事物來說,具有該事物的規(guī)定性的“在者”就是“真的”;不具有該事物的規(guī)定性的“在者”就是“假的”?！罢嬗⑿邸本褪侵钙淙思捌湫袨榫哂小坝⑿邸钡奶囟ㄒ?guī)定性。因此這里的“真”,就不是正確的認(rèn)識,而是在與虛假相對立的意義上使用的。魯迅在《紀(jì)念劉和珍君》里稱劉和珍為“真的勇士”,在《阿Q正傳》里阿Q稱某一個人為“假洋鬼子”,這里的“真”和“假”就是在這層意義上使用的。這里的真就具有了本體論涵義。盡管人們在日常生活中也常常在這層意義上使用“真”,但沒有深思熟慮習(xí)慣的人往往不能自覺地來理解這個詞在這種用法中的涵義。

在“真”的本體論涵義即特定事物是否具有該事物的規(guī)定性的意義上,構(gòu)成了特定事物是否“真實(shí)”存在的問題。為此,黑格爾指出:“在日常用語中,……人們談?wù)撘粋€真朋友并把他理解為這樣一個人,他的行為方式符合友誼這個概念;人們也以相同的方式談?wù)撘患嫠囆g(shù)品?！雹苷娴木褪桥c“友誼概念”或“藝術(shù)觀念”相符合的真實(shí)地或現(xiàn)實(shí)地存在著的具有此種行為的人或具有此種屬性的物品。在英語中,這種層次上的“真”也就是“真實(shí)”,人們用英語中的“real”表示?！坝袝r‘real’與‘true’同義”,⑤而“true”與“truth”的基本涵義相通,因而真實(shí)性通常也譯為真理。

對于真的兩個含義,黑格爾有一段較為完整的表述:“通常我們稱真為一個對象與我們的表象相一致?！谡軐W(xué)的意義上,完全抽象的表達(dá),真意味著一個內(nèi)容與其自身相一致。這也是真的一種與上述完全不同的意義?！雹拊谡J(rèn)識論意義上,真意味著觀念與實(shí)存的對象一致;在本體論意義上,真意味著實(shí)存的對象與觀念一致。這里的“與”是介詞,而不是一般的連詞,即是有方向性的。這就是說,在認(rèn)識論意義上和本體論意義上,“與”把“觀念”與“實(shí)存”聯(lián)結(jié)起來的方向正好相反。當(dāng)然,認(rèn)識論意義上的真與本體論意義上的真又是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的,可以相互轉(zhuǎn)化。

黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為:“人們最初把真理理解為:我知道某物是如何存在的。不過這只是與意識相聯(lián)系的真理,或者只是形式的真理,只是‘不錯’罷了。按照較深的意義來說,真理就在于客觀性和概念的同一。譬如,當(dāng)我們說到一個真的國家或一件真的藝術(shù)品,都是指這種較深意義的真理而言。這些對象是真的,如果它們是它們所應(yīng)是的那樣,即它們的實(shí)在性符合于它們的概念?！雹吆诟駹枏目陀^唯心主義的理論體系出發(fā),認(rèn)為本體論意義上的真是第一性的,認(rèn)識論意義上的真是第二性的,因此本體論意義上的真是“較深意義上的真理”。從辯證唯物主義的角度來理解,是先有認(rèn)識論意義上的真,然后才有本體論意義上的真,人類必然會把認(rèn)識論意義上的真轉(zhuǎn)化為本體論意義上的真,即人們首先通過認(rèn)識活動,獲得真的觀念,然后用真的觀念來構(gòu)建世界,使被構(gòu)建的實(shí)存符合真的觀念,形成本體論意義上的真。這就是馬克思說的“現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想”。⑧本體論意義上的真內(nèi)含著改造世界的意蘊(yùn)。

黑格爾還進(jìn)一步認(rèn)為:“真,就它是真來說,也存在著。當(dāng)真在它的這種外在存在中是直接呈現(xiàn)于意識,而且它的概念是直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體時,理念就不僅是真的,而且是美的了?！雹嵊谜娴挠^念來構(gòu)建的為我之物的感性形象呈現(xiàn)在意識中就具有美感,真與美是聯(lián)結(jié)在一起的。“照這樣看來,所謂不真的東西也就是在另外情況下叫做壞的東西。壞人就是不真的人,就是其行為與他的概念或他的使命不相符合的人?！盵10]如果說真的東西與美相聯(lián)系,那么不真的東西也就與丑相聯(lián)系。于是在這個世界上既然有真和美,也就有與之相應(yīng)的假和丑。而人的能動性就在于用真來構(gòu)建世界,也就是構(gòu)建美的世界。為此,馬克思說:人按照“任何一個種的尺度”即真的尺度來進(jìn)行生產(chǎn),“因此,人也按照美的規(guī)律來建造”[11]。

從這個角度來理解本體論意義上的真比認(rèn)識論意義上的真更深刻,黑格爾的思想是相當(dāng)深刻的;也只是從這個角度才能理解作為無神論者的黑格爾所說的“惟有概念才是世界上的事物之所以保持其存在的原則,或者用宗教上的語言來說,事物之所以是事物僅由于內(nèi)在于事物的神圣的思想,因而亦即創(chuàng)造的思想有以使然”[12]的深刻性。

二、自我評價活動與認(rèn)識論意義的真

評價活動屬于認(rèn)識活動,認(rèn)識活動包含著真假機(jī)制,評價活動也就必然地包含著真假機(jī)制。自我評價活動屬于評價活動,自我評價活動也就必然地包含著真假機(jī)制。由于在上面我們分析了真的兩層涵義,要強(qiáng)調(diào)的是,這里所講的“真”是認(rèn)識論意義上的真,就是黑格爾說的“概念與其對象的一致”;反之,就是認(rèn)識論意義上的假。因此這里所說的真假機(jī)制是就認(rèn)識論意義而言的。

當(dāng)然,評價活動的真假機(jī)制要比認(rèn)知活動的真假機(jī)制復(fù)雜?！霸u價活動就是把經(jīng)過主體選擇的主體需要與客體屬性之間的價值關(guān)系,反映到主體意識中來,以形成價值觀念?！盵13]評價活動具有兩個環(huán)節(jié),一是選擇評價標(biāo)準(zhǔn),二是反映和整合價值信息。因此評價活動的真假機(jī)制既涉及主體如何選擇評價標(biāo)準(zhǔn)的問題,也涉及主體如何把經(jīng)過選擇的價值關(guān)系信息反映和整合到意識中來的問題。自我評價活動屬于評價活動,順理成章地同樣包含著真假機(jī)制。在自我評價活動中,自信與自負(fù)、自卑不一樣,如果自信體現(xiàn)著自我評價活動中的真,那么自負(fù)、自卑則從兩個極端體現(xiàn)著自我評價活動中的假。[14]人生價值的自我評價中也包含著真假機(jī)制,如果說自覺性總與人生價值自我肯定中的真聯(lián)系在一起,那么,盲目性就與人生價值自我肯定中的假或與人生價值的自我否定聯(lián)系在一起。[15]

在自我評價活動中,主體具有兩重化,主體把一定的需要與客體屬性相聯(lián)結(jié)以形成價值關(guān)系,就表現(xiàn)為主體與自身的聯(lián)結(jié)以形成價值關(guān)系;主體對一定主體需要與客體屬性之間價值關(guān)系的反映,就表現(xiàn)為主體對自身與自身所形成的價值關(guān)系的反映。盡管由于主體的兩重化,造成了自我評價活動中過程的模糊性、內(nèi)容的模糊性和成果形式的模糊性,由此造成了作為主客體之間中介的兩個環(huán)節(jié)之間的交錯或交融。但評價過程中的兩個環(huán)節(jié)在現(xiàn)實(shí)過程中確實(shí)是存在著的,在邏輯上也是可以清晰地予以分析的。下面就對自我評價活動的兩個環(huán)節(jié)中的真假問題作些具體的分析。

自我評價活動的正確性首先與主體正確選擇標(biāo)準(zhǔn)聯(lián)系在一起。例如:當(dāng)個體又饑又渴,而囊中羞澀,采取解決饑的行為就不能解決渴,反之亦然。這時個體在對自己的行為進(jìn)行評價時,就必須首先解決主體作為評價出發(fā)點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)問題,這就需要在主體的諸需要(至少是“饑”和“渴”兩個需要)之間進(jìn)行選擇,以決定到底以解決饑的需要作為標(biāo)準(zhǔn)還是以解決渴的需要作為標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)一個人的饑餓已經(jīng)達(dá)到危險程度時,主體正確地把解決饑餓的需要作為評價標(biāo)準(zhǔn),我們可以說該主體正確地選擇了評價標(biāo)準(zhǔn);反之,該主體就錯誤地選擇了評價標(biāo)準(zhǔn)。

自我評價活動的正確性還與正確地反映和整合價值關(guān)系的信息聯(lián)系在一起。在自我評價活動中,主體選擇評價標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)質(zhì)就是把何種主體需要與作為客體的主體屬性聯(lián)結(jié)起來,以把價值關(guān)系作為評價對象。盡管主體和作為客體的主體是同一個主體,但作為評價對象的價值關(guān)系仍然是現(xiàn)實(shí)地存在著的;盡管主體對作為客體的主體的評價必然會作為內(nèi)容在實(shí)際上改變作為客體的主體狀況,主客體之間在內(nèi)容上相互轉(zhuǎn)化和相互纏繞,但作為評價對象的內(nèi)容仍然是實(shí)在地確定著的。這就要求個體在解決了第一個環(huán)節(jié)中評價標(biāo)準(zhǔn)的選擇問題后,解決第二個環(huán)節(jié)中價值信息的反映和整合問題。例如,在上面的例子中,主體在解決了與饑或渴相連的需要何者為優(yōu)先需要后,必然會把這種優(yōu)先需要與自己的行為聯(lián)系起來,反映和整合其中的價值信息,從而對解決饑或渴的行為賦予肯定性的意義,否則就賦予否定性的意義。由此,我們可以說該主體正確地反映和整合了價值信息;反之,就可以說該主體錯誤地反映和整合了價值信息。

當(dāng)然,人生在世所進(jìn)行的許多自我評價活動中關(guān)于如何選擇評價標(biāo)準(zhǔn)和如何整合價值的情況,比上述例子要復(fù)雜得多,但所遵循的原則是一樣的。例如,在涉及自尊時,個體對于評價標(biāo)準(zhǔn)的選擇以及對由此所形成的價值關(guān)系的斷定,就要復(fù)雜得多。自尊是個體對自己成為人的意識,這種意識是社會對個體內(nèi)化的積淀,并由此成為馬斯洛所說的“對于自尊、自重和來自他人的尊重需要或欲望”。[16]個體在對自己作用于人或事物的行為進(jìn)行自我評價時,首先就需要選擇評價標(biāo)準(zhǔn),用具體需要作為標(biāo)準(zhǔn)還是用自尊作為標(biāo)準(zhǔn),如果在應(yīng)該用自尊作為標(biāo)準(zhǔn)時確實(shí)把自尊作為標(biāo)準(zhǔn),這說明了該主體正確地選擇了評價標(biāo)準(zhǔn),反之則錯誤地選擇了評價標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然也有另外情況。例如,當(dāng)自尊與生命的存在發(fā)生沖突時,該主體如果仍然簡單地以自尊作為標(biāo)準(zhǔn),這樣的選擇就不能說是正確的;因?yàn)樵撝黧w往往會采取漠視自己生命的行為。其次,就需要反映和整合自尊與相關(guān)行為之間的價值信息,如果把維護(hù)自尊的行為賦予肯定意義,這就說明該主體正確地整合了價值信息,反之則錯誤地整合了價值信息。[17]

正確的個體自我評價活動不僅與第一個環(huán)節(jié)中正確地選擇評價標(biāo)準(zhǔn)聯(lián)系在一起,而且與第二個環(huán)節(jié)中正確地反映和整合價值信息聯(lián)系在一起。只要其中的一個環(huán)節(jié)發(fā)生錯誤,評價結(jié)論就必錯無疑。

個體自我評價活動主要以內(nèi)省的形式進(jìn)行,但具有非私人性。杜威說:“絕不能把欲望和興趣一出現(xiàn)的時候就把它們當(dāng)作最終的、不可改變的東西,相反必須把它們當(dāng)作手段,也就是說,必須要根據(jù)在實(shí)踐中它們可能產(chǎn)生的結(jié)果來對它們做出鑒定與評估,進(jìn)而構(gòu)建對象、構(gòu)建所期待的結(jié)果?！盵18]離開了對欲望的判斷和評價就不可能有合理的欲望,也不可能有合目的性行動的有效展開。這就意味著自我評價活動的真假問題總“可以接受經(jīng)驗(yàn)觀察”,總“可以被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”,[19]盡管在某些情況下個體總要想方設(shè)法地在行為上掩飾自我評價活動中的真實(shí)情況。在上面所舉的解決饑渴需要的例子上,主體所選擇的作為評價標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)先需要是否正確,總會通過主體的行為在切實(shí)地解決個體當(dāng)前最迫切需要解決的身體狀況中“接受經(jīng)驗(yàn)觀察”、“被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”(杜威語)。同樣,個體對自己能力的總體評價是自信還是自負(fù)或自卑也總會通過主體的行為在人際交往中“接受經(jīng)驗(yàn)觀察”、“被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”。

自我評價活動的真假機(jī)制盡管在主體內(nèi)部,但不僅總能在理論上可以予以分析,而且總能夠通過個體的活動在經(jīng)驗(yàn)上被接受觀察和被證實(shí);反過來,正因?yàn)樽晕以u價活動的真假機(jī)制總能夠通過個體的活動在經(jīng)驗(yàn)上被接受觀察和被證實(shí),也就為在理論上予以分析提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這樣我們就可以在理論分析上和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)上反駁否認(rèn)自我評價活動具有真假機(jī)制的理論。

三、自我評價活動與本體論意義的真

如何理解自我評價活動中存在著本體論意義上的真呢?前面我們分析到:“在本體論意義上,真意味著實(shí)存的對象與觀念一致。”在自我評價活動中如何理解“實(shí)存的對象與觀念一致”呢?

人生活在社會的價值關(guān)系中,社會的基本價值觀念例如尊嚴(yán)、恥辱等往往會內(nèi)化并積淀為主體的需要。在自我評價活動中,主體以自己的需要即這種觀念為標(biāo)準(zhǔn)來評價作為客體的主體自身,作為客體的主體大致包括物質(zhì)層面的狀態(tài)和活動,以及精神層面的思想和觀念等,當(dāng)物質(zhì)層面的狀態(tài)和活動等符合作為標(biāo)準(zhǔn)的觀念時,主體就會賦予肯定性評價,反之則賦予否定性評價;當(dāng)精神層面的思想和觀念符合作為標(biāo)準(zhǔn)的觀念時,主體就會賦予肯定性評價,反之則賦予否定性評價。

意志是“人自覺而有目的地對自己的活動進(jìn)行調(diào)節(jié)的心理現(xiàn)象”或“心理過程”,[20]自我評價活動就是意志所體現(xiàn)的心理現(xiàn)象或心理過程,自我評價活動所作出的對自己的狀態(tài)、活動以及思想和觀念的肯定性評價或否定性評價正是主體意志所表現(xiàn)的“人的價值定向判斷”。[21]意志作為“要把自身實(shí)在化的沖動”,作為“是在客觀世界中要通過自身而給予自身以客觀性并且要實(shí)現(xiàn)自身的目的”,[22]不僅要在外部世界中“把自身實(shí)在化”,而且要在內(nèi)部世界中“把自身實(shí)在化”。這種在內(nèi)部世界中“把自身實(shí)在化”的意志沖動在自我評價活動中就體現(xiàn)為:以實(shí)在化的方式,堅(jiān)持自我評價活動賦予肯定意義的主體的狀態(tài)、活動以及思想和觀念,批判自我評價活動賦予否定意義的主體的狀態(tài)、活動以及思想和觀念,以便使作為標(biāo)準(zhǔn)的觀念在內(nèi)部世界中“把自身實(shí)在化”,使“實(shí)存的對象與觀念一致”,從而實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真。

當(dāng)然,作為標(biāo)準(zhǔn)的觀念要“實(shí)在化自己”,無論是在內(nèi)部世界還是在外部世界,實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真,這個觀念本身應(yīng)該是認(rèn)識論意義上的真,即這個觀念應(yīng)該正確地反映個體的需要,而社會或群體是個體的普遍存在,這個觀念進(jìn)而應(yīng)該正確地反映社會主體的需要。因此,作為自我評價標(biāo)準(zhǔn)的觀念,為要實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真,往往是與社會基本價值觀念聯(lián)系在一起的,也就是上面所說的,往往是社會基本價值觀念的內(nèi)化和積淀。

良心活動是較為典型的自我評價活動。良心是社會基本價值規(guī)范(規(guī)范就是社會基本價值觀念在社會中積淀)在個體內(nèi)心的積淀,從而內(nèi)化為個體的一種精神層面的“需要和欲望”。因此良心是由人的“全部生活方式來決定的”。[23]良心的動力學(xué)機(jī)制就在于“它是自己對自己作出裁決的判斷力”;[24]這種判斷力是內(nèi)向的,即引發(fā)人們對自己的“責(zé)任窮追”,是“自我拷問的眼光”。[25]在良心活動中,個體用良心觀念作為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評價,對符合良心觀念的主體的狀態(tài)、活動以及思想、觀念賦予肯定性評價,對不符合良心觀念的主體的狀態(tài)、活動以及思想和觀念賦予否定性評價,并以良心不安和譴責(zé)的方式對賦予否定性評價的作為客體的主體的狀態(tài)、活動以及思想和觀念發(fā)生作用,即以意志為中介改造主體自身的狀態(tài)、活動以及思想、觀念,努力使“實(shí)存的對象與觀念一致”,實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真。

在自尊的活動中,個體同樣以意志為中介,使自己的行為與作為評價標(biāo)準(zhǔn)的自尊觀念即“人間(Mensch)最高貴的事就是成為人(Person)”[26]的觀念相符合,努力使“實(shí)存的對象與觀念一致”,實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真。

體現(xiàn)著良心或自尊于其內(nèi)的個體的狀態(tài)、活動,如黑格爾所說,“它的概念是直接和它的外在現(xiàn)象處于統(tǒng)一體”時,“當(dāng)真在它的這種外在存在中是直接呈現(xiàn)于意識”時,個體的狀態(tài)、活動“就不僅是真的,而且是美的了”。與個體的狀態(tài)、活動是個體的物質(zhì)形態(tài)相對應(yīng),個體的思想、觀念是個體的精神形態(tài),但作為自我評價活動的客體對于主體而言,仍然是一種“實(shí)存的對象”,因而體現(xiàn)著良心或自尊于其內(nèi)的個體的思想、觀念,同樣在主體的意識中會以感性形式即“實(shí)存的對象”形式體現(xiàn)出“不僅是真的,而且是美的”。

對于自我評價活動中本體論意義上的真還可以作進(jìn)一步的分析。自我評價活動作為意志所體現(xiàn)的心理現(xiàn)象或心理過程,不僅要在內(nèi)部世界中“實(shí)在化自己”,而且要在外部世界中“實(shí)在化自己”,使“實(shí)存的對象與觀念一致”,從而實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真。前面我們在闡述自我評價活動的非私人性時說,總“可以接受經(jīng)驗(yàn)觀察”和總“可以被經(jīng)驗(yàn)地證實(shí)”,就已經(jīng)蘊(yùn)含著自我評價活動總要與主體的其他認(rèn)識活動的正確成果相結(jié)合,轉(zhuǎn)化為實(shí)踐活動,構(gòu)建為我之物,從而在外部世界中實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真。實(shí)踐活動是體現(xiàn)著人的類特征的“自由的自覺的活動”,[27]因此在外部世界所實(shí)現(xiàn)的本體論意義上的真比在內(nèi)部世界所實(shí)現(xiàn)的本體論意義上的真對于人類的發(fā)展而言,體現(xiàn)著人的類本質(zhì),從而其意義更深刻、更偉大。

在外部世界所體現(xiàn)的本體論意義上的真,都以“實(shí)存的對象”形式存在著。“當(dāng)真在它的這種外在存在中是直接呈現(xiàn)于意識”時,其在主體意識中的感性形象就體現(xiàn)為主觀世界現(xiàn)象域的美感,或體現(xiàn)為客觀世界現(xiàn)象域的美感,因此“美與美感是同一的”。[28]真與美內(nèi)在地聯(lián)系在一起,人的能動性就在于構(gòu)建世界的真,同時也意味著構(gòu)建世界的美。

在自我評價活動中,作為觀念的標(biāo)準(zhǔn)既要在內(nèi)部世界中“實(shí)在化自己”,實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真;又要在外部世界中“實(shí)在化自己”,實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真。只有在內(nèi)部世界實(shí)現(xiàn)了本體論意義上的真,才能通過真的身體狀態(tài)、活動與外部世界相互作用;才能把真的思想、觀念與其他正確的認(rèn)識成果相結(jié)合,通過實(shí)踐活動構(gòu)建為我之物,從而才能在外部世界實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真。從這個角度來理解,只有實(shí)現(xiàn)了內(nèi)部世界的本體論意義上的真,才能實(shí)現(xiàn)外部世界的本體論意義上的真。然而,實(shí)踐活動是認(rèn)識活動的基礎(chǔ),順理成章,也就是評價活動的基礎(chǔ),也就是自我評價活動的基礎(chǔ),而實(shí)踐活動就是構(gòu)建為我之物的活動,也就是在外部世界實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真的活動。從這個角度來理解,實(shí)現(xiàn)外部世界的本體論意義上的真是實(shí)現(xiàn)內(nèi)部世界的本體論意義上的真的基礎(chǔ)。

在內(nèi)部世界實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真與在外部世界實(shí)現(xiàn)本體論意義上的真是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的,是人類改造世界的兩個相互作用的方面,缺一不可。當(dāng)這兩個方面通過人的自覺性和諧地統(tǒng)一在一起的時候,就如毛澤東所說:“改造客觀世界,也改造自己的主觀世界……世界到了全人類都自覺地改造自己和改造世界的時候,那就是世界的共產(chǎn)主義時代?！盵29]如前所述,世界的共產(chǎn)主義時代是真與美的統(tǒng)一。

注釋:

①[德]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,楊一之譯,商務(wù)印書館1976年版,第261頁。

②[德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書館1980年版,第397頁。

③④⑥Hegel,G.W.F.,Enzyklopaedie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,Suhr Kamp Verlag, Frankfurt am Main,1970,p.323,p.86,p.323.

⑤張世英:《新哲學(xué)講演錄》,廣西師范大學(xué)出版社2004年版,第132頁。

⑦[10][12][德]黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務(wù)印書館1980年版,第399頁。

⑧《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社1995年版,第11頁。

⑨[德]黑格爾:《美學(xué)》第1卷,朱光潛譯,商務(wù)印書館1979年版,第142頁。

[11]《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第97頁。

[13]陳新漢:《關(guān)于評價活動的認(rèn)識論機(jī)制》,《哲學(xué)研究》,1992年第2期,第25頁。

[14]陳新漢:《自信的哲學(xué)意蘊(yùn)》,《江西社會科學(xué)》,2010年第3期,第48-55頁。

[15]陳新漢:《論人生價值》,《山東社會科學(xué)》,2010年第5期,第16-21頁。

[16][美]馬斯洛:《動機(jī)與人格》,許金聲等譯,華夏出版社1987年版,第51頁。

[17]陳新漢:《哲學(xué)視閾中的自尊》,《人文雜志》,2009年第6期,第16-24頁。

[18][美]約翰·杜威:《評價理論》,馮平等譯,上海譯文出版社2007年版,第38頁。

[19][美]約翰·杜威:《人的問題》,傅統(tǒng)先、邱椿譯,上海人民出版社2005年版,第228-235頁。

[20]《哲學(xué)大辭典》,上海辭書出版社2001年版,第1822頁。

[21]《哲學(xué)大辭典》,上海辭書出版社2001年版,第1822頁。

[22][德]黑格爾:《邏輯學(xué)》下卷,楊一之譯,商務(wù)印書館1976年版,第522頁。

[23]《馬克思恩格斯全集》第6卷,人民出版社1961年版,第152頁。

[24][德]康德:《單純理性限度內(nèi)的宗教》,李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社2003年版,第198頁。

[25][德]康德:《實(shí)踐理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2003年版,第120頁。

[26][德]黑格爾:《法哲學(xué)原理》,范揚(yáng)、張企泰譯,商務(wù)印書館1961年版,第46頁。

[27]《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96頁。

[28]陳新漢:《審美認(rèn)識機(jī)制論》,華東師范大學(xué)出版社2002年版,第32頁。

[29]《毛澤東選集》第1卷,人民出版社1991年版,第296頁。