梁美瑜

(福建師范大學(xué)教育學(xué)院,福建福州 350007)

論亞里士多德德性的實(shí)踐理性

梁美瑜

(福建師范大學(xué)教育學(xué)院,福建福州 350007)

論述了亞里士多德理論中的德性與實(shí)踐。亞里士多德將實(shí)踐的邏各斯稱為明智。明智不僅是實(shí)現(xiàn)行動(dòng)目標(biāo)的手段,而且間接地影響著行動(dòng)目標(biāo)的抉擇。在亞里士多德的德性學(xué)說中,感情和實(shí)踐一樣在人們獲得德性的過程中扮演著重要的作用。實(shí)踐和感情都是存在著過度、適度和不及的連續(xù)體。過度和不及都是應(yīng)當(dāng)回避的惡,適度是應(yīng)當(dāng)追求的德性。

亞里士多德;德性;實(shí)踐理性

我們可以說亞里士多德的德性論是一種實(shí)踐的德性論,也可以說亞里士多德的實(shí)踐觀是一種德性的實(shí)踐觀。實(shí)踐展現(xiàn)德性,德性的養(yǎng)成依賴于實(shí)踐。德性與實(shí)踐互相依傍,無法剝離。有學(xué)者認(rèn)為,德性包含實(shí)踐智慧,認(rèn)為實(shí)踐智慧只是德性的一部分;也有學(xué)者認(rèn)為實(shí)踐智慧是產(chǎn)生德性的先決條件。以上兩種觀點(diǎn)都只反映了亞里士多德的一部分論斷,而忽視了另一部分論斷。這樣看來這兩種觀點(diǎn)都有各自的道理但并不完善。筆者認(rèn)為將以上兩種觀點(diǎn)結(jié)合能夠更好地反映實(shí)踐與德性的關(guān)系,既看到德性與實(shí)踐智慧之間的整體與部分的關(guān)系,又能夠看到德性對(duì)實(shí)踐智慧的依賴。我們只有通過行勇敢之事才能成為勇敢之人,通過行節(jié)制之事才能成為節(jié)制之人,通過行友善之事才能成為友善之人。我們只有運(yùn)用德性,才能獲得德性。德性因好的習(xí)慣而養(yǎng)成,也因壞的習(xí)慣而毀喪。因此,德性的養(yǎng)成與否與我們的實(shí)踐活動(dòng)密切相關(guān)。

一、實(shí)踐理性

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提到:“要按照正確的邏各斯去做”[1]37。這就說明正確的實(shí)踐需要邏各斯的指引,實(shí)踐與邏各斯之間有著密切的關(guān)系。邏各斯(logos)一詞最早是由赫拉克利特提出的,主要是尺度、分寸的意義。對(duì)于邏各斯一詞,很多學(xué)者都對(duì)其進(jìn)行了解讀。學(xué)者們對(duì)邏各斯的翻譯不一,有理性、定義、關(guān)系、判斷、根據(jù)、概念,等等。海德格爾認(rèn)為這些翻譯看似正確卻仍然可能沒有表達(dá)出邏各斯的基本含義。從字面上來看,邏各斯一詞最初的意思是“說”,根本意義為“看”?！翱础奔醋屘幱诮徽勚械娜藗兛吹窖哉勊暗臇|西。邏各斯的這種“看”,不是我們一般意義上的看,而是一種純粹的直觀,“是樸素地觀望著覺知存在者之為存在者這種最簡單的存在規(guī)定性”[2]。海德格爾認(rèn)為邏各斯就是將某種東西展示出來,讓這種東西從隱蔽狀態(tài)轉(zhuǎn)為無蔽狀態(tài)。這種被揭示的東西就是言談所及的存在者。語言圍繞著我們,充斥著我們的生活,對(duì)于我們的實(shí)踐活動(dòng)有著重要的意義。亞里士多德在《政治學(xué)》中談到:“照我們的理論,自然不造無用的事物;而在動(dòng)物中,獨(dú)有人類具備言語的機(jī)能。聲音可以表白悲歡。一般動(dòng)物都具有發(fā)聲的機(jī)能:它們憑這種機(jī)能可將各自的哀樂互相傳達(dá),至于這一事物是否有利或有害,以及事物是否合乎正義或不正義,這就憑借言語來為之說明。人類所不同于其他動(dòng)物的特性就在于他對(duì)于善惡和是否合乎正義和其他類似觀點(diǎn)的辨認(rèn)(這些都由言語為之互相傳達(dá)),而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！盵3]道德德性源于行為,理智德性源于教導(dǎo),這種教導(dǎo)就依靠語言的言說而發(fā)生。因此實(shí)踐理性是通過語言的言說而獲得的。

在《尼各馬可倫理學(xué)》中,亞里士多德將實(shí)踐理性稱為明智。明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)[1]173。亞里士多德提出:德性能夠使人在實(shí)踐行動(dòng)中選擇正確的目的,而明智則能夠保證人們?cè)谧非竽康臅r(shí)采用正確的手段;意愿為行動(dòng)提供目的,考慮和選擇則提供實(shí)現(xiàn)目的的手段。這是不是就意味著人的行動(dòng)目標(biāo)單純地由人的意愿來指引,而考慮只是純粹的一種工具性的思維過程呢?如果說我們的實(shí)踐理性不對(duì)行動(dòng)目標(biāo)的好壞加以辨別而只是在追求目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)上發(fā)揮作用,這種說法是有違常理的,而且也違背了亞里士多德的本意。亞里士多德將德性看成行動(dòng)目標(biāo)的決定因素,然而德性并非天賦,而由人的習(xí)慣養(yǎng)成。人的習(xí)慣的形成也并不是單純來自欲望和自然氣質(zhì)的影響,而是由對(duì)行為的意愿地選擇形成的。即使當(dāng)人們還處于孩童期,還無法完全掌握自己的行動(dòng)時(shí)實(shí)踐理性就已經(jīng)開始發(fā)揮作用。任何人都不是任人擺布的玩偶,孩童也一樣,他們并不會(huì)盲目服從師長的教導(dǎo),而是將師長的教導(dǎo)和自己對(duì)具體情境的考慮結(jié)合起來,選擇一種在他們看來最適合的行動(dòng)方式。隨著年歲的增長,這種對(duì)行動(dòng)方式的思考能力也愈發(fā)強(qiáng)大。因此,性格從形成伊始就無法撇開實(shí)踐理性,那么,我們就無法說實(shí)踐理性對(duì)行動(dòng)目標(biāo)完全沒有決定作用。有抉擇能力的成年人,實(shí)踐理性在行為中扮演著更加重要的角色。這種實(shí)踐理性甚至能夠使人作出完全顛覆自己性格的行為,就像一個(gè)向來懦弱的人在國家危難的時(shí)刻卻挺身而出,以自己的生命換取國家和人民的安定。由此可見,人的行動(dòng)目標(biāo)的好壞、善惡,并不全是由氣質(zhì)和欲望決定的,實(shí)踐理性在性格的形成過程中所發(fā)揮的主導(dǎo)作用不可抹殺。亞里士多德將道德分成自然的德性和嚴(yán)格意義的德性。自然的德性是由自然賦予的德性,如有的人天生公正,有的人天生節(jié)制。這些與生俱來的品質(zhì)如果沒有實(shí)踐理性的引導(dǎo),就無法成為嚴(yán)格意義的德性,人的行為也就不能成為合乎德性的行為。只有嚴(yán)格意義的德性才是真正為人所獲得的德性,才能在人的實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)揮作用。

亞里士多德所說的德性能夠使得目標(biāo)正確,并不是意味著德性能夠使得人們從眾多的目標(biāo)中選擇正確的那個(gè),而是意味著人們無論何時(shí)都只追求正確的目標(biāo)。朱清華提出,審思和道德德性共同對(duì)目標(biāo)進(jìn)行評(píng)估和再評(píng)估[4]。一旦實(shí)踐理性提供了新的條件,行動(dòng)目標(biāo)就會(huì)被再評(píng)價(jià),評(píng)價(jià)的正確性取決于德性。德性由實(shí)踐理性激活。在具體的行動(dòng)環(huán)境中二者同時(shí)起作用,實(shí)踐理性促使德性在行動(dòng)環(huán)境中產(chǎn)生恰當(dāng)?shù)挠鸵庠浮?/p>

二、感情與實(shí)踐

在亞里士多德的德性學(xué)說中,我們往往關(guān)注的是實(shí)踐的正確性,然而感情的正確也是一個(gè)不容忽視的概念。感情和實(shí)踐一樣都是一個(gè)存在不及、適度和過度的連續(xù)體。過度和不及都是不被贊賞的感情。即使是在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候,適當(dāng)?shù)沫h(huán)境中,對(duì)適當(dāng)?shù)膶?duì)象作出的適當(dāng)?shù)男袨?一旦伴隨著不適當(dāng)?shù)母星?那么我們就不能稱這一行為是正確的行為。就如我們不能懷著厭惡的感情去做高尚的事。這本身就不符合亞里士多德對(duì)合乎德性的行為的界定。亞里士多德提出合乎德性的行為必須滿足三個(gè)要求:①行為者對(duì)行為所處的環(huán)境和行為本身的性質(zhì)有清楚的認(rèn)識(shí);②行為者應(yīng)該出于行為本身而不是其他的外在原因而對(duì)行為作出選擇;③行為者源自一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而作出這樣的選擇。在第二點(diǎn)中提到了“對(duì)行為的選擇”,這就足以看出行為同感情之間的密切關(guān)系。出于選擇的行為必定是意愿的行為。意愿本身就同感情有所聯(lián)系。雖然我們不能說出于意愿的行為一定是伴隨著快樂的行為(因?yàn)橐庠傅男袨橐灿锌赡苁浅鲇趹嵟男袨?,但是違反意愿的行為一定是與痛苦相伴隨的。廖申白認(rèn)為,亞里士多德談到的行為是同行為者感覺行為對(duì)象題材的方式,以及持有基于這種感覺的感情的方式密切相關(guān)的[5]6。我們所追求的是那些在我們的經(jīng)驗(yàn)里能夠帶來快樂的事物。

在我們的經(jīng)驗(yàn)里,行為是能夠?yàn)槔硇运刂频?而感情卻似乎是理性所無法駕馭的。有的人甚至將感情置于理性的對(duì)立面。難道感情就只是我們通往德性之路的絆腳石嗎?答案顯然是否定的。德性同感情之間的關(guān)系就說明了培養(yǎng)對(duì)正確事物的適當(dāng)?shù)母星槟軌驅(qū)ξ覀儷@得德性起到促進(jìn)作用。因?yàn)檫@種感情能夠引起我們對(duì)正確事物的行動(dòng)。受控的感情是有益的,不受控的感情顯然是有害的。因此,亞里士多德認(rèn)為正確的教育就是“從小培養(yǎng)對(duì)該快樂的事物的快樂感情和對(duì)該痛苦的事物的痛苦感情?！盵1]39教育的目的就是從小教人分辨善惡,培養(yǎng)對(duì)善事物的快樂的感情和對(duì)惡事物的痛苦的感情。從這個(gè)角度來看,感情是可以為理性所控制的。更確切地說,是我們能夠在理性的引導(dǎo)下培養(yǎng)合乎德性的感情。一個(gè)人應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)“恰當(dāng)?shù)馗杏X事物,把恰當(dāng)?shù)氖挛锔杏X為善的事物,把獲得它們?cè)谇‘?dāng)?shù)某潭壬细杏X為愉悅。”[5]6只有當(dāng)這樣的感情方式成為人的習(xí)慣,人才能夠同感情處于和諧的狀態(tài),這樣他才能夠總是以適當(dāng)?shù)姆绞綇氖聦?shí)現(xiàn)活動(dòng)。

感情與行為的密切關(guān)系還表現(xiàn)在感情會(huì)引起相應(yīng)的行為變化,尤其是強(qiáng)烈的感情。例如,人發(fā)怒的時(shí)候會(huì)罵人、跺腳、撇嘴、摔東西,等等;極度緊張的時(shí)候會(huì)手腳不聽使喚、口齒不清;極度快樂的時(shí)候會(huì)大笑、手舞足蹈……

三、實(shí)踐的度

實(shí)踐和感情都存在著過度、適度和不及,在這三種狀態(tài)中過度和不及都是與適度相反的惡,適度是一種居于二者中間的德性。適度同過度相比是不及,同不及相比卻顯得過度。不及與過度之間有著最大程度的相反。這里所說的適度是由關(guān)系、性質(zhì)、數(shù)量范疇引出的適度,而不是實(shí)體范疇內(nèi)引出的適度。當(dāng)然,這一適度可用來描述“人”與“靈魂”這樣的實(shí)體,但無法描述“神”這樣的完美實(shí)體。我們?cè)谟眠m度來描述“人”這一實(shí)體的時(shí)候也不是描述人本身,而主要是用來描述人的實(shí)踐品質(zhì)。

適度雖然處于過度與不及的中間,但是這并非意味著適度就始終處于中點(diǎn)。這里的適度是相對(duì)的,而不是絕對(duì)的。也就是說在不同的環(huán)境中,對(duì)不同的人來說,適度是可以改變的。例如,每天喝3 000毫升的水太多,喝200毫升太少,但這并不意味著喝1 600毫升的水就一定是適度的。1 600毫升的水對(duì)成人來說也許是適度的,但是對(duì)于兒童來說卻顯得太多了。適度的變化性就造成了我們獲得適度的困難。所以,第一,適度是較難把握的,但是與適度相反的過度與不及卻是比較容易辨認(rèn)的。因此,認(rèn)識(shí)與適度相反的兩個(gè)端點(diǎn)有助于我們獲得適度。例如,我們不太清楚自己吃多少東西是適量的,但是我們卻能夠很清楚地知道自己吃得太多和太少的狀態(tài),因此,努力地避開兩個(gè)端點(diǎn)能夠使我們趨于適度。第二,我們應(yīng)當(dāng)判斷自己所容易沉溺的事物的善惡,趨善避惡。第三,警惕那些令人愉悅的事物或快樂,因?yàn)榭鞓啡菀资刮覀兺跛?。適度的不確定性使得我們不能總是做到適度,我們會(huì)時(shí)而偏向過度一些,時(shí)而偏向不及一些,這樣才能使我們最接近適度。

對(duì)于適度,亞里士多德“自制與不能自制”的理論與此有很大的關(guān)聯(lián)。不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事,自制者則知道其欲望是惡,基于邏各斯而不去追隨他[1]193。因而,不能自制者的行為總是無度的,而自制者的行為卻是適度的。除了“不能自制”與“自制”以外,亞里士多德還談到了放縱和節(jié)制。我們可以把放縱→不能自制→自制→節(jié)制,看做實(shí)踐品質(zhì)由低到高的四種狀態(tài)。放縱的和不能自制的行為都不是適度的行為,因此是不合乎德性的行為。自制和節(jié)制的行為都是適度的行為,因此是合乎德性的行為。放縱者是不可救藥的,他們沒有理性,分不清是非黑白,選擇了惡,卻毫不覺知。不能自制者卻是可能被改正的,他們雖然在行動(dòng)上做錯(cuò)了,但是他們有理性,能夠判斷正確的邏各斯,只是行動(dòng)往往屈從于欲望。自制者則能夠抵擋欲望的誘惑,聽從正確的邏各斯的指引。節(jié)制者具有比自制者更高的德性。節(jié)制者已然擺脫了壞的欲望的糾纏,而自制者雖然表面上抵擋住了壞的欲望的引誘,而內(nèi)心則仍然經(jīng)受著欲望的煎熬。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白,譯.上海:商務(wù)印書館,2003.

[2]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié),譯.上海:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1987:43.

[3]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭,譯.北京:商務(wù)印書館, 1996:8.

[4]朱清華.亞里士多德的實(shí)踐行動(dòng)和成人之道[J].江蘇社會(huì)科學(xué),2006(4):29.

[5]廖申白.亞里士多德的“實(shí)踐的正確”觀點(diǎn):亞里士多德行為理論研究之一[J].道德與文明,2007(5).

Aristotle’s Theory of Phronesis of Virtue

L IANG Mei-yu

(Institute of Education,Fujian Normal University,Fuzhou 350007,China)

The virtue and practice of Aristotle’s theory are expounded.Practical logos was called phronesis by Aristotle,which not only helps us choose a right way to achieve a practical goal,but also indirectly influences our choosing a practical goal.It is illustrated in Aristotle’s theory of virtue that feelings play as an important role as practice when we pursue virtues.Both practice and feelings are considered as continums,in which exists three kindsof states including excessive, moderate and deficiency should be avoided,while moderation should be advocated to pursue as a virtue.

Aristotle;virtue;phronesis

B 502

A

1008-3863(2011)05-0010-03

2011-04-12

梁美瑜(1986-),女,福建泉州人,福建師范大學(xué)碩士研究生。

【責(zé)任編輯 劉曉鷗】