卞魯曉

(安徽大學 哲學系，安徽 合肥 230026)

魏晉是一個政權分立、政局擾攘、戰(zhàn)爭頻仍、動蕩不安的時代。這樣一個時代里，士族們常常得失急驟，生死莫測，因此對于宇宙萬物的本體、生命的意義與個人的價值進行了深邃的哲學思考。《列子》一反傳統(tǒng)的人生觀，立足當下，但求自然之生存，不求名與來生，肯定、體認、歡慶肉體的生存和人世的生活，其終極追求在于拋棄浮華而復歸真璞。《列子》所要求的享樂人生，“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”［1］(P230)的功利思想，蘊含著以個體經驗性的生存、利益、幸福為基礎的現(xiàn)代社會性道德的萌芽，是在當時的社會狀態(tài)下，求得自保同時兼顧天下的一種嘗試，這一嘗試是對儒家人生觀的反對，受到從古至今無數(shù)“仁”人的批評，這是顯失公平的。

一、生死自然，非物非我

魏晉時期思想界注重個體命運的思考，《列子》一書主要講人生，然而現(xiàn)實的生存空間，給予人們的只能是憂慮重重、朝不保夕?！读凶印飞蠲鳌吧浪?，非物非我”［1］(P203)之理，故“命”作為“自然”之別稱便成為《列子》反復闡釋的命題之一。

1．“既謂之命，奈何有制之者邪?”［1］(P193):命即自然

“命”既是生物物質性的生理存在，又具有不可知、無所制的偶然性，它雖不具體卻又確定。就其現(xiàn)實存在而言，人的生命是一種自然現(xiàn)象，生成于宇宙空間的基本物質粒子——元氣。《列子》云:“清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人;故天地含精，萬物化生?！保?］(P8)《列子》以為生命天然地與自然相聯(lián)系，根源于自然之氣化，其自生成日便銘刻著自然的個性，倘使離開自然，生命將失去固有的個性，異化乃至失去存在的根本。

對于“命”《列子》更多地在于生命過程上體認，在《列子》看來，“命”是人的一生無可逃避的過程，這一過程的全部遭際，都是自然而然、不得不然，具有不為人為所左右的強制性與逼迫性?！凹戎^之命，奈何有制之者邪?”［1］(P193)在“力”與“命”的對白里，自然彰顯其強大的力量，乃至命亦無奈而言:“朕豈能識之哉!”［1］(P193)“不知所以然而然，命也”［1］(P206)命，在《列子》看來，并非全天下所有事物的共同性，而是強調個體事物自己而然，自然而然，各個事物異于他物的存在方式，就是各自的本性，各自的自然，“自壽自夭、自窮自達、自貴自賤、自富自貧……”［1］(P193)東郭先生分析北宮子、西門子各自的生存狀況，以為北宮子“厚于德，薄于命”［1］(P195)西門子“厚于命，薄于德”，二人的得失、榮辱，皆是自然而然，唯依個體而存之。“命”發(fā)出的“豈能識之哉”的概嘆，實乃《列子》的呼吁，希求萬物各自最合理、最正當?shù)臓顟B(tài)，順應事物的自然本性，以萬事萬物之一份子的形式存在。

2.“死生自命也”［1］(P212):生死自然

《列子》把死生的法則歸自于命，而“命”作為不知所以然而然的客觀必然屬性為生死鑄上了自然的標記，人生而物化，由始及終的全部存在于空間化的時間中單一向前，皆由無意志的自在自然決定。生死存亡之無可逃脫具有不可抗拒的必然性，這一必然《列子》表達為“然而生生死死，非物非我，皆命也。”［1］(P203)生、死的必然不是由外物決定的，亦不服從于個人意志，《列子》說:“故曰窈然無際，天道自會;漠然無分，天道自運。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者默之成之，平之寧之，將之迎之。”［1］(P203)這是深遂幽遠、無邊無際的自然之道所決定的，人類智慧不能干擾，決定存亡的自然規(guī)律自行運動，它令人類經歷壽夭、窮達、貴賤、富貧，皆是無所依托靜默之中得以成訓，自然而然。

人在空間化的時間中度過一生，由這一時間長度的有限性而產生的逼迫感，促使人類不斷思索生命及存在的本質。“不由天，亦不由人，亦不由鬼。稟生受形，既有制者矣，亦有知之者矣?！保?］(P205)人生而有形質，不由天、人、鬼所作用，卻又有制之者，病與不病、生與不生皆有知之者，這個外在于神、人、鬼的知之者便是自然，無法認識、不可把握也不能改變?！读凶印方钘钪熘谡f:“生則有賢愚、貴賤，是所異也;死則有臭腐、消滅，是所同也。雖然，賢愚、貴賤非所能也?！保?］(P211)在此言下張湛注:“皆自然爾，非能之所為也?！保?］(P211)生之偶然，死之必然在此彰顯無疑。

《列子》以“命”即自然的理性分析把握了生死的自然本質，回答了對生命產生及消亡的疑問，與此同時，作為大化流行之一的人類如何在現(xiàn)世心理上看待生死，《列子》給予了另類的解讀。

二、齊一生死，生勞死息

“魏晉時代是自我意識不斷覺醒，人格個性得到張揚的時代……知識階層重新審定生命意義和自我價值……敢于懷疑舊典，咄叱先學，充分發(fā)揮自己個的獨特見解，哪怕是悖違愿意，離經叛道地進行曲解?！保?］《列子》面對亂離之世與叵測人生，對本質自然的生死進行了現(xiàn)實的解讀，“十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死?！保?］(P221)死亡既無視貴賤也無可逃避，人們對待生死的態(tài)度源于以何種眼光去看待生死，如果能站在齊一生死的立場上看待死，那么生命存在的本身就是人生的意義所在，而不再如前輩先賢為“名”所累，無法達生樂死。

1.“萬物齊生齊死，齊賢齊愚”［1］(P221):齊一生死

“生之暫來，死之暫往”［1］(P220)，相對于亙古的宇宙大全而言，個體生命的存在與消亡都是暫時的，“彼一也，此一也”［1］(P33)此生彼死，彼生此死，自然對生死的無意識支配無時無處不在，正是偶然性與必然性的結合“故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤”［1］(P221)這一結合的終極結果便是生死的一致性，生不得不生，死不得不死，即死生同一，無可回避，于現(xiàn)象上區(qū)別，于本質處同一，故《列子》說:“損盈成虧，隨世隨死”［1］(P30)“生之所生者死矣，而生生者未嘗終”［1］(P10)生由不生始，死未必生之終，一體之身皆在大化流行之中流轉往復“死之與生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼!”［1］(P25)生命在現(xiàn)象界表現(xiàn)的生與死是大化之階段，既非于此起始，亦非于此告終，人生活動必借此身，然而此身的消亡，生命并不遽絕，其未知之狀或許就是另一階段的起始，由此而言，死生齊一乃人生的本質和全體。

生命的真相亦是相似相續(xù)的整體?！叭俗陨两K，大化有四，嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。”［1］(P21)人不能超時間而存在，于直觀處見“大化有四”，然于微觀處又無時不化，今天的我與昨天的我，剎那變化，早非一事，只不過前后相似相續(xù)?！叭俗允乐晾?，貌色智態(tài)，亡日不異;皮膚爪發(fā)，隨世隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不

可覺，俟至后知?！保?］(P30)具體的生命形態(tài)一如“天地密移”，無時不變，由成而虧，由生至死，生為首死為尾，相續(xù)不移，組成一個完整的生死過程，居于這一過程兩端的生、死卻無法照面，“生不知死，死不知生，來不知去，去不知來?！保?］(P33)于生處觀死，于死處觀生，皆無所得，由此《列子》強調站在道體的高度觀生察死“道終乎本無始，進乎本不久。有生則復于不生，有形則復于無形”［1］(P19)生與不生皆是宇宙大生命的共同本質，一體兩面，不可分割，生與死的最終極來源皆在于無形之“道”，有此覺解，生死無異。

2.“知死之惡，未知死之息也”［1］(P27):生行死歸

生命的過程與變化相依伴，唯有死亡才能終止這一變化，然而死亡代表生命的喪失、終結，它在人的心理上、精神上產生巨大恐懼，成為一切恐懼的終極指向?！读凶印芬詾槿藗儫o法坦然接受它，是因為還沒有認識到生意味著負累，死亡能從生命的壓力下解脫出來，獲得休息，如果能有此認識，便能以自然的態(tài)度對待生死，減滅對死亡的恐懼。

《列子》深知人類無法超越主客觀時間帶來的生死煩惱，因此從根本上否定了生死的界線，無此無彼，齊一生死，以“不生”之始的“道”為根源，把它規(guī)定為絕對超有限、超時間、超人類的主宰者，這樣預知死亡，消解痛苦倘顯不夠，那面對現(xiàn)世的苦難與生存壓力，塵世間與肉體相聯(lián)的此際存在，便被《列子》定義為營營無休，而死亡則是相對美好的歸宿，生者的最終家園，由此既使不能樂死，或可不懼死?！读凶印穼λ劳龅挠X知目的在于引發(fā)對人生意義的追問，對現(xiàn)世生存方式的體認，對生存的此時性的關注，因此《列子》把問題引向此際生存，把個體生命自身置于首要位置，抵制世俗的價值取向，闡明個人面對自身、他人、群體、社會應持有的態(tài)度。

三、不為名累率性而為

《列子》把死亡視做生命過程的一個自然部分，認為人們雖然無法從現(xiàn)有的生命體驗自己的死亡，但已經驗到他人的死亡，終究是“生不知死，死不知生?！痹谏銦o法確知“另一邊”等待著的是什么，當死則無法體驗生之趣，因此死亡所引起的可能的死后生命不能成功《列子》之興趣所在，而由死亡引起的生命本身問題則是《列子》關注的首要問題。“且趣當生，奚遑死后”［1］(P221)成為《列子》破除傳統(tǒng)觀念，公開追求個人幸福的申明;“恣意之所欲行”［1］(P222)是個性自由覺醒在滿足個體欲望的現(xiàn)世需求中的體現(xiàn);“去名者無憂”［1］P(238)是《列子》反對以身殉名、人為物役，重建中國傳統(tǒng)精神之大我的基礎;“損一毫利天下不與也”［1］(P230)的冷蔑態(tài)度潛在了《列子》對社會性道德的理性思索，以及其希求此原則、準繩能維系群體人際關系的美好愿望。

1.“去名者無憂”:不為名累

《列子》以為人乃自然之生，活著本是偶然如人在旅途，與其追問如何活著倒不如干脆肯定、贊美、歡慶偶得的肉體存在和現(xiàn)世生活，在此人生世事中去尋求活的意義，關心現(xiàn)實的幸福經驗，從而將本質的“活”引申出來?！翱藸杽P郭爾在他的第一本著作《或此或彼》(Either－Or，1843)中區(qū)分了兩種基本的生活方式:審美方式與倫理方式。前者以感覺為基礎，并專注于享受人生的歡愉;后者以責任為基礎，并專注于善行?！保?］《列子》覺知生死的自然本質，選擇不為名累、率性而為、且趣當生的審美的生存方式實現(xiàn)對生命本真的理解。

《列子》為我們展現(xiàn)的第一層審美方式即拋棄虛名、體認當下。楊朱答孟氏“奚為名為?”說:“以名者為富?！瓰橘F?！瓰樗馈！瓰樽訉O?！保?］(P217)《列子》對名的用途做了深刻地分析，名層層遞進編織著一個羅網，人一旦進入這個羅網，便無法自在與逍遙。囿于名的人甚至忘記生命本身的價值，把虛名當作生命，以為生命的目的就在于名聲，把人的價值等同于名氣，如“伯夷、叔齊實以孤竹君讓而終亡其國，餓死于首陽之山”，［1］(P218)在《列子》看來，此二人是為名而身死，實際上是“名”這個價值目標的犧牲品，他們的一言一行不是出于自己的內在需求，而是他人的評價與世俗輿論左右著他們，名殘生傷性的本質顯而易見。“實偽之辯，如此其省也”。［1］(P218)

就現(xiàn)象界的物質生活言，官位、財富、權勢乃至命所依的實體軀干皆是自然所賜予的偶然，仁圣、兇愚皆同于死亡;就超現(xiàn)象界的客觀而言，父母兄弟子孫后代骨肉至親乃至天地間一切有生命物質皆源于一體之“虛”，一個人倘若洞察了“萬物所異者生也，所同者死也?！保?］(P221)，認清功名利祿勞心、勞神又勞力，便能嘗到人生清純的滋味，淡然不名利所累。

2.“不治世故，放意所好”［1］(P227):率性而為

《列子》看到人活不滿百，卻有諸多痛苦、悲哀。死亡與生俱來地潛在地包括在此生之中，生而不得不活，還需直面死亡，此一痛;人生個體處于社會之中，患得患失痛疾哀苦，受他者支配，“乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退”［1］(P219，P412)此另一痛;“遑遑爾競一時之虛善，規(guī)死后之余榮”，［1］(P219)生前常為死后名，生命不是目的反而成為手段，此又一痛。因此，《列子》以豁達的態(tài)度，展現(xiàn)了第二層審美的方式即率性而為，以此彰顯人的生命，黜隱人的生之痛和死之苦。

《列子》所謂率性之“性”指的是天命之性，是不違自然的個性與性情。生存衣食以外的他求在《列子》看來都是貪婪，是對人的天然陰陽正氣的最大損害者，“有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。”［1］(P238)《列子》深刻地了解需要的貪得無厭與喜新厭舊將導致需要的無限性，因此他說:“則人之生也奚為哉?奚樂哉?為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞……徒失當年之至樂，不能自肆于一時。重囚累梏，何以異哉?”［1］(P219～220)否定了人們對物質的要求，以為物質束縛人的自然個性，“生民之不得休息，為四事故:一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此謂之遁民也?！保?］(P235)稱譽于當前、揚名于后世的欲望使人的天然本性喪失，生命的本質異化，因此無法聽任自然，實現(xiàn)人性的內在要求。管夷吾論養(yǎng)生:“肆之而已，勿壅勿閼?！保?］(P222)其實質就是要求人性自由發(fā)展，率性而保真。

《列子》以為不必給生命增加無窮的時間，通過消除不朽的欲望，活著快樂就好，生存的終極是尋求享受快樂時光，不必追求活得更長久?！凹壬瑒t廢而任之究其所欲，以俟于死。將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡。無不廢，無不任，何遽遲速于其間乎?”［1］(P230)聽之任之，泰然處之，不需要顧慮死亡，積極籌劃自己的現(xiàn)實生存價值，肉體無痛苦，靈魂無紛擾，“可在樂生，可在逸身。故善樂生者不窶，善逸身者不殖?！保?］(P222)既不要貧寒，也無需富貴，只要不因為外在的理由而對自己的天性意志加以壓制，依照自己內心的真正愿望來選擇生活的道路，這樣的個性存在在《列子》看來才是真正的生存，只有悅納自己的人，才能為人容納，才能體驗到自己存在的價值。

總之《列子》率性而為、放逸所好的生存方式，體現(xiàn)了生命存在生動的個性，正當?shù)男枨?不為外物累心的現(xiàn)世追求，內涵了個性自由解放及對現(xiàn)實美好人生的渴望。由個體推至全體，《列子》以“一毛不拔”的個性宣言開啟新的道德原則，是對儒家“忠恕之道”的道德原則的反對，同樣成為歷史文化積淀下來的傳統(tǒng)價值觀念之一。

四、一毛不拔欲行天下

就個體生命言，《列子》重生而輕義，視生命體本身為天下至貴，是對儒家重義人生觀的反對;就社會生命的全體而言，《列子》建立個體本位的道德原則，從人性出發(fā)，以為人是自然之存在，有追求感官快樂的內在要求，人為苦和樂所主宰、控制，則苦樂即道德之本源，人不利我、我不利人成為《列子》成就天下和諧的設想，天下太平與自性的滿足在此合二為一。

1.“損一毫利天下不與也”:貴身愛己

《列子》把生命看作根本，衡量一切價值的標準，任何事物的價值都只能以生命價值為基礎，為了生命可以放棄任何東西，既使是全天下。珍惜生命、保護生命，按生命的本然狀態(tài)生活是《列子》的理想生存方式，而生命的本然除卻精神的本然就是肉體的本然，一毛雖然乃身體之細微處，然一毛至肌膚乃至全身，由此擴而廣之便是生命的全體，不愛一毛實為輕視生命，故不可取。因此孟孫陽解釋說:“一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎?”［1］(P231)一毛雖微在《列子》乃自我存在之內在一物，其意義不壓于生命本身，而天下縱大不過外在一物，把自己的生命當作外物的殉葬品，以內易外為《列子》所不取。

《列子》一毛不拔固然是愛惜生命，同時也是為抵制自我的價值為他人所利用。長期分裂和動蕩不安的魏晉時期，舊的社會群體解體，儒家的權威思想面臨崩潰，名教成為司馬氏集團打擊導己的工具，這一時代的人對死的恐懼及由此引發(fā)的生的焦慮感受空前深刻，因此對于人的生存困境的觀照較前代尤其不同，對于個體的生命存在的珍惜和執(zhí)著更甚。

2.“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”［1］(P230):不損一毫治天下

中國古代的“士”在精神追求上始終忘不了政治，《列子》的作者雖沒有以天下為已任的抱負，但對政治依然有興趣，希望以“損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也”［1］(P230)的內發(fā)式個人道德為基礎，強化個人修養(yǎng)，成就普遍的道德原則，進而推演至治理國家，達到“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”的社會理想。其所倡導的個體本位的道德原則，內涵現(xiàn)代社會性道德思想的萌芽，

《列子》以一毛與天下不可對等的極端例證來說明，一切個人決不應被當作其他人獲得幸福的工具，個人在價值、尊嚴、自由、平等方面的本位性和獨立性不容忽視，個人自信、個人的生活方式都應受到尊重，同時不會以損害其他個人和利益來實現(xiàn)自己的目的。在《列子》看來以物的依賴性為基礎的人的獨立性，應居于首位并成為道德的全部基礎，個人在社會發(fā)展中的獨立性是無限的，在此意義上個人自傳統(tǒng)中解放出來。然而《列子》強調個人利益，但決不等同于利已主義，更不是極端的利已主義。"U tilitarianism is not an egoistic theory．As we noted in the previous Chapter＇s presentation on egoism，those versions of egoism that said we ought to take care of ourselves because this works out better for all in the long run are actually versions of utilitarianism，not egoisms．"［4］這一觀點從“悉天下奉一身，不取也”［1］(P230)便可證明。

《列子》希望從人心、人的內部，從尊重個性自由為出發(fā)點建立新的社會性道德，“放意所好”并非對欲望的無限追求，而是強調以最低的需求獲得最大的心靈安逸，這個安逸更多的體現(xiàn)在心理層面上，而不是物質層面。由治理身內精神、本性安逸擴展為治國，從尊重生命、尊重世俗幸福，以人的生存為根本去治理國家，其看待道德的順序是由內而外的，蘊含著現(xiàn)代社會性道德的萌芽。

《列子》以寓言的形式對人的存在困境進行了深刻地思索，其對于死亡的觀照和冥想具有時代特點，以自然為生死的本體，但同時強調體認當下，從個體存在出發(fā)拋棄虛名、貴身愛己、率性而為，這一審美的生活方式體現(xiàn)了對生命的美好追求，使生命價值從死亡意識的深淵中躍現(xiàn)出來。與此同時，在魏晉這一開放的時代背景下，《列子》憑借反抗名教的超俗勇氣，要求尊重獨立的人格和意志，提出以個體、私利為第一、為基礎的道德原則，并希望這種以個體的幸福、快樂為主體的道德原則能成為治理國家的根本，這一思想蘊涵著現(xiàn)代社會性道德的萌芽，成為人性覺醒的先聲。因此，《列子》在死亡意識這一原動力推動下，闡述了以生命的追求和欲望為核心的人生觀，在看似荒誕的表象下隱藏著豐富的內容，還需要學界拋開有色眼鏡進一步挖掘。

［1］楊伯峻．列子集釋［M］．北京:中華書局，1979．

［2］張國剛，喬治忠．中國學術史［M］．上海:東方出版中心，2002．

［3］［美］龐思奮著，翟鵬霄譯．哲學之樹［M］．桂林:廣西師范大學出版社，2005．

［4］［美］芭芭拉．麥凱南．倫理學:原理及當代論爭(英文影印版)［M］．北京:北京大學出版社，2003．