吳 穹

(中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院,北京100088)

一、政治哲學(xué)的思考原點(diǎn)

建構(gòu)正義的政治秩序是政治哲學(xué)家的核心任務(wù),而這個核心任務(wù)的理論載體就是一個個思想文本中的“烏托邦”,它們代表著政治思想家們心中的理想政治共同體和期望的未來政治圖景?？傮w說來,政治哲學(xué)家思考和追求烏托邦大致有三個原因:第一,因為人是一種形而下的存在,但始終有形而上的追求,需要通過政治社會中的烏托邦構(gòu)想來釋放政治思想。第二,政治哲學(xué)家一般是理想主義者,對現(xiàn)實(shí)社會充滿牢騷,命運(yùn)往往是悲劇的。他們對現(xiàn)實(shí)有著兩種基本的態(tài)度:一方面是對世間罪惡暴行的恨,另一方面是對人類整體命運(yùn)和人類社會的深沉的愛。這兩種態(tài)度所產(chǎn)生的根源是人不可能生活在完美世界中這個事實(shí)。第三,人類的不完滿情境使得政治哲學(xué)家反思人類生活的黑暗,探討改進(jìn)現(xiàn)實(shí)的理想方案,推進(jìn)人類文明的進(jìn)步和思想的深化。他們所設(shè)計的“烏托邦”無非有兩種基本的功能:一種是批判功能,即挑戰(zhàn)人的思維慣性和惰性,從而向我們展示政治圖景可欲性的一面;另一種是建構(gòu)功能,為人類政治文明的建設(shè)指明方向和道路,這就需要可行性的支撐。

在政治共同體中,存在著一對必須關(guān)心的基本問題,一是誰應(yīng)掌握權(quán)力,二是如何對掌握權(quán)力的人進(jìn)行政治控制。而這兩個因素的核心都關(guān)涉到人,我們需要通過對人和人性的考察來回答這對基本問題,對人的不同判斷和理解構(gòu)成這對基本問題的前提和基點(diǎn)?？傮w看來,有四個基本維度決定著我們對人性的判斷和詮釋:第一,對人與人關(guān)系的理解。如果我們認(rèn)為人與人的關(guān)系天然是合作的,合作是可以自發(fā)實(shí)現(xiàn)的,那末我們可能在這一點(diǎn)上傾向亞里士多德的看法和觀點(diǎn)。如果我們認(rèn)為人與人的關(guān)系天然是沖突和疏遠(yuǎn)的,我們有可能認(rèn)同霍布斯的政治學(xué)說。第二,對政治領(lǐng)導(dǎo)人人性的認(rèn)識。如果我們認(rèn)為人性是向善的,可能就會傾向于柏拉圖對政治領(lǐng)導(dǎo)人的信任。如果我們認(rèn)為人性是向惡的,我們可能就傾向于對領(lǐng)導(dǎo)人的不信任、懷疑與防范,接受人的原罪意識、幽暗意識。傾向于前者的人可能更加重視教育的功能和作用,后者可能更加重視制度的構(gòu)建和對人性的約束與控制。第三,關(guān)于人是否天然平等的判斷。傾向于人天然平等的人可能會認(rèn)同基督教反對把人與人自然上的差異作為人歧視人的依據(jù),不認(rèn)為這種差異具有道德意義。而傾向于人天然是不平等的人可能認(rèn)為支配是理所當(dāng)然的,常常忽視妥協(xié)的意義。第四,關(guān)于人是自律的還是他律的判斷。如果認(rèn)為人是自律的,在處理人和神之間的關(guān)系時,一般會持神不應(yīng)干涉政治生活的主張,贊同人的自主生活。如果認(rèn)為人是他律的,則傾向于肯定神在人類政治生活中的關(guān)鍵地位。

二、古代人與現(xiàn)代人對正義命題思考邏輯的對比分析

如何在一個充滿差異和利益沖突的政治共同體中尋求政治秩序,使人類實(shí)現(xiàn)自由文明和繁榮的共存是古代人與現(xiàn)代人都需面對的基本問題。我們先從一般意義上考察對正義命題思考的進(jìn)路,再分別考察作為古希臘政治哲學(xué)代表的亞里士多德與現(xiàn)代人思考路徑的不同邏輯。

從一般意義上講,對正義命題的思考要遵循緊密相連的四個環(huán)節(jié)。第一,正義與懷疑正義的問題,即是確信存在著正義,還是懷疑正義的存在。第二,假定正義存在,正義是一元的還是多元的。假定正義是多元的,在多元的正義觀之間是否能夠排序,不同的正義觀是否有優(yōu)劣之別。第三,假定正義存在的前提下,設(shè)計什么樣的政治結(jié)構(gòu)能夠體現(xiàn)和反映正義的標(biāo)準(zhǔn),什么樣的政體能夠解決權(quán)力配置與控制的問題。第四,什么樣的公民心理與正義原則以及體現(xiàn)正義原則的政治結(jié)構(gòu)相適應(yīng)。

亞里士多德被后世的學(xué)者認(rèn)為是政治至善主義的代表者,他在討論城邦基本政治問題時所遵循的邏輯是:一切存在物都有其目的,其目的是一種善,善是一切事物的目標(biāo)。在共同體中,善是多元的,每個人都想過上好的生活,肯定不同的人追求不同的生活方式,承認(rèn)人生活方式的差異,共同體是一種意志。在社會中的人是不同的,善具有可比較性和可排序性,存在最好和最高的善,即至善。掌握權(quán)力的人應(yīng)將這種最好的生活方式即至善普遍化,這種至善是公民參與城邦事務(wù)的政治生活,這是最優(yōu)的政治秩序。與此相對應(yīng),現(xiàn)代人對于正義命題的基本思考路徑是:并不否認(rèn)追問美好生活的意義,但這是每個人的私人問題;現(xiàn)代人均承認(rèn)不同人對美好生活的理解不同,否認(rèn)不同生活方式的可排序性和可比較性,否認(rèn)存在著最好的生活方式;在承認(rèn)人的差異性的基礎(chǔ)上,如何使不同的人共存,維系合作體系,通過達(dá)成共識來形成公共行動、政治制度安排和政治設(shè)計的基本著眼點(diǎn)。

三、亞里士多德《政治學(xué)》的思維進(jìn)路

亞里士多德在《政治學(xué)》開篇即提出“人本質(zhì)上是政治動物”這個命題,即人在本性上是城邦動物,這是整個亞里士多德政治理論的基礎(chǔ)。第一,人不是普通意義上的人而是居住在城邦之中有一定年限的男性。因為在亞里士多德看來,政治是需要理性的活動,而女性是情感動物。這就決定了非包容性的政治體系不能允許人們在公共領(lǐng)域中平等表達(dá)自己的政治觀點(diǎn)。第二,人變成城邦動物是一種生長的過程,城邦具有自然主義的特征,城邦的起源遵循著一定的邏輯。第三,只有在城邦中生活的人,才能是完整意義的人。他指出:“依目的而論,城邦既先于家庭,先于個人,應(yīng)當(dāng)是人生自然意旨的實(shí)現(xiàn)。”

對于亞里士多德來說,城邦出于自然,順乎自然,人的自然天性便是合群性,人應(yīng)該生活在社群之中,參與和享受政治生活。人類群體能夠獨(dú)享政治生活,而區(qū)別于其他群居群體即在于人特有的語言溝通能力,借助這種能力人類可以分辨出正義、善惡和美丑。人類可以通過此種能力與稟賦使得自身追求幸福與善的城邦生活,實(shí)現(xiàn)人之為人的本質(zhì)和真正價值。而根據(jù)亞里士多德的自然政治觀,在城邦形成之前,還有諸種群體組織形態(tài)。其中人類互動合作模式的雛形是家庭,然后擴(kuò)大為村落,最后達(dá)致城邦。家庭是滿足人們?nèi)粘Ｉ钏璧娜祟惤M織形態(tài),在家庭中存在著幾對重要的人際關(guān)系模式,分別是主奴關(guān)系、男女關(guān)系和夫妻關(guān)系。這種最原始最基本的群居組織經(jīng)過發(fā)展,又聯(lián)合許多家庭組成村落。村落使各家庭間互通有無,保證了基本的物質(zhì)需要。村落與村落之間的連結(jié)便出現(xiàn)了正式的政治組織——城邦。亞里士多德指出:“城邦的目的不在于繼續(xù)增進(jìn)物質(zhì)生活的水平,而是在于質(zhì)的層次上的提升與突破,使人們過上一種美德實(shí)踐的良善生活?！敝挥谐前畈胚_(dá)于完全自足的生活,因為城邦固然是基于生活需要而產(chǎn)生的,但它的繼續(xù)存在是為了更優(yōu)良美好的生活。因此,城邦是以追求最高善為目的的政治組織。亞里士多德對政治概念的認(rèn)識場域是城邦,他認(rèn)為城邦是家庭與村落的目的。這表明了在亞里士多德的政治觀念中,“政治”只能存在于城邦之中,不可能擴(kuò)大到其他我們所能想象的政治共同體之中。

根據(jù)亞里士多德的分析,奴隸也是家庭的一份子。他認(rèn)為,按照自然的原則,人類要達(dá)到任何目的必須有命令者與服從者。有些人能夠發(fā)布命令,有些人只能服從,天賦很高的理智人就宜于作前者,天賦理智較低的人只能作后者。前者是天然的主人,后者是天然的奴隸。要實(shí)現(xiàn)家庭目的就必須有主奴的結(jié)合,所以奴隸是合乎自然的制度。在對人和人性提出了判斷的基礎(chǔ)上,亞里士多德著重從城邦與家庭的對比中闡述城邦的內(nèi)在規(guī)定性和本質(zhì)屬性。城邦與家庭的區(qū)別主要體現(xiàn)在五個方面:第一,家庭是初級社會的組織形式,而城邦是高級社會的組織形式。亞里士多德認(rèn)為,城邦是家庭發(fā)育的結(jié)果,是人成熟發(fā)育的標(biāo)志,城邦的使命是追求至善的生活,是高于家庭存在的目的的。第二,家庭是不平等的中心,而城邦是平等的中心。家庭中存在著主人與奴隸、父母與子女、丈夫與妻子的三對關(guān)系,充滿著支配與服從的關(guān)系,而城邦是自由平等的公民為了解決公共事務(wù)相互之間的合作關(guān)系,是平等人輪番為治的政治體系。第三,家庭是私密的空間,而城邦是公共的領(lǐng)域。政治生活有別于家庭生活,是公共生活,政治過程以其輸出的政治產(chǎn)品具有公開性和透明性為特征。第四,家庭的目的是生存,城邦的目的是生活。家庭是人們?yōu)闈M足人類繁衍的需要而形成的,城邦則以追求公民優(yōu)良的生活為其宗旨。第五,家庭是前政治現(xiàn)象,城邦是政治現(xiàn)象。只有在城邦中生活的人,才能成為完整意義的人。

綜上所述,城邦在亞里士多德的政治思想體系中是公共空間而不是私人空間,是自由平等的公民組成的公共關(guān)系,是解決公共事務(wù)的公共空間,在這個公共空間中的所有公民都需要具備解決政治事務(wù)的才能——公共理性,以此形成通過對話交流、溝通協(xié)商的習(xí)慣和品性。

四、亞里士多德的理想政治秩序

亞里士多德從中庸的角度對“應(yīng)得”的正義思想作了深入分析:普遍正義和特殊正義。普遍正義是指公民與社會的關(guān)系,它以守法為基本原則。法律是以合乎德性的以及其他類似的方式表現(xiàn)了全體公民的共同利益,而不只是統(tǒng)治者的利益。從這個意義上說,普遍正義是為公共利益而服從法律,是個人對社會的義務(wù)。特殊正義是指公民個人之間的關(guān)系,體現(xiàn)的是各取所值的原則,是給個人以應(yīng)得的東西的思想。由于社會成員之間關(guān)系的復(fù)雜性,亞里士多德把特殊正義分為三種具體的形式,即分配的正義、矯正的正義和交互性的正義。分配的正義,指法律規(guī)定的社會利益的分配,遵循權(quán)利平等和效率平等兼顧的道德原則。他說:“在榮譽(yù)、財物以及合法公民人人有份的東西的分配中實(shí)行數(shù)量相等和比值相等的原則?！背C正的正義,指法律除了對社會利益關(guān)系給予主動的合理規(guī)定外,對違法的行為還必須給予應(yīng)得的處罰,以維護(hù)守法者利益和被損害成員的利益,通過“懲罰和其他剝奪其利得的辦法,盡量加以矯正,使其均等。均等是利得和損失,即多和少的中道,即公正”。交互性的正義,指人們在社會交往活動中,要平等互惠,即一個人受人恩惠后,“有履行回報的責(zé)任”。亞里士多德在如何進(jìn)行國家管理以實(shí)現(xiàn)城邦正義的問題上,主張實(shí)行法治。第一,亞里士多德看到了人性中感性和情感對正義道德的干擾力。在他看來,人是具有欲望、感情的生命體,他們在處理政務(wù)時難免受感情左右產(chǎn)生偏私,不平等,政治偏離正義的軌道產(chǎn)生腐化。而法律恰恰正是免除一切情欲影響的神袛和理智的體現(xiàn)。第二,法律的普遍制約性。法律是“沒有感情的智慧”,是集中了眾人智慧而制定的普遍法則,是沒有偏私的理智的權(quán)衡。第三,亞里士多德看到了法律的平等性和價值性,認(rèn)為法律不僅制約一般公民,統(tǒng)治者也不能逾越法律的約束,尤其重要的是,法律具有價值的目的規(guī)定性,必須合乎正義?？傊?在亞里士多德看來,城邦唯有按照法律的規(guī)則進(jìn)行管理,才可避免因個人情感傾向而導(dǎo)致的偏私和不公,社會成員受同一法規(guī)約束并遵守共同的法則,才能實(shí)現(xiàn)廣泛的社會公正。亞里士多德關(guān)于正義認(rèn)識的一個突出特點(diǎn)是,理想的政體不僅應(yīng)該體現(xiàn)正義的各個方面的標(biāo)準(zhǔn),而且應(yīng)該體現(xiàn)各利益集團(tuán)之間政治權(quán)利的共享。他認(rèn)為,在實(shí)際的政治生活中,人們往往只強(qiáng)調(diào)正義的某一方面而忽視正義的另一方面。比如,在寡頭政體中,人們按照所擁有的不同數(shù)量的財產(chǎn)而被賦予不同的權(quán)利和地位,以至于公民之作為公民的無差別的平等的一面沒有得到任何考慮。而在民主政體中,人之作為人平等的一面被視作正義的唯一標(biāo)準(zhǔn),平等地參與政治生活和擁有政治權(quán)利和地位,而人與人之間不可能和不應(yīng)該平等的一面在政治生活中得不到任何反映。這兩種政體分別代表了兩個極端,這種極端的所謂正義標(biāo)準(zhǔn)成為城邦動亂的根源。亞里士多德從中庸觀出發(fā),主張建立由中產(chǎn)階級執(zhí)政的共和政體的國家。他認(rèn)為,“只有具備最優(yōu)良的政體的城邦,才能有最優(yōu)良的治理;而治理最優(yōu)良的城邦,才有獲取幸福的最大希望”。亞里士多德把政體劃分為三種正宗政體和三種變態(tài)政體,其中以中產(chǎn)階級執(zhí)政的既不偏袒少數(shù)富人利益又不偏袒多數(shù)窮人利益的公民政體為最優(yōu)政體?！熬统前罡鞣N成分的自然配合來說,唯有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體。中產(chǎn)階級比任何其他階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物,他們的資產(chǎn)也不像富人那樣多得足以引起窮人的覬覦;既不對任何人抱有任何陰謀,也不會自相殘害,他們過著無所憂懼的平安生活。于是,最好的政治團(tuán)體必須由中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán),這就有可能組成最優(yōu)良政體”。

亞里士多德的正義觀是具體的歷史的,是與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平和社會價值體系相適應(yīng)的。在階級社會中,公平表現(xiàn)為階級的公平。所以,關(guān)于永恒公平的觀念不僅因時因地而變,甚至也因人而異。也就是說,在階級社會中公平意味著在社會體系中,人們所處的社會地位。因此,階級社會的公平實(shí)際上是維護(hù)統(tǒng)治階級內(nèi)部統(tǒng)一,并進(jìn)而維系特定社會制度存在的公平秩序。統(tǒng)治階級的公平機(jī)制對被壓迫階級是不公平的,統(tǒng)治階級借助國家機(jī)器進(jìn)行政治控制和施加意識形態(tài)影響,被統(tǒng)治階級往往被迫接受這種公平現(xiàn)狀。亞里士多德的正義觀具有鮮明的時代特色和極強(qiáng)的階級性,他對政治正義的種種規(guī)定,始終沒有離開其所代表的奴隸主階級的利益,他的正義觀是奴隸主階級的正義觀。在這里,亞里士多德有兩個重要功績:一是對古希臘正義思想的推進(jìn)作用。蘇格拉底是從個人行為道德的角度來談?wù)x,只以個人美德論來倡導(dǎo)道德振邦。柏拉圖突破這個局限,提出城邦體制倫理,按照正義理念的范型建立理想國家。亞里士多德深入制度本身的性質(zhì),把正義視為法律、城邦制度的德性。二是對法律制度正義性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)。亞里士多德糾正了單純的“合法即正義”的思想,對后世法學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在政體上,他主張中產(chǎn)階級執(zhí)政的公民政體。公民政體能把公民的正當(dāng)利益統(tǒng)一起來,惠及城邦的每一位成員。由此可見,亞里士多德的正義觀保守與革新同在,局限性與超越性并存。目前,在我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下,各種社會矛盾凸顯出來,然而由于人民群眾根本利益的一致性,尋求社會各利益群體的共贏點(diǎn),即共同富裕,防止兩極分化,不僅是可能,而且是我國社會基本正義的價值目標(biāo)和社會目標(biāo)。

我們認(rèn)為,要回到希臘語境當(dāng)中理解亞里士多德,并且要在政治的維度上理解亞里士多德的政治哲學(xué)。城邦共和政治的核心內(nèi)容,就是闡釋一種對立于主奴統(tǒng)治的公民自我統(tǒng)治,城邦共和的核心意義是,反對公民團(tuán)體當(dāng)中任何專制因素。城邦歷史中,這種專制威脅最大程度來自于曠日持久的黨爭。城邦政治實(shí)踐表明,這是最足以毀壞城邦的深刻因素;城邦共和政治就是要解決黨爭的病根,即統(tǒng)治權(quán)的歸屬。亞里士多德的政治正義,關(guān)鍵就在于統(tǒng)治權(quán)共享的正義,也就是諸公民階層對城邦統(tǒng)治權(quán)的正義共享。其解決途徑不是在所有公民階層之間平均分配統(tǒng)治權(quán),而是尋求一種屬于全體公民的政制,這一政制就是混合政制。城邦共和政治實(shí)現(xiàn)的最根本基礎(chǔ)在于德性行動。政治在城邦當(dāng)中就意味著榮譽(yù)與權(quán)力,這也被看做是公民政治行動的目的,這一目的最大的危險就在于,它會演變成權(quán)勢的擴(kuò)張與私利的滿足,也就是某一階層的專制統(tǒng)治,或某個人的僭主統(tǒng)治,二者在性質(zhì)上是一樣的,即對其他公民實(shí)施主奴統(tǒng)治。共和政治失敗的最大原因就在于德性行動的失敗,作為這一基礎(chǔ)的德性行動包括宏觀層面的城邦德性與具體層面的公民德性。城邦德性的核心內(nèi)容就在于公共利益,或是公共幸福,其依托在于施之全體的禮法,以及禮法的核心環(huán)節(jié)即正義的城邦政制。同時要求培養(yǎng)具體層面的公民德性,一為基本倫理德性的教養(yǎng),這一德性的關(guān)鍵在于,它本質(zhì)性地關(guān)乎情感上的快樂與痛苦,其產(chǎn)生主要來自于音樂文教。二為“唯一專屬執(zhí)政者”的德性,亦即“明智”德性,也就是實(shí)踐中的政治智慧。其獲得的重要途徑就是政治哲學(xué)的教導(dǎo),亞里士多德政治哲學(xué)就是對政治家與立法者的教授。最后要強(qiáng)調(diào)的是,統(tǒng)治者教育的最后一環(huán)就是要懂得閑暇生活的高貴與自足。亞里士多德政治哲學(xué)認(rèn)為這種閑暇生活對于城邦是不可缺少的,懂得閑暇的政治家才會追求一種神性的自足,否定個人權(quán)勢的擴(kuò)張,否定城邦的擴(kuò)張,它使公民的政治理想不再是政治帶來的權(quán)力,而是政治的高貴。

通過對人性的基本判斷和對城邦生成演變的自然主義視角的考察,亞里士多德得出了對良好政治秩序和理想城邦的結(jié)論。第一,理想城邦是規(guī)模狹小,內(nèi)部分工明確的政治共同體。亞里士多德指出:“一國人口太少則不足自給,太多又難于維持秩序。理想城邦的人口限度乃是觀察所能周遍而又足以達(dá)成優(yōu)良生活的自給的數(shù)額”。第二,理想的城邦要求公民積極參與公共事務(wù)。公民參與公共生活是公民身份的內(nèi)在要求,是公民基本的生活方式。亞里士多德認(rèn)為,“就一般解釋,人非猛獸鷹鳥,應(yīng)該樂于群居而參加社會政治的活動”。第三,賢良執(zhí)政的城邦。亞里士多德強(qiáng)調(diào),對賢明城邦執(zhí)政者的期待是其對好人掌權(quán)的要求的體現(xiàn)。第四,利益分配合理是優(yōu)良城邦生活的基本保證。在亞里士多德看來,這種城邦需要中產(chǎn)階級占多數(shù)才能維持政治統(tǒng)治的穩(wěn)定,因為“為政應(yīng)尚中庸。以中產(chǎn)者為主的共和政體介于貧富之間,可以協(xié)調(diào)兩階級的爭端,較為穩(wěn)定而適宜于一般城邦”。第五,依法而治而非人治的政治秩序。人治劣于法治是亞里士多德的基本判斷,社會制定的法律須得到社會公眾的普遍服從,人們所服從的法律必須是制定良好的法律。

通過分析亞里士多德政治哲學(xué)的思考路徑以及其與近現(xiàn)代人政治哲學(xué)思考進(jìn)路的不同,我們可以看到,以亞里士多德為代表的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)的精華所在和獨(dú)特意蘊(yùn)。城邦自然主義的演化過程讓我們知道城邦是人成熟的必然產(chǎn)物,與近代契約論傳統(tǒng)下的國家觀念形成鮮明的對比,國家是人造之物還是自然之物的觀念分野給了我們更多的思考空間。而政治至善主義在亞里士多德政治體系中的重要地位讓我們體悟到,否認(rèn)至善存在,承認(rèn)善的多元性和不可通約性,在不同善之間保持中立的現(xiàn)代政治權(quán)力對我們的獨(dú)特意義。亞里士多德在理解共同體與個人之間的關(guān)系時所采用的有機(jī)論方法論肯定共同體在邏輯上有優(yōu)先性和整體主義的思維方式,對近代否定國家意志唯一性和權(quán)力一元性,倡導(dǎo)權(quán)力多元性和分散性的機(jī)械論思維模式又是一次顛覆。

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