炎 冰, 張 曉

(1.揚(yáng)州大學(xué)商學(xué)院,江蘇揚(yáng)州 225009;2.揚(yáng)州大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院,江蘇揚(yáng)州 225009)

哈貝馬斯的“普遍性”理念及其考察向度

炎 冰1, 張 曉2

(1.揚(yáng)州大學(xué)商學(xué)院,江蘇揚(yáng)州 225009;2.揚(yáng)州大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院,江蘇揚(yáng)州 225009)

“普遍性”之思是“現(xiàn)代性”作業(yè)的核心主旨之一,它也是使主體同一性與社會同一性關(guān)聯(lián)的內(nèi)在因素。然而從古至今,哲學(xué)界有關(guān)“普遍性”的存在與否及其合理性依據(jù)問題就一直存在爭論。我們在考察了哈貝馬斯的相關(guān)論述之后認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)以目的理性而非交往理性作為考察方向,批判地解讀其理性批判思想,歸納出普遍性的現(xiàn)實(shí)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),以尋求對社會普遍性的現(xiàn)實(shí)主觀化應(yīng)驗(yàn)。

普遍性;目的理性;交往理性;共識;哈貝馬斯

不夸張地說,自從人類獲得了哲學(xué)靈性之后,“普遍性”之思就在不斷的反思中多視野地布展開了。從古希臘米利都學(xué)派追溯世界的物質(zhì)本原思想開始,“普遍性”之疑慮便牢牢扎根在哲學(xué)這片沃土之上了。只不過,普遍性思想的形態(tài)已經(jīng)從原初的單純物質(zhì)元屬性逐漸蛻化成現(xiàn)如今的理性紛爭范疇之一。哈貝馬斯的“普遍性”思想本質(zhì)上就是其立足于“現(xiàn)代性”語境下的理性批判的抽象化全面概括,而且對當(dāng)下我國學(xué)界關(guān)于社會主義普世價(jià)值論以及主體同一性問題的研究具有十分重要的借鑒作用。然而就目前來說,國內(nèi)鮮有對哈氏的普遍性存在的合理之處作深入探討,更未能體會到“交往行動理論”在哈氏思想中作為普遍性論證的工具性作用,致使對它的批判也往往停留在歷史觀的范疇之中,而對潛在的合理性辯解功用層面造成忽略。本文力圖對哈氏的以普遍語用學(xué)為支撐的“普遍性”思想邏輯進(jìn)行系統(tǒng)化梳理,層層解剖,發(fā)掘出其以交往行動理論作為普遍性存在依據(jù)的缺陷,并從中過濾出一種尚且遺存的目的理性,呼喚它的回歸。

一、“普遍性”之戰(zhàn):對共同理性觀的訴求

哈貝馬斯毫無疑問是當(dāng)今西方普遍主義的代表。他和?？碌热岁P(guān)于“普遍性”問題的堅(jiān)持與拒斥的爭論已成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)話題,也是現(xiàn)代性論戰(zhàn)的主戰(zhàn)場之一。一方面,兩人有關(guān)語言在同一性的角色定位上就有很大的爭執(zhí)。哈氏認(rèn)為,社會是具有同一性性質(zhì)的,這種同一性是由個(gè)體之同一性通過社會實(shí)踐中的不斷語言交流、衍化,最終形成了種種社會共同確定的活動樣式,即語言是一種普遍性的具體體現(xiàn)。但?？聟s說:“話語的形成不具有與意義的流動或者語言的線性相同的歷史性模式?！盵1]用哈氏的話說,福柯是將社會“論述為由無關(guān)聯(lián)的話語之零散領(lǐng)域構(gòu)成的微觀世界”[2]。依筆者之見,?？逻@里實(shí)際上是要對話語能否在普遍性中被精確運(yùn)用提出詰難,而不是對普遍性本身存在與否的論證。語言是一種具體實(shí)踐,但不涉及理性的真正內(nèi)涵——一種主觀理性與客觀條件的互動過程。盡管福柯本人也承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí):語言是一種帶有同一性的行動主題,只不過這種“同一”是生活層面上的,而不能起到抽象的合類性作用?？傊?語言在人類實(shí)踐中的地位問題成為哈氏與?？略谄毡樾詥栴}上的主要分歧之一。

另一方面,哈氏與?？缕毡橛^的差異還突顯在前者對權(quán)力譜系的批判上。由于社會中存在著不同維度的合類性因素,因而從不同的視角可以產(chǎn)生出不同的合類性趨向。從這個(gè)意義上說,現(xiàn)今的同一性是無限制的、變化不定的。哈氏據(jù)此認(rèn)為,“?？聦σ环N歷史寫作的在場主義進(jìn)行了清算,因?yàn)檫@種歷史寫作并未超越其解釋學(xué)的發(fā)生語境,而是對長期以來處于四分五裂狀態(tài)的同一性加以確認(rèn)”[3]263-264。因此,譜系學(xué)只是力圖說明各種事件的起因,突出歷史多元化的拆解過程,以否認(rèn)宏大敘事式的普遍性“宏觀意識”。與此同時(shí),“譜系學(xué)家在無數(shù)事件和特定假設(shè)的幫助下對此做出解釋:唯一保持不變的是權(quán)力,在無名的來回征服過程中,權(quán)力總以一種新的面孔出現(xiàn)”[3]268。故此,?？碌摹巴恍浴弊兂闪讼鄬χ髁x的產(chǎn)物。更何況,一旦?？逻\(yùn)用權(quán)力理論作為取代價(jià)值理性的普遍性佐證,會使?？屡c他自己的主體哲學(xué)產(chǎn)生矛盾,由此也就迫使福柯將主體與普遍又相互糅合:權(quán)力使?？聮仐壛藗€(gè)體主觀性,反而使自己落入主觀的深淵。所以他為普遍性所設(shè)置的“權(quán)力”自身便存在著合理性質(zhì)疑:“人文科學(xué)用它們激增卻永遠(yuǎn)也得不到兌現(xiàn)的要求建起了一座有效知識的豐碑,其背后隱藏的則是認(rèn)知意識十足真實(shí)的自我權(quán)力化——一種知識不斷積累的意志,而主體性和自我意識首先就是在這種一致的漩渦中逐步建構(gòu)起來的?！盵3]276合理性是虛無縹緲的,因?yàn)樗⒉荒転槲覀兲峁┮环N容易把握的正確的價(jià)值尺度。畢竟如何判斷失誤的好壞才是最重要的。由此,要詮釋好普遍性的合理性,就必須為普遍性尋找一種合理的依托。哈氏正是從這個(gè)角度出發(fā),尋求通過“交往理性”來對“普遍性”正名的。

二、交往理性:哈氏對“普遍性”的工具向度考證

我們認(rèn)為,目前國內(nèi)之所以忽略了對哈氏的普遍性思想研究,在一定程度上是由于他本人在其著作中往往將“普遍性”寓于理性批判之中,很少將其作為一個(gè)單獨(dú)的概念著重強(qiáng)調(diào),而這也就直接導(dǎo)致了我們僅僅就事論事地對交往理性本身進(jìn)行批判,缺乏居于普遍性視角中的考察。事實(shí)上,哈氏也只是在對馬克斯·韋伯的合理化理論的介述中才附帶引入了“普遍主義”這一概念的。其中,哈氏著重討論了相對主義的價(jià)值內(nèi)涵是如何影響合理化過程中的普遍特征的。他認(rèn)為,共識與交往是普遍性的元理論角度與方法論角度,并且前者是后者執(zhí)行的目的和結(jié)果:“溝通的目的是要達(dá)成一種共識,而共識的基礎(chǔ)是主體間對于有效性要求的認(rèn)可。這些有效性要求反過來又是由交往參與者互相提出來的,并可以加以徹底的批判和檢驗(yàn)?！盵4]135由此,我們可以將哈氏的普遍性思想梳理為:交往是普遍性合理化構(gòu)建的核心,共識與基于其上的評測是普遍性主觀應(yīng)驗(yàn)的載體,而交往理性則是創(chuàng)造這些成果的框架和工具。從邏輯層面上說,是交往理性的廣泛運(yùn)用,賦予了社會人價(jià)值理念的廣泛性,進(jìn)而凝結(jié)成了社會普遍性的合法化隱寄。下面,我們就來具體討論哈氏是如何利用交往理論來論證普遍性的實(shí)存問題的。

(一)話語:交往的主要形式。

話語是以其自身的普遍接受為前提的,是社會人依據(jù)共識提出的有效性需求的流露。話語本身不僅沒有排除共識,相反,只有依據(jù)了共識才能運(yùn)用話語對規(guī)范和契約進(jìn)行論證?！捌毡榛瓌t‘U’是在話語原則‘D’的影響下形成的,但它不再是一種外展性的原則。他所表明的是:一個(gè)規(guī)范的有效性前提在于:普遍遵守這個(gè)規(guī)范,對于每個(gè)人的利益格局和價(jià)值可能造成的后果或負(fù)面影響必須被所有人共同自愿地接受下來?！盵5]45依據(jù)哈氏的此種判斷,這實(shí)際上是要求社會人保持與各層面共識的同步性,以及無私地彼此交往、修正。但如何處理無私與地域文化的中心性又是一個(gè)問題。話語的客觀性用途似乎可以彌補(bǔ)這點(diǎn)。“論證實(shí)踐當(dāng)中建立起了一種合作競爭機(jī)制,共同追求更好的論據(jù),在此過程中,參與者始終是溝通?！盵5]46另一方面,從語言所擔(dān)負(fù)的歷史使命來說,“普遍化嘗試的反思 (評測)過程同樣需要一個(gè)話語的語境,在這樣一個(gè)語境里,每個(gè)人都必須接受所有他者的視角,以便檢查一個(gè)規(guī)范以任何一個(gè)人的角度來看是否得到了所有人的接受”[5]36。傳統(tǒng)的形而上學(xué)和自然法已經(jīng)無法捍衛(wèi)道德,因此,哈氏引用了話語原則來詮釋普遍價(jià)值規(guī)范問題。到此為止,這似乎已經(jīng)將語言賦予了社會運(yùn)作(包含評測)的合理性涵義。

(二)普遍共識:交往理性的產(chǎn)物。

與此前同?？玛P(guān)于普遍性的論戰(zhàn)相似,哈氏對交往理論為普遍性所作的合理功能辯護(hù)同樣是從對?？伦V系學(xué)的發(fā)難開始的。他極力批評權(quán)力是一種“暴力”的、拋棄個(gè)體情感和理性的規(guī)定,認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)正視現(xiàn)實(shí),從正在實(shí)踐的過程中尋找一種規(guī)范的規(guī)律。在哈氏看來,這種實(shí)踐過程恰恰是?？滤z漏的,即應(yīng)當(dāng)用一種具有語言行為能力的主體實(shí)踐范式來改變只是依賴客觀性進(jìn)行認(rèn)識的范式。正是這些復(fù)雜的互動性過程組成了生活世界——交往的背景環(huán)境。

“生活世界”原指社會成員在日常生活中為維持社會關(guān)系所使用的技巧、能力和知識的存儲庫,但在哈氏看來,生活世界更加實(shí)現(xiàn)在語用學(xué)范疇中。“通過它我們使用語言來確認(rèn)、維持和修復(fù)與他人的社會關(guān)系?！盵6]知識的儲存為社會人的交往提供現(xiàn)實(shí)的信念背景,以構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的理解與交往。生活世界是一種視閾,一種語境,社會人通過先驗(yàn)的自覺即可以獲得與社會同一的能力,或者說,生活世界提供了一種“文化自明性”。文化自明性是將普遍有效性(合理的共識)從具體語境和領(lǐng)域中萃取出來的先驗(yàn)性條件,它決定著社會個(gè)體的社會參與、社會理解以及運(yùn)用背景知識的某種“權(quán)限”。文化自明性是先驗(yàn)的,從而支配著共識的最終成長。另外,交往理性在主體之間表現(xiàn)著普遍性與約束性,但這些都是以生活世界所提供的文化自明性為前提的。先驗(yàn)化的接受意識過程構(gòu)成社會行為在社會同一性環(huán)境中進(jìn)行反思的素材尋求過程。當(dāng)這些新狀況被主觀同化之后,便能在“一種生活世界的自我理解的模式中出現(xiàn)”。有效的規(guī)范之所以具有抽象的普遍性,其原因在于,它們只有以一種非語境化的形式出現(xiàn),才能經(jīng)得住普遍化的檢驗(yàn)[7]。這種普遍性要求符號表達(dá)的可理解性和全面性,以借助話語來驗(yàn)證,但這種符號表達(dá)并非只是存在于文本之中,更重要的是存在于潛意識化的共識之中。普遍性意味著廣泛的接受而不受聲討。哈氏認(rèn)為,要甄別普遍性在理性中的存在,就意味著必須要有一種符合公共價(jià)值觀的理性,從而將之看成普遍性的一種載體。

首先,這種理性需要擁有多個(gè)共識性知識前提。個(gè)體通過實(shí)踐,在擴(kuò)展交往空間的同時(shí)使自己客觀化,并從屬于客觀世界,從而能夠?qū)ν恍赃M(jìn)行一種主客觀描述?！凹w的東西只有當(dāng)成員關(guān)于他們的生活世界所作的表述是充分的,并且密織成無問題的背景信念時(shí),才獲得它們的同一性?！盵8]187我們稱之為“共識的潛意識化”。由于這種潛意識化,交往行為中能出現(xiàn)的情況會被當(dāng)作世界狀況聯(lián)系在一起,進(jìn)行合理化詮釋,以納入集體同一性的意義中去?！叭绻哉Z者滿足了達(dá)到以言行事之目的所必須具備的條件,并且至少和一位其他的交往參與者就世界中的存在達(dá)成共識,那么,論斷才稱得上是合理的。同樣,如果行為者滿足了為了成功介入世界的目的所必須具備的條件,那么,目的行為就是合理的。”[4]11共識是主體理性的集合,它是多維的、單一的。

其次,在哈氏看來,這種共同理性的成立需要行為反思的情境。主體的行為會受到他人的估測,并且當(dāng)主體面對他人批評的時(shí)候能夠證明其行為是合乎規(guī)則的。我們在這里不僅僅要將眼光放在后者,同時(shí)也要注意到前者。為此,不論是評測對方的人,還是自我辯護(hù)的人,我們都可以說他們是具有合理性動機(jī)的。不僅如此,哈氏強(qiáng)調(diào):“我們甚至還把那些坦率地表達(dá)出情感或情緒,并且放棄秘密、供認(rèn)行為等的人叫做合乎理性之人,他們在面對批評的時(shí)候,會對諸如此類的體驗(yàn)加以明確,為此,他們從中吸取實(shí)踐經(jīng)驗(yàn),以便日后在行為舉止中加以捍衛(wèi)?！盵4]15盡管評測與被評測雙方在這一過程中都表現(xiàn)了一定的經(jīng)驗(yàn)背景,并且各不相同,但關(guān)鍵的是評測必須是基于共識基礎(chǔ)上的,否則必會有一方失去合理性基礎(chǔ)。反思過程不僅是一種合理性的多元驗(yàn)證,同時(shí)也是一種辯證否定。原本個(gè)體的潛意識能力與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是兩個(gè)不同的范疇,至少說不應(yīng)當(dāng)輕易將二者混為一談。這就需要我們用一種新的價(jià)值參考定量度量社會實(shí)踐行為。哈氏認(rèn)為,語言是連接先驗(yàn)的契機(jī),是評測的客觀化標(biāo)碼。“一旦用語言建立起來的主體間性獲得了優(yōu)勢,也就不會存在這樣一種選擇了(先驗(yàn)自我的超越立場與經(jīng)驗(yàn)自我的內(nèi)在立場)。這樣的話,自我就處于一種人際關(guān)系之中,從而使得他能夠從他者的視角出發(fā)與作為互動參與者的自我建立聯(lián)系?！盵3]311參與者一旦進(jìn)入論證,就不可能不相互假設(shè),一個(gè)理想的言語環(huán)境的條件已經(jīng)得到了充分的滿足。盡管完美的語言環(huán)境還未構(gòu)成,然而這并不影響普遍性的廣泛實(shí)現(xiàn)?！暗麄兦宄刂?話語永遠(yuǎn)也無法徹底‘根除’潛在的動機(jī)和行為壓力。離開假設(shè)的純潔言語,我們將一事無成;而與此同時(shí),我們也必須容忍‘不純’言語的存在。”[3]335一旦形成了共同話語,在此之上產(chǎn)生出了社會共識與評測體系,那么普遍性也就自然而然從中顯現(xiàn)出來了。

由此我們可以得知,哈氏認(rèn)為語言是顯現(xiàn)普遍性的前提,同時(shí)又是檢驗(yàn)普遍性的前提,從而也是承認(rèn)和運(yùn)用普遍性規(guī)律的前提。反思存在于日常的交往實(shí)踐中,是認(rèn)知主體在共識背景下的價(jià)值、道德判斷。哈氏并非只看到這點(diǎn),他進(jìn)一步將反思視作一種前語言的反思,被交往行為中話語和行為的分化所取代。之前我們已經(jīng)討論到,主體將共識先驗(yàn)地潛意識化,使個(gè)體同一性主觀客觀化描述?！耙?yàn)?實(shí)際提出的有效性要求或直接或間接地針對能夠處理或兌現(xiàn)這些要求的論證?！盵3]335哈氏由此極力擺脫主觀主義的引力,不僅將主體行動客觀化描述,并且寄希望于交往行為中的社會反思過程自我化、普遍化。因此,從論證角度來說,哈氏刻意從先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)、潛意識這些方面分別論證交往普遍性的合理部分,列清其在各種意識領(lǐng)域中的合理殘余,借以緩和客觀與主觀、理論與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。

三、“普遍性”之慮:交往理性作為普遍性存在依據(jù)的缺陷

行文至此,我們可以將哈氏普遍性思想論證的思路歸結(jié)為,它是用理性的主觀目的化生產(chǎn)過程作為體現(xiàn)渠道、用生活世界作為交往背景的實(shí)用主義辯護(hù),而二者正是以語言工具的全面中介地位作為前提的。那么,語言交往是否果真如哈氏所講的是普遍性的最終來源?這就需要我們進(jìn)一步探討。

在筆者對哈氏將交往理性作為普遍性的佐證進(jìn)行指正之前,首先想就目前國內(nèi)部分關(guān)于交往理論的批判作出更釋。因?yàn)槟壳拔覀冡槍辖煌硇缘呐写蠖鄶?shù)都是集中在其對社會的決定性功能的放大上,具體地說,是片面聚焦在對交往理性的決定功能方面。在這里我們應(yīng)當(dāng)注意的是,哈氏對交往理性的運(yùn)用其實(shí)也是不缺乏語言學(xué)邏輯性補(bǔ)充的。只是我們僅僅看到了他本人所推崇的語言的標(biāo)尺作用,而忽略了語言的其他內(nèi)在屬性,進(jìn)而對整個(gè)交往理論提出非議。其實(shí),為全面分析生活世界中“紊亂的活動因素”,闡釋合理性的結(jié)構(gòu),并且正確把握其共識背景與可評測性,哈氏提出了一種形式邏輯的補(bǔ)充。他將機(jī)制秩序與個(gè)性結(jié)構(gòu)的概況作為“狀況的組成部分”予以補(bǔ)充說明,從而使二者 (對于行動者來說)下降成為規(guī)范了的主觀的東西,或者應(yīng)該說注定要淪落為一種“形式世界概念”:“當(dāng)然,這種狀態(tài)不能錯(cuò)誤地導(dǎo)致這種觀念,即以為規(guī)范和經(jīng)歷 (類如事實(shí),事物和事件),完全可以作為內(nèi)部活動參與者理解的某種東西出現(xiàn)。他們可以采取一種雙重的狀況——一方面可以作為一種社會世界或主觀世界的組成部分,另一方面可以作為生活世界的結(jié)構(gòu)因素。”[8]185我們認(rèn)為,哈氏這里所提到的機(jī)制秩序和個(gè)體結(jié)構(gòu)實(shí)際上是社會人同一性的內(nèi)在支配因素,而這不僅僅是一種“形式世界概念”。他真正討論的是合理性的邏輯三因素:文化、機(jī)制和主體三者之間的聯(lián)系問題。三者通過語言的轉(zhuǎn)化形成一種共識和評測體系,以作為合理性運(yùn)用的實(shí)際操作流程。這種普遍性的論證也正好是指出韋伯合理化理論所缺失的普遍價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與特殊價(jià)值被明辨的內(nèi)在依據(jù)。如此看來,交往理論看似能完美支撐普遍性的建構(gòu)了。

但是,哈氏的普遍性理論恰恰又?jǐn)[脫不了交往理論的糾葛。首先,如果說交往行為直接構(gòu)成的生活世界是一種在語言中起著中介作用的“完美”的體系的話,那么哈氏的普遍性思想實(shí)際也只能孕育于這一個(gè)理想化了的生存背景中。可事實(shí)并非如此。哈氏在熱情歌頌語言工具的客觀中介作用時(shí),沒有考慮到語言本身恰恰亦是導(dǎo)致溝通失真、交往偏離的誘因之一,進(jìn)而偽化語言交往的初衷作用。盡管他也考慮到隨著話語的增加,產(chǎn)生的矛盾和差異也會變多,但這些都是在可以容忍的范圍之內(nèi)的。接著,哈氏卻又模糊地把語言搪塞進(jìn)同一性問題之中,將它的交往中介地位轉(zhuǎn)化為一種連接社會化與個(gè)人化的“媒介”,此外便再也難有論解了。我們認(rèn)為,哈氏對生活世界中合理性的建構(gòu)是建立在無瑕的語言功能之上的,因而其“合理性學(xué)說”必然缺乏堅(jiān)固的底基。雖然普遍性合理存在的標(biāo)志是共識的存在與評測機(jī)制的成立,然而這里的“共識”是建立在語言純粹的基礎(chǔ)上的,評測更是以純粹共識為前提。從而這兩個(gè)前提都只能是鏡花水月,完全失去了“先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)”融合而成的“實(shí)際運(yùn)用角度”的價(jià)值。至少說,普遍性之合理性不能由純粹化的交往理性來充分說明。

其次,哈氏忽略了對“行動體系”的語言合理性闡述,轉(zhuǎn)而借助道德與法律予以闡明,使其在交往框架內(nèi)的從個(gè)體同一性到社會同一性的普遍性構(gòu)建產(chǎn)生脫節(jié),造成自相矛盾和混亂。同一性的建構(gòu)與生活世界和行動體系的聯(lián)姻是哈氏從不同角度對普遍性作出的論證,是“根據(jù)生活世界的結(jié)構(gòu)因素,將變成一種‘普遍行動體系’的部分體系,生活世界的物質(zhì)實(shí)體與‘行動體系’,一起也屬于普遍的行動體系”[8]205。我們固然可以依據(jù)不同的合類規(guī)定將社會化分成不同的各個(gè)系統(tǒng)進(jìn)行理想環(huán)境下的獨(dú)立研究,然而合理性是社會普遍性的總體性體現(xiàn),因而合理性應(yīng)當(dāng)存在于我們視野中的所有社會子系統(tǒng),否則合理性就不能夠成為普遍性的存在表征。哈氏在此時(shí)將生活世界與行動體系并列而論,甚至又不自覺地將生活世界降低成為一種下屬體系,不僅使合理性無法得到普遍化延伸,更使其建立在生活世界背景之下的交往理性瞬間萎縮成了部分系統(tǒng)的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。哈氏認(rèn)為:“價(jià)值一般化,就是脫離在交往行動中存在的合理性潛力的一種必要條件。僅從這些情況,就足以使我們把歸結(jié)為價(jià)值一般化的法律發(fā)展和道德發(fā)展,理解為生活世界合理化的一個(gè)方面?！盵8]238如果說道德與法律可以構(gòu)成共識背景與評測工具,那么,交往至多也只能作為一種普遍化了的手段,并不能作為一種獨(dú)立的針對普遍性的評判體系的結(jié)構(gòu)組成部分。

再次,交往領(lǐng)域中的合理性是一種普遍原則,這種原則是社會人在共同的價(jià)值背景中多元化表現(xiàn)出來的,合理性本身并不意味著是不同合理性事件的簡單相加或串聯(lián)。哈氏卻認(rèn)為“生活世界的合理化可以理解為在交往行動中表現(xiàn)出來的合理性潛力的連續(xù)體現(xiàn)”[8]228。如果將合理性事件孤立地看就會使我們局限在單個(gè)的事件或系統(tǒng)之中,必然會發(fā)生將合理性看成某種孤立的、具體的偶然性因素,以破壞我們對合理性整體性的認(rèn)識。羅蒂也曾指出過這一矛盾,他認(rèn)為運(yùn)用交往理論僅僅通過對生活世界的一種“歸因”就對大體連貫的集合進(jìn)行“歸因”,全然不顧擁有不同合類性的子系統(tǒng)。“他們 (指阿佩爾與哈氏——引者)從‘你如果不在一個(gè)使用其他語言的共同體內(nèi)喚起一種普遍同意,就無法使用語言’推論出‘你如果不擴(kuò)大這個(gè)共同體,以便將一切語言使用者包含進(jìn)來,就無法前后一貫地使用語言’,則是無效的。”[9]如果要對社會一系列合理事例做一總結(jié),我們可以稱為合理景象。合理性是合理景象產(chǎn)生的主觀價(jià)值源泉,而絕非特定的和具體合理事例的解釋學(xué)因子;或者說,合理景象的主觀存在只能是合理性價(jià)值產(chǎn)生的工具化標(biāo)準(zhǔn)客觀化運(yùn)用的結(jié)果,如此似乎也與哈氏某些實(shí)用主義觀點(diǎn)相符了。事實(shí)上,普遍性正是社會人用共同價(jià)值評測社會實(shí)踐的具體化的別稱,一種關(guān)于共同直接可視性領(lǐng)域的本質(zhì)分析方法。如果可以對其中任意字眼作解釋便不可避免地會有歪曲合理化的實(shí)質(zhì)含義的可能。因?yàn)椤霸诜此贾?思維回答、顯現(xiàn)本身成為對象,這有利于歧義的構(gòu)成”[10]。合理事件的數(shù)量上的相加是不能對整體作出說明的,只有當(dāng)合理景象的內(nèi)在同一性確認(rèn)下來,普遍性才得以確立。并且,這種同一性并非是實(shí)用層面上的,而是一種整體性的方法與意識。

因此,盡管哈氏為我們提供了一種通過理性批判來論證普遍性存在的方法,但他所運(yùn)用的交往理性自身卻存在著一系列缺陷。因此,我們這里試圖提供一種新的理性向度來對普遍性作出論證。

四、目的理性:“普遍性”論證的新向度

普遍性的樣式存在于我們的理性范疇之中,但是它又不能離開實(shí)在性。即是說,普遍性不能僅僅屬于主體,否則會陷入主觀意志論之中。黑格爾早就告誡道:“我們最好拋開主觀性和客觀性的區(qū)別,而著重對象內(nèi)容的真實(shí)性,內(nèi)容作為內(nèi)容,既是主觀的,又是客觀的?！盵11]124所以普遍性又絕非僅來源于客體:“后現(xiàn)代的同一性是由與他人的深切統(tǒng)一感 (E·艾里克森把它稱之為‘類的同一性’)以及與自然的深切統(tǒng)一感(一種共同的演化的關(guān)系)組合而成的。它同時(shí)也是自由感和對自己行為的責(zé)任感組成的,他拒絕無條件地接受任何外在的權(quán)威作為真理之源泉?！盵12]由是說,普遍性是從實(shí)踐的對象性互動過程中體現(xiàn)出來的。普遍性僅僅是實(shí)踐的理性成果之一,而非突兀地指認(rèn)普遍性就是實(shí)踐理性的呈現(xiàn)的全部。因?yàn)閷?shí)踐理性涵蓋了我們所有的可思維的范疇;同時(shí),僅僅認(rèn)識到普遍性歸屬于哪一個(gè)范疇之中是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的——更重要的是需要知道具體是誰決定了普遍性的存在。在這里也是為了方便與交往理性作一區(qū)分,故我們重新提出了目的理性——包含了對象性的辯證思維方式作為論證普遍性的理性向度。

(一)目的性:從“共識 ”與“評測 ”中提煉

出的一種趨向性實(shí)存。

這里的“目的”一詞實(shí)質(zhì)上是對理性的趨向性的概括,進(jìn)而可以用來說明我們?nèi)绾卫美硇酝ㄟ^“過程”和“結(jié)果”來驗(yàn)證普遍性。我們認(rèn)為,共識與評測是由社會人的行為過程中具有的目的性引發(fā)的理性應(yīng)驗(yàn),或者說,共識與評測是理性的主觀目的化生產(chǎn)呈現(xiàn)。目的行為是主體運(yùn)用判斷能力和知識經(jīng)驗(yàn)做出的行為,因而合理性的存在意義就在于主體的目的行為能否具有依據(jù)支撐。判斷力的運(yùn)用必須在主體掌握控制能力的情況下進(jìn)行,才能保障判斷的客觀有效性。而這種控制能力又是建立在知識經(jīng)驗(yàn)背景的有效性之下的。所以,目的理性即是普遍性合理化存在的主觀實(shí)踐活動規(guī)則?！耙?guī)范調(diào)節(jié)的行為,具有表現(xiàn)力的自我陳述行為以及評價(jià)性的表達(dá)對斷言言語行為加以了補(bǔ)充,使之成為一種交往實(shí)踐,在生活背景中,其特征表現(xiàn)為共識的達(dá)成,維持與更新,而且,這種共識是建立在主體相互之間對可以批判檢驗(yàn)的有效性要求基礎(chǔ)上的?！盵4]17與共識相似,評測同樣是帶有目的性的活動——“評測的論據(jù)包含著那種與疑難表達(dá)的有效性要求有整體關(guān)系的理由”[4]17——解釋與反思。普遍性的發(fā)生情境與評測均來自共識,所以說合法的價(jià)值共識是普遍性的一種內(nèi)在規(guī)定,類似于柏拉圖口中的“善”——廣泛的、為他的解釋話語;或者說,普遍性范疇是合法性的載體,而目的理性又是普遍性的載體了。普遍化的意志和真理 (即共識)成為社會人合理性的準(zhǔn)則已是不爭的事實(shí)。韋伯認(rèn)為,衡量在自然法內(nèi)合法事物的實(shí)質(zhì)的尺度是“自然”和“理智”,二者被視為是相吻合的:“人類理智的認(rèn)識被視為與事物的本質(zhì)是一致的,即與事物的邏輯性是一致的,正如人們今天會這樣表達(dá)一樣……在相同的意義上屬于普遍有約束力的規(guī)則,上帝自身也不能改變他們,法律秩序不能違背它們?！盵13]既然共識和約束力不能違背,那么,引導(dǎo)它們產(chǎn)生的這種目的性也應(yīng)當(dāng)合法。

(二)目的理性:“普遍性”的合理化依據(jù)。

我們都熟知,道德與社會契約可以執(zhí)行社會普遍的約束功能。就當(dāng)代來說,我們對道德情操的批判也僅限于進(jìn)行形而上學(xué)的理性批判,而并不能為道德情操提供直接的闡述與證明。與之相反,社會契約卻局限在了一種客觀化的約束中,并不能觸及主體內(nèi)心的情感。哈氏認(rèn)為,僅僅依靠第一人稱的認(rèn)知權(quán)威性,我們還無法掌握對于“共同的經(jīng)驗(yàn)、生活方式和實(shí)踐方式”的反思能力,因此他才將注意力放在了實(shí)踐中的理性。然而他選擇的只是一種實(shí)在化了的具體工具,而未能尋出一種存在于理性之中的本源性指導(dǎo)——目的性的意識。他沒有認(rèn)識到,共識、社會契約這些帶有普遍價(jià)值性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)是社會人進(jìn)行有目的的活動的結(jié)果,而交往僅僅只是人們?yōu)閷?shí)現(xiàn)其目的而采用的工具罷了。

我們之所以批判交往理性,并非要抹滅語言和交往在社會活動中的重要性:我們需要指出的是,目前出現(xiàn)的功能主義傾向已經(jīng)過分地抬高了語用哲學(xué)的地位,這樣會令我們又陷入另外一個(gè)語言的形而上學(xué)的泥潭之中。我們必須從語言的運(yùn)用過程中提煉出實(shí)踐化構(gòu)成,這樣才能將價(jià)值理性與工具理性結(jié)合在一起,形成一種既實(shí)用又不失理想的目的理性。正如伽達(dá)默爾所說:“關(guān)鍵不在于用哲學(xué)思想或社會科學(xué)理論賦予語言和語言的中介以中心地位,而是要認(rèn)識隱藏在語言中介中的規(guī)范含義?！盵14]康德早就指出,規(guī)定實(shí)踐的眾多原理是統(tǒng)一由一個(gè)普遍的命題規(guī)定的,它事實(shí)上是一種包含著意志的規(guī)則。這種規(guī)則不論主客觀形式如何皆為一種約束性的理性專屬規(guī)律。只不過,如存在于主觀時(shí),是共同實(shí)踐準(zhǔn)則;如存在于客觀則轉(zhuǎn)換為將事件對象化理解時(shí)的法則。這與哈氏關(guān)于合理性的主觀化分析是不謀而合的。二者均希望強(qiáng)調(diào),本質(zhì)上,實(shí)踐是由一種理性的準(zhǔn)則廣泛支配的。這種支配作用體現(xiàn)在:其一是將自然規(guī)律與實(shí)踐規(guī)律主觀蛻化成為普遍的意志依據(jù),其二是將這種依據(jù)通過具體實(shí)踐體現(xiàn)出來,并反饋到我們的意識內(nèi),即之前我們所提到的“共識”、“評測”涵義之所在。因而可以推出,目的理性是我們對普遍性的合理化進(jìn)行實(shí)用化立證的中心范疇?！皩?shí)踐的規(guī)則任何時(shí)候都是理性的產(chǎn)物,因?yàn)樗研袆右?guī)定為達(dá)到作為目的的效果的手段?！盵15]只不過,哈氏只是把這種理性片面理解成其中的語言交往因素,才使其將普遍性安放在了一個(gè)搖擺不定的基礎(chǔ)之上。

從另一個(gè)角度來說,目的理性包含兩個(gè)范疇:第一,它包含一個(gè)直接的目的關(guān)系,或稱“外在”的目的關(guān)系。它是一種工具,是目的的客觀性表現(xiàn);第二,真正的主觀目的,它是反思人類自身的。直接目的是一種普遍性的特殊化表現(xiàn),而內(nèi)在目的便是普遍性本身了?！耙?yàn)槌四康氖瞧娴闹饔^性,或特殊性外,它又是具體的普遍性,是主客兩面之潛在的同一?！盵11]395實(shí)質(zhì)上,黑格爾的這段描述是工具理性(包括語言交往)與價(jià)值理性的源頭所在,但隨著后來的哲學(xué)發(fā)展以至于當(dāng)下,二者被截然分開了,這顯然是不符合目的理性原意的。事實(shí)是,目的理性的實(shí)現(xiàn)過程是以共識作為普遍價(jià)值的特殊化實(shí)踐過程,特殊化源于普遍性。目的理性的提出是能夠完美詮釋普遍性與特殊性關(guān)系的,而哈氏恰好過度詮釋了工具理性的作用,造成與價(jià)值理性的不平衡,是將普遍性下降為一種工具理性的運(yùn)用顯現(xiàn)。這與普遍性的真正廣泛化價(jià)值評判特性失之交臂,導(dǎo)致對普遍性本質(zhì)理解的以偏概全?？档碌哪康睦硇哉撟C是一種主觀邏輯的推理,偏重普遍性的抽象推演;黑格爾則把注意力集中放在了普遍性的辯證關(guān)系上。盡管兩者角度不同,但都是希望說明:普遍性雖然是主觀意識,但這種意識是目的理性主客觀同步實(shí)踐的概念歸納,并非一種客觀的規(guī)定性。需要強(qiáng)調(diào)的是,盡管普遍性存在于理性之中,但是它應(yīng)排除先天的主觀臆斷。

以上是我們?yōu)槠毡樾哉撟C所提供的一種新的學(xué)理性考量,但任何理論探索最終都需要落腳到現(xiàn)實(shí)大地。其實(shí),在我們看來,普遍性理論現(xiàn)實(shí)的運(yùn)用可直接為今天的普世價(jià)值觀提供某種辯護(hù)。所謂普世價(jià)值,簡單說來就是全社會乃至全人類的共同價(jià)值取向。雖然普遍性是目的理性的體現(xiàn),是一種主觀化的產(chǎn)物,然而其價(jià)值理性特性卻注定離開不了實(shí)踐的塑造。目的性是實(shí)踐過程中的主觀聚焦,是由人在創(chuàng)造、生活過程中的自覺的能動因素所決定的。因此,從理性的層面上來說,普遍的目的即普遍的實(shí)踐。普世價(jià)值作為社會人的共識 (共同價(jià)值)以及在此基礎(chǔ)上的精神化塑造 (評測)與實(shí)際創(chuàng)造 (具體實(shí)踐)共同作用的結(jié)果,注定與目的理性是緊密相關(guān)的:目的理性是普世價(jià)值的理性詮釋與精神動力。所以,培養(yǎng)一種共同的、合理的目的理性價(jià)值,再通過科學(xué)的實(shí)踐,方能實(shí)現(xiàn)普世價(jià)值的社會凝聚力,體現(xiàn)出它本有的促進(jìn)作用。

[1] ?？?知識考古學(xué) [M].謝強(qiáng),馬月,譯.北京:三聯(lián)書店,2007:188.

[2] 周憲.文化現(xiàn)代性精粹讀本 [M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2006:67.

[3] 哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語 [M].曹衛(wèi)東,等,譯.南京:譯林出版社,2008.

[4] 哈貝馬斯.交往行為理論:第一卷 [M].曹衛(wèi)東,譯.上海:上海人民出版社,2004.

[5] 哈貝馬斯.包容他者 [M].曹衛(wèi)東,譯.上海:上海人民出版社,2002.

[6] 哈貝馬斯.關(guān)鍵概念 [M].楊禮銀,朱松峰,譯.南京:江蘇人民出版社,2009:102.

[7] 哈貝馬斯.對話倫理學(xué)與真理的問題 [M].沈清楷,曹衛(wèi)東,譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2005:87.

[8] 哈貝馬斯.交往行動理論:第二卷 [M].洪佩郁,藺青,譯.重慶:重慶出版社,1994.

[9] 羅蒂.實(shí)用主義哲學(xué) [M].林南,譯.上海:上海譯文出版社,2009:174.

[10] 胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)的觀念 [M].倪梁康,譯.北京:人民出版社,2007:15.

[11] 黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京:商務(wù)印書館,1980:124.

[12] 格里芬.后現(xiàn)代精神 [M].王成兵,譯.北京:中央編譯出版社,1998:137.

[13] 韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會:下卷 [M].林榮遠(yuǎn),譯.北京:商務(wù)印書館,1997:191.

[14] 伽達(dá)默爾.真理與方法:第二卷 [M].洪漢鼎,譯.北京:商務(wù)印書館,2007:396.

[15] 康德.實(shí)踐理性批判 [M].鄧曉芒,譯.北京:人民出版社,2003:22.

B505

A

1007-8444(2011)02-0179-07

2010-11-02

炎冰 (1958-),原名熊登榜,男,江蘇揚(yáng)州人,哲學(xué)博士,教授,主要從事科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究。

責(zé)任編輯:王榮江