鄢 鳴

(山東師范大學(xué)文學(xué)院,山東濟(jì)南 250014)

中國有狂歡嗎?
——狂歡理論的應(yīng)用與反思

鄢 鳴

(山東師范大學(xué)文學(xué)院,山東濟(jì)南 250014)

狂歡理論在20世紀(jì)西方文藝?yán)碚摻绠a(chǎn)生了重要影響,也引起我國學(xué)界的巨大共鳴。然而,中國不存在典型意義上的狂歡節(jié),其文化更多地呈現(xiàn)出“非狂歡”的特征。因此,在運用狂歡理論時,必須注意不同文化語境的差異,在對話中實現(xiàn)新的文化形態(tài)的構(gòu)建。

巴赫金;狂歡;語境

米哈伊爾·米哈伊洛維奇·巴赫金是20世紀(jì)最重要的思想家之一。他在對話、雜語、狂歡等現(xiàn)象研究的基礎(chǔ)上,提出了一系列重要的概念和命題,既擴(kuò)大了文學(xué)理論的研究視野,又有力地推動了人文學(xué)科諸領(lǐng)域的進(jìn)步。作為巴赫金思想體系的重要組成部分,狂歡理論不僅受到俄蘇文學(xué)界與理論界的重視,也引起了各國相關(guān)領(lǐng)域?qū)W者的興趣和注意。他們紛紛對巴赫金的狂歡思想給予高度評價,并從本民族的研究視閾中對狂歡理論進(jìn)行了有意義的再闡釋和卓有成效的補充。我國學(xué)者在該領(lǐng)域的研究也頗有心得,在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了一系列重要的研究成果,比如鐘敬文的《文學(xué)狂歡化思想與狂歡》、錢中文的《理論是可以常青的——論巴赫金的意義》、夏忠憲的《巴赫金狂歡化詩學(xué)研究》、程正民的《巴赫金的文化詩學(xué)》,等等。所有這些闡釋對于理解和豐富巴赫金的狂歡理論,無疑具有重要的意義與價值。

然而,當(dāng)前在“狂歡理論熱”的背后,也潛伏著一些不容忽視的問題。以狂歡視角研究中國文藝現(xiàn)象,成果雖然豐富,可大多數(shù)研究者習(xí)慣將狂歡理論作為一個毋庸置疑的前提加以接受,在涉及理論的適用性問題時往往語焉不詳,或者干脆一筆帶過。當(dāng)然,在個別研究中也有人對狂歡理論提出過不同的看法。比如,閻真對狂歡理論的質(zhì)疑①閻真:《想象催生的神話——巴赫金狂歡理論質(zhì)疑》,載《文學(xué)評論》2004年第3期;又見閻真:《文化史的虛構(gòu)——巴赫金“狂歡”理論的七大缺失》,載《文藝研究》2006年第12期。兩篇文章均堅持狂歡理論是巴赫金對文化史的虛構(gòu)。。不過,這樣的質(zhì)疑聲音雖然可貴,卻缺乏對巴赫金理論的完整與深入的了解,存在著全盤否定狂歡理論的合理成分的傾向?？陀^地講,狂歡理論是巴赫金在系統(tǒng)研究歐陸狂歡現(xiàn)象時得出的深刻見解,體現(xiàn)出理論家對西方文化源流脈絡(luò)的清晰把握,決非是一種憑空的想象性的虛構(gòu)。但是,這并不是在贊同狂歡理論能夠“放之四海而皆準(zhǔn)”的論調(diào)。研究者在將狂歡理論從俄蘇文化語境移植到東方文化語境時,遮蔽了文化間明顯的差異,有意無意地忽視了中國文化傳統(tǒng)的特點,甚至直接在狂歡理論的獨白話語中建立起與中國文學(xué)、文化的對應(yīng)關(guān)系。這樣做,不僅違背了理論應(yīng)用的一般原則,造成理論的泛化,也嚴(yán)重扭曲了巴赫金理論“對話”精神的基本內(nèi)核。本來是要進(jìn)行文化間的“對話”,結(jié)果卻變成了理論的“自我論證”、“自說自話”的獨白。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生是頗欠妥當(dāng)?shù)?也是需要巴赫金理論研究者認(rèn)真反思的。

如何準(zhǔn)確理解中國文學(xué)中的狂歡化問題?這里首先必須要清晰地厘定狂歡理論的“中國邊界”。研究者必須回答下面三個根植于大前提的問題:一、狂歡理論的內(nèi)涵性問題;二、狂歡理論的適用性問題;三、中國語境下狂歡理論的價值性問題。只有對這三個問題作出回應(yīng),才有可能觸摸到狂歡理論的基本脈絡(luò),找到狂歡理論與中國文化現(xiàn)象的切入點,進(jìn)而推動對狂歡與狂歡化現(xiàn)象的研究和認(rèn)識。

一、狂歡理論的內(nèi)涵性問題

狂歡理論是什么?無論承認(rèn)或者不承認(rèn)狂歡理論的價值,研究者都認(rèn)為巴赫金對狂歡的論述是一個非常豐富的體系。但是,要準(zhǔn)確理解“狂歡”的含義,還必須區(qū)分出三個有內(nèi)在聯(lián)系、相互關(guān)聯(lián)的層面:文化領(lǐng)域的狂歡活動、文學(xué)領(lǐng)域的狂歡化現(xiàn)象以及狂歡的生命哲學(xué)。

首先,作為一種重要的民俗活動,狂歡節(jié)起源古老,可以一直追溯到原始社會的人類節(jié)慶活動,到了古希臘羅馬時期則占有了重要地位:“狂歡節(jié)型的慶典,在古希臘羅馬廣大民眾的生活中,占著重要的地位……在古羅馬,中心的(但并非唯一的)狂歡型慶典,是農(nóng)神節(jié)?！雹侔秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。不過,狂歡節(jié)的全面興盛,卻是歐洲進(jìn)入了中世紀(jì)之后的事情:“在中世紀(jì),事實上幾乎每一個宗教節(jié)日,全有人民在廣場上狂歡這個內(nèi)容……中世紀(jì)晚期的各個城市(如羅馬、拿波里、威尼斯、巴黎、里昂、紐倫堡、科隆等),每年合計起來有大約三個月(有時更多些)時間,過著全面的狂歡節(jié)生活?！雹诎秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。與其他嚴(yán)肅的宗教節(jié)日活動相比,狂歡節(jié)有一個顯著的不同,那就是它對神圣、嚴(yán)肅的宗教生活的顛覆。從本質(zhì)上看,中世紀(jì)的狂歡節(jié)既是民眾生命力得以淋漓釋放的節(jié)日,也是等級社會的“減壓閥”、“安全閥”。在巴赫金的研究中,所有狂歡節(jié)慶式的慶賀活動的總和被統(tǒng)稱為狂歡式?？駳g式是沒有舞臺、不分演員和觀眾的一種游藝,具有全民性、顛覆性、狎昵性等特點。它是狂歡節(jié)的重要載體,深刻體現(xiàn)出民間對世界和生命“交替變更”的兩重性認(rèn)識與理解。

當(dāng)然,狂歡式是狂歡節(jié)的儀式現(xiàn)象,屬于一種民俗文化存在,卻并非是一種文學(xué)現(xiàn)象。但是,狂歡式擁有一整套與狂歡相聯(lián)系、表示象征意義的具體感性形式的語言。當(dāng)狂歡式轉(zhuǎn)化成為文學(xué)的語言,成為文學(xué)表述內(nèi)在的一部分的時候,這就出現(xiàn)了巴赫金所說的文學(xué)狂歡化。直接生成于狂歡節(jié)慶典活動的題材、體裁、話語等,在狂歡化文學(xué)的形成與發(fā)展中均起到了至關(guān)重要的作用。不過,越到后期,狂歡化的文學(xué)越來越顯現(xiàn)出舉足輕重的影響,成為獨立的傳統(tǒng):“十七世紀(jì)下半期以后,狂歡節(jié)幾乎已完全不再是狂歡化的直接來源;先已狂歡化了的文學(xué),其影響取代了狂歡節(jié)的地位?！雹郯秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。于是,本來意義上的狂歡節(jié)、狂歡式的其他慶典以及其他形式的民間狂歡化文學(xué)等等,雖然時至今日仍然存在,在某些方面對文學(xué)產(chǎn)生著直接的影響,但其重要性已經(jīng)逐漸讓位給獨立的狂歡化的文學(xué)傳統(tǒng)。然而,無論是直接受到狂歡式影響的文學(xué),還是經(jīng)過狂歡化文學(xué)傳統(tǒng)“轉(zhuǎn)述”后的文學(xué)創(chuàng)作,其一以貫之的精神中,都深刻滲透進(jìn)民間獨特的狂歡節(jié)世界感受。

最后,還要指出的是,巴赫金的狂歡還指一種根源于民間生活的生命哲學(xué)和世界觀。與官方貌似一本正經(jīng)的嚴(yán)肅的獨白話語意識不同,狂歡意識并不是封閉的自足體,而是具有深刻對話性、包容性和創(chuàng)造力的開放的價值體系。這種開放意識根源于狂歡節(jié)的內(nèi)在精神和核心價值,并由狂歡節(jié)的功能與性質(zhì)所決定:“狂歡節(jié)總是在慶賀舊事物的滅亡和新世界——新年,新春,新王朝——的誕生?！雹馨秃战?《弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期的民間文化》,《巴赫金全集》(第六卷),李兆林、夏忠憲等譯,河北教育出版社在狂歡的笑聲中,“這個笑是在更替轉(zhuǎn)變的過程中捕捉和認(rèn)識現(xiàn)象,在現(xiàn)象中找出不斷更替、除舊布新的兩極:在死亡中預(yù)見到降生,在降生中與見到死亡,在勝利中預(yù)見到失敗,在失敗中預(yù)見到勝利,在加冕中預(yù)見到脫冕……”⑤巴赫金:《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。因此,狂歡的話語展現(xiàn)了危機(jī)與嬗變的奇異結(jié)合,使得固定的價值立場和嚴(yán)肅的評判標(biāo)準(zhǔn)都被相對地模糊化。它破除了話語的等級藩籬,從而為話語內(nèi)部創(chuàng)造力的解放提供了無限的可能:“它揭示了世界的豐富的物質(zhì)開端、形成和交替,新事物的不可戰(zhàn)勝及其永遠(yuǎn)的勝利,人民的不朽”⑥巴赫金:《弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀(jì)和文藝復(fù)興時期的民間文化》,《巴赫金全集》(第六卷),李兆林、夏忠憲等譯,河北教育出版社1998年版,第478頁,第318頁。1998年版,第478頁,第318頁。;“狂歡式的世界感受,也是沒有終結(jié)的,同任何的最終結(jié)局都捍格不入。因為在這里,任何結(jié)局都只能是一個新的開端,狂歡體的形象是不斷重生的”⑦巴赫金:《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。。

總之,在狂歡理論的三個層次中,狂歡活動是民眾確證自身的慶祝方式,文學(xué)的狂歡化具有結(jié)構(gòu)體裁的重要力量,構(gòu)成了強(qiáng)大的狂歡化文學(xué)潮流。但其中最為關(guān)鍵的,還是巴赫金發(fā)現(xiàn)了狂歡化的世界觀對作家創(chuàng)作立場的影響。這就是:“它排除任何單一的教條主義的嚴(yán)肅性,不讓任何一種觀點,不讓生活和思想的任何一個極端,得以絕對化。任何單一的嚴(yán)肅性(包括生活中和思想中的嚴(yán)肅性),任何單一的情調(diào),都只能屬于主人公,而作者把它們組織在小說的‘大型對話’之中以后,卻總不結(jié)束這個對話,總不肯打上完結(jié)的句號?！雹喟秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第169頁,第170頁,第173頁,第218-219頁,第221頁,第220頁。巴赫金對狂歡化世界觀的深刻揭示,應(yīng)該是狂歡理論最富價值和最富魅力的地方,也是吸引學(xué)者關(guān)注并運用狂歡理論闡釋中國文化文學(xué)現(xiàn)象的主要動因。

二、狂歡理論的適用性問題

狂歡理論是對狂歡現(xiàn)象的抽象與概括。在上世紀(jì)90年代末,狂歡理論進(jìn)入中國不久,研究者多從同一性的角度來把握狂歡現(xiàn)象,指出狂歡作為一種獨特的民俗文化活動,在人類社會中具有一定的普遍性:“狂歡是人類活動中具有一定世界性的特殊的文化現(xiàn)象。”⑨鐘敬文:《文學(xué)狂歡化思想與狂歡》,載《光明日報》1999年1月28日。然而,從鐘敬文作出這樣的論斷到現(xiàn)在,已經(jīng)有十年的光陰。研究者必須要將東西方文化的差異問題提上日程,在接近與揭示巴赫金筆下的狂歡活動的本質(zhì)過程中,重新思考其背后的文化語境與現(xiàn)實環(huán)境。

從總體上看,狂歡并非是人類生活的“常態(tài)”,而是一種“變態(tài)”,其存在與興盛有著自己的文化語境和內(nèi)在邏輯。當(dāng)深入考察狂歡這一現(xiàn)象時,其內(nèi)部有三種明顯的分立傾向,不能不加以充分的考慮。一是人神之分。古老的狂歡節(jié)起源于宗教活動,與宗教活動密不可分。值得注意的是,狂歡雖然顛倒了天國與現(xiàn)世的關(guān)系,但是它的興盛卻恰恰是在基督教最為發(fā)達(dá)的中世紀(jì)。對于宗教來說,人是神的仆人,在萬能的主面前每個人都有原罪。只有不停地懺悔原罪,人才能被主引導(dǎo),得到最終的拯救與解脫。在重大的宗教責(zé)任面前,中世紀(jì)的教士們認(rèn)為哭泣是一種功德,以致不少人哭得非常辛苦,眼簾都脫落了。⑩[挪威]吉爾胡斯著,陳文慶譯:《發(fā)笑的神靈,哭泣的貞女:宗教史中的笑》,上海人民出版社2005年版,第77頁。不過,對普通大眾來講,這種宗教責(zé)任非常沉重。他們只能在中途稍作休息,從沉重的宗教義務(wù)中解脫出來,在塵世建立一個“顛倒世界”,暫時嘲笑一下天國/地獄的混亂。這是狂歡的宗教性。二是人群之分。從表面上看,在狂歡節(jié)中普通群眾可以嘲笑王公貴族,乃至出現(xiàn)了“小丑國王”的形象,一切與等級相關(guān)的事物都被降格處理,狂歡有突破嚴(yán)肅的等級制度的一面。然而吊詭的是,歐洲大陸的中世紀(jì)恰恰是等級制度最嚴(yán)格、各階級間壁壘最森嚴(yán)、階級的分化最嚴(yán)重的時期。表面上差異較大的事物,也許在深層次中正是同一因果鏈條上的兩端。在等級秩序沉重的壓迫下,民眾的生命力在狂歡節(jié)上才能得到充分的釋放,迸發(fā)出驚人的爆發(fā)力和創(chuàng)作火花。如此說來,狂歡節(jié)應(yīng)是等級社會的“減壓閥”、“安全閥”。這是狂歡的階級性。三是人自身之分。“死生亦大矣”,對個體生命而言,最大的對立莫過于生死之分。在對于生死問題的態(tài)度上,形成了兩種趨向。一種是建立于對彼岸、對神圣事物、對死亡恐懼的基礎(chǔ)上的世界觀。官方文化有意利用這種世界觀培育恐懼,達(dá)到貶低和壓迫人的目的。根植于這種世界觀之上的,是權(quán)力、人世間的皇帝、人世間的社會上層以及壓迫人和限制人的一切恐懼的因素。另一種是狂歡的世界觀。它反映的是民眾對生命的獨特感受與理解。它并不建立在個體對死亡的恐懼上,而是建立在大眾對新生的愉悅的基礎(chǔ)上。這種世界觀集中體現(xiàn)在狂歡的兩重性形象上:“狂歡式所有的形象都是合二而一的,它們身上結(jié)合了嬗變和危機(jī)的兩個極端:誕生與死亡(妊娠死亡的形象),祝福與詛咒……夸獎與責(zé)罵,青年與老年,上與下,當(dāng)面與背后,愚蠢與聰明?！雹侔秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第165頁,第170頁。與官方世界觀不同,死亡不再被認(rèn)為是生命的終結(jié),而成為蘊涵無限生命嬗變的進(jìn)程的開端,是人類群體生命的一環(huán)。在價值評判標(biāo)準(zhǔn)相對模糊的狂歡節(jié)里,民眾完成了對“大寫的人”的書寫,實現(xiàn)了對自身生命力量的確認(rèn)。可以說,人神之分、人群之分以及人自身的分立,不僅是狂歡活動得以存在的最重要的文化語境,也是狂歡活動能夠持續(xù)發(fā)展的動力源泉。在人神之分、人群之分以及人自身分立的視野下,中世紀(jì)的歐洲似乎過著兩種生活:“一種是常規(guī)的、十分嚴(yán)肅而緊蹙眉頭的生活,服從于嚴(yán)格的等級秩序的生活,充滿了恐懼、教條、崇敬、虔誠的生活;另一種是狂歡廣場式的自由自在的生活,充滿了兩重性的笑,充滿了對一切神圣物的褻瀆和歪曲,充滿了不敬和猥褻,充滿了同一切人一切事的隨意不拘的交往?！雹诎秃战?《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》,《巴赫金全集》(第五卷),白春仁、顧亞鈴譯,河北教育出版社1998年版,第165頁,第170頁。狂歡也如同神話傳說中的雙面雅努斯一樣,在其所顛覆的對象背后,總能顯現(xiàn)出西方文化歷史發(fā)展的特點。

然而,具體到東方語境,又出現(xiàn)了復(fù)雜的新情況。因為東西方的文化傳統(tǒng)有很大的差異。在東方文化語境的內(nèi)部,造成狂歡的三種分立傾向可以說是缺失的。首先,如果將西方文化的思維特點簡要概括成為“兩個世界”的模式,那么中國文化的關(guān)鍵精神在于它的“一個世界”(即此世間)的設(shè)定:“不構(gòu)想超越此世間的形上世界(哲學(xué))或天堂地域(宗教)。”③李澤厚:《論語今讀》,三聯(lián)書店2004年版,第25頁。李澤厚總結(jié)中國文化具有“實用理性”和“情感本體”的特點。從“子不語怪力亂神”開始,中國文化就顯現(xiàn)出對“實用理性”的極強(qiáng)關(guān)注。由于缺乏追求超越此世間的彼岸的動力,中國文化的宗教情懷缺失,顯現(xiàn)出非宗教性的存在特點。其次,與西方嚴(yán)格的等級社會相比,中國一直是以家族為中心結(jié)構(gòu)的倫理本位社會。梁漱溟甚至否認(rèn)中國是階級社會:“假如西洋可以稱為階級對立的社會,那么,中國便是職業(yè)分途的社會?！雹芰菏?《中國文化要義》,上海人民出版社2005年版,第124頁。當(dāng)然,如果從經(jīng)濟(jì)、政治角度來劃分,中國是有階級的。不過,如果從作為自覺的階級意識方面來看,在中國古代社會卻可以說是缺乏的,以至于進(jìn)入20世紀(jì)以后,革命黨必須通過各種各樣的運動和“訴苦”形式,重新喚起人們的階級意識。這可以歸結(jié)為中國文化的非階級性。最后,就人自身之分而言,雖然中西方對生與死問題普遍關(guān)注與重視,但由于中國文化缺乏宗教性和階級性,也造成了中西方的生命意識有很大的差異。從總體上看,中國文化偏重于講究中庸,側(cè)重的是人與自然、人與生命、人與天地的交融感應(yīng),而非分裂對立。中國雖然也有地獄天國的神話,但是只作為一般的傳說與寄托,并不刻意追求宗教上的目的,更談不上通過嚴(yán)格的修行生活達(dá)成宗教的圓滿。由是觀之,與巴赫金的歐陸文化傳統(tǒng),特別是俄國的東正教傳統(tǒng)不同,中國文化散發(fā)出其自身強(qiáng)烈的非宗教性、非階級性的氣息,具有交融而非分裂的趨向。以中國比較具有狂歡氣息的民族節(jié)日端午節(jié)為例,它最初的產(chǎn)生可能與原始民族的慶祝方式有關(guān),反映了原始民族的神話思維特點。但在之后的歷史發(fā)展中,這一節(jié)日逐漸與紀(jì)念詩人屈原結(jié)合起來,被納入儒家的節(jié)日表述體系中,真正成為“樂而不淫,哀而不傷”,其本來的目的倒不是很明顯了。因此,在魯恩·本尼迪克特的文化模式分類中,中國文化可以說是拒絕“酒神”,屬于一種“非酒神型”的文化:“很明顯,即使不說‘禮樂’傳統(tǒng)是日神型,但至少它不是酒神型的……中國上古是一種非酒神型的原始文化?！雹堇顫珊?《華夏美學(xué)》,天津社會科學(xué)院出版社2001年版,第44頁。也就是說,中國文化是“非狂歡”型的。

當(dāng)然,也不能完全否認(rèn)中國文化中的狂歡因素。在有些地方、有些民族以及部分的民俗活動中,這種狂歡的因素還是表現(xiàn)得很突出、引人注目。比如湖南的迎儺送儺儀式,以及鐘敬文指出的華北地區(qū)“罵社火”、“鬧春官”等。但是,這些活動與類似于“第二種生活”的中世紀(jì)狂歡節(jié)相比,無論是在強(qiáng)度還是在規(guī)模上,都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能相提并論。因此,在中國文學(xué)源流中,即使存在著狂歡因素,在文化與歷史表述中也不占據(jù)主要地位。至少在20世紀(jì)以前,在“五四”民俗意識被喚醒之前,它們是被表述、被遮蔽的。那么,在一個“非酒神”、“非狂歡”的文化語境中極力挖掘狂歡因素,片面強(qiáng)調(diào)狂歡因素的作用與意義,其價值可能就不如預(yù)先設(shè)想的那樣重要了。

三、中國語境下狂歡理論的價值性問題

當(dāng)前,有不少學(xué)者從事狂歡理論的研究,在許多領(lǐng)域多有開拓。在紛紜繁雜的研究中,產(chǎn)生了兩種傾向。一是在文學(xué)領(lǐng)域,將狂歡理論應(yīng)用到古代文學(xué)的研究中,側(cè)重發(fā)掘古典文學(xué)的狂歡因素。比如尋找先秦兩漢詩歌中的狂歡因素、《水滸傳》語言中的狂歡化色彩等。二是在文化領(lǐng)域,將狂歡作為一種主要是負(fù)面的概念加以應(yīng)用,并予以批判。這兩種傾向都是存在一定問題的。對于前者而言,一方面如前所述,中西方文化語境有很大不同,另一方面,作為一門成熟的學(xué)科,古代文學(xué)已經(jīng)形成自己的研究范式。當(dāng)然,從古代文學(xué)中發(fā)掘狂歡因素,從而證明狂歡問題具有一定的普遍性,在這方面有一定的價值,但這種價值在古代文學(xué)體系中,只能占據(jù)次要而非主要的地位。就后者來說,只看到民間狂歡活動低俗、消極的一面,忽視了狂歡具有全民性、創(chuàng)造性的精神內(nèi)核,以及在歷史發(fā)展中狂歡意識與不同意識結(jié)合形成的多層次的狂歡形態(tài)。

上面的兩種傾向雖然表現(xiàn)出來的情況各不相同,但它們同樣都犯了過高或過低估計民間狂歡價值的錯誤?？駳g理論是一種關(guān)于文化轉(zhuǎn)型時期的理論。巴赫金對狂歡活動的梳理與研究,其重點并非放在民間狂歡領(lǐng)域,而是側(cè)重于對文化轉(zhuǎn)型時期的狂歡化的意識形態(tài)進(jìn)行發(fā)掘和重評。在這一點上,它與巴赫金對“對話”、“雜語”的思考是一脈相承的?；蛘呶銓幷f,狂歡是在規(guī)模上和深度上都超出以往的特殊“對話”。只有在涉及文化轉(zhuǎn)型時期的研究與論述時,狂歡理論才能找到體現(xiàn)其價值的土壤,顯現(xiàn)出特別的意義。那么,這種適宜狂歡理論應(yīng)用并能對當(dāng)下研究產(chǎn)生借鑒意義的領(lǐng)域,在中國則只能在20世紀(jì)中尋找。因為20世紀(jì)特別是“五四”以后的時段,是中國持續(xù)時間最長、規(guī)模最大、范圍最廣、程度最深的文化轉(zhuǎn)型期。

現(xiàn)代文學(xué)是一種新的文學(xué)形態(tài),它與古代文學(xué)的一個很大的區(qū)別,在于其內(nèi)部具有豐富的對話性。這是因為,現(xiàn)代話語的建立過程并非是一條通天坦途。它不斷地遭受來自本土語境內(nèi)部話語的排斥與質(zhì)疑。在現(xiàn)實中,現(xiàn)代話語與本土話語處于無休止的對峙與沖突中。這種矛盾沖突,割裂了統(tǒng)一而完整的價值體系,為新的價值建構(gòu)和審美空間的形成提供了巨大的可能。比如魯迅的《故事新編》、沈從文的湘西系列,乃至革命文學(xué)對民間戲曲等的改造,都從自己的視野中對民間的神話、傳說或者戲曲進(jìn)行了再創(chuàng)造。這是現(xiàn)代文學(xué)中的狂歡化潮流?？梢哉f,正是現(xiàn)代文學(xué)的這種話語存在特點,塑造了現(xiàn)代文學(xué)的姿態(tài)與審美品格?，F(xiàn)代文學(xué)具有現(xiàn)代性與狂歡性的二重屬性。對于現(xiàn)代文學(xué)的狂歡屬性,美國哈佛大學(xué)學(xué)者王德威曾以“眾聲喧嘩”命名之。但是,“眾聲喧嘩”只是反映出現(xiàn)代文學(xué)話語體系的復(fù)雜與價值立場的多元,無法涵蓋現(xiàn)代文學(xué)內(nèi)部的嬗變力量與生命價值。

現(xiàn)代文學(xué)的狂歡性問題,確實有許多值得深入研究探討的地方。然而,這一問題卻一直沒有得到應(yīng)有的重視。當(dāng)然,現(xiàn)代文學(xué)視野下的狂歡化文學(xué)潮流,在表現(xiàn)形態(tài)上與民間的狂歡活動有根本的不同。民間的狂歡與現(xiàn)代文學(xué)的不同意識相化合,產(chǎn)生了不同層次的文學(xué)狂歡形態(tài),比如有魯迅式的狂歡,有沈從文式的狂歡,有革命文學(xué)的狂歡,等等。但是不管怎么說,狂歡理論擅長的是處理轉(zhuǎn)型期的文化問題,研究者也應(yīng)對現(xiàn)代文學(xué)的狂歡問題予以特別的重視,逐漸建立起現(xiàn)代文學(xué)與古代文學(xué)、外國文學(xué)等相區(qū)別的學(xué)科內(nèi)質(zhì),這也許是將狂歡理論引入中國并進(jìn)行中國化闡釋的主要價值所在。

四、結(jié)論

在狂歡理論的運用中,必須要回應(yīng)與對象語境相銜接的問題。既不能一概否認(rèn)巴赫金對狂歡現(xiàn)象研究的主要價值,抹煞其理論的深刻性;也不能出于某種偏愛,任意地擴(kuò)大狂歡理論的論閾。通過對上面三個問題的回應(yīng),可以初步總結(jié),狂歡活動的發(fā)生是有其條件的,狂歡理論的應(yīng)用是有其邊界的,狂歡理論的主要價值在于引導(dǎo)人們關(guān)注文化轉(zhuǎn)型期豐富的對話性與雜語性,從而建構(gòu)起一種開放性的文化、文學(xué)結(jié)構(gòu)。因此,我們必須要注意到不同文化語境的差異,把握住狂歡理論的內(nèi)核,在與巴赫金乃至西方文化的對話中,實現(xiàn)新的文化形態(tài)的建構(gòu)。

(責(zé)任編輯:陸曉芳)

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1003—4145[2011]01—0159—04

2010-10-10

鄢 鳴(1983-),男,山東青島市人,山東師范大學(xué)文學(xué)院2009級博士研究生。