朱葆偉

（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京100732）

理性與合理性論綱

朱葆偉

（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京100732）

理性是西方哲學(xué)的核心范疇。黑格爾以后，它屢遭批判和解構(gòu)，甚至被視為造成今日哲學(xué)困境的根源之一。面對當(dāng)下的諸多挑戰(zhàn)，我們必須放棄以往那種絕對的、普全的理性主義，也必須填補(bǔ)由此留下的空白。從“理性”轉(zhuǎn)向“合理性”，不僅是緣于哲學(xué)自身的發(fā)展，更是從生活、實踐方面提出的問題。規(guī)范和價值的合理性基礎(chǔ)存在于我們的生活、實踐——生產(chǎn)勞動和交往中，植根于我們的歷史和文化中；價值或合理性標(biāo)準(zhǔn)是開放的，與生活、實踐一起發(fā)展，這是一個由復(fù)雜的調(diào)整程序不斷修改的過程；傳統(tǒng)、文化、社會中已有的價值觀念和合理性標(biāo)準(zhǔn)，各種經(jīng)驗性的東西，乃至生活實踐中有待實現(xiàn)的更好的存在的可能性，等等，都只是我們活動、思考的出發(fā)點而不是作為其不變的尺度，需要在實踐中，在理智的思考和反思中，去解釋、檢驗、批判、確定和修正它們。在這個不斷地反饋到起點的循環(huán)往復(fù)中，不僅標(biāo)準(zhǔn)得到了發(fā)展，而且使那些帶有假設(shè)性的、不確定的標(biāo)準(zhǔn)獲得了確定性，從而也獲得了某種“先驗”的品質(zhì)。

理性；合理性；跨學(xué)科；規(guī)范；價值

對思想、語言、行動（及其結(jié)果）的合理性，以及社會安排（例如制度）的合理性要求，幾乎與人類歷史一樣悠久。它也是哲學(xué)一向關(guān)注的一個基本問題。20世紀(jì)下半葉起，世界發(fā)生的最大變化，就是全球化和社會信息化的出現(xiàn)，這一變化，實際上是社會生產(chǎn)方式以及人們的生活方式、交往方式的深刻變化，是權(quán)力、利益關(guān)系——包括權(quán)力、財富的產(chǎn)生（生產(chǎn)）方式和配置方式的變化；是世界格局的改變。另一方面，現(xiàn)代化的發(fā)展使得人類面臨諸多挑戰(zhàn)，所謂“現(xiàn)代性危機(jī)”，究其根本，乃是由資本的逐利、短視的本性和技術(shù)理性的擴(kuò)張所造成。新的歷史情境和新的實踐，要求我們重建人的活動的新規(guī)范、新的游戲規(guī)則乃至生活的意義，建立新的世界秩序，并且以新的方式來思考。因而，“合理性”已成為我們時代的一個重要課題。

一、古希臘和中世紀(jì)哲學(xué)中的理性和理性主義

從古希臘到中世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展中，我們可以看到這兩個概念的最初差別。古希臘哲學(xué)開創(chuàng)了西方理性主義，但并沒有明確區(qū)分“理性”與“合理性”。在希臘哲學(xué)中，“理性”的概念是用Nous和Logos這兩個詞來表達(dá)的。Nous的最初含義是“看”，或者說，通過看而領(lǐng)悟了一種情況的全部意義。阿那克薩哥拉把Nous作為一個哲學(xué)概念來討論，認(rèn)為這是一種具有精神性質(zhì)的本原力量，它建立起世界的秩序，Nous無所不在，但不會同任何東西相混合，它是無限的，靠自身而存在。（“它無限，最精、最純”）Logos的基本含義則是“詞”、“言談”，海德格爾還強(qiáng)調(diào)了“采集”的含義——把各種雜多的東西集合在一起加以展示，因而它又是對雜多的超越。

赫拉克利特說：“如果要理智地說話，就得將我們的力量放在這個人人共同的東西（Logos）上?！痹诤绽死啬抢铮琇ogos是萬物的本源，普遍的理智。但這種規(guī)律的總體是通過語言來表達(dá)、顯示和實現(xiàn)自己的。不無重要的是，Logos還有“尺度”的含義，以此協(xié)調(diào)自然和人的活動。后來由于對“本原”的看法不同，在古希臘哲學(xué)家中對這兩個概念已有不同的理解，但同作為理性或理性能力，二者的差別還是保持下來了：Nous是通過理智的直觀對第一原理的把握，Logos則是通過推理或言談（論證）達(dá)于存在秩序的能力。中世紀(jì)的托瑪斯·阿奎那在將亞里士多德的著作翻譯成拉丁文時，他把Nous和Logos分別譯為intellectus和ratio，后者意為“智力從事物中想出來并用語言表達(dá)的某種東西”。

從今天的觀點看，古希臘哲學(xué)中沒有明確提出“合理性”的概念，但有著豐富的合理性思想。從直覺與推理，存在與人的活動的區(qū)分以及“尺度”——廣義地說，一個在人的活動、實踐中建立起來的，協(xié)調(diào)、規(guī)范和評價各種關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，例如亞里士多德對“公道”、“正義”的認(rèn)識，就是從尺度出發(fā)的一一描述中，追溯到了合理性不同于理性的一些基本規(guī)定，特別是在它的實踐意義后面，亞里士多德才得以發(fā)問：什么樣的選擇才是合乎中道的？

古希臘的理性是圍繞著“城邦生活”建立起來的，有很強(qiáng)的實踐理性色彩。柏拉圖強(qiáng)調(diào)從自我與宇宙存在的本源性關(guān)系來說明理性的統(tǒng)一性。合理性就是把握存在秩序的能力。他們把這種存在的目的性、對宇宙秩序的認(rèn)同當(dāng)作解釋善的生活的合理性根據(jù)。正如泰勒所說的：有理性“就是有理性秩序的眼光，并且熱愛這種秩序”[1]139。對自我來說，理性也就成了他意志的一部分。

古希臘哲學(xué)家還直接研究人的活動的合理性問題。蘇格拉底不滿于阿那克薩哥拉，因為阿那克薩哥拉沒有將Nous的作用貫徹到底。他轉(zhuǎn)向日常生活和人自身，在人本身激揚(yáng)出一種深蘊(yùn)著邏輯力量的理性精神。在他的著名的對話中有大量的“什么能成為什么的理由”的生動討論，例如，他問特拉西馬克，有什么理由成為一個利他主義者？尤其是亞里士多德關(guān)于實踐智慧的探討，是研究合理性問題的重要思想資源。

希臘人還開創(chuàng)了理性主義傳統(tǒng)。按照蘇格拉底的由理性所安排的必然是合理的、最好的觀點，人是理性的人，以理性為其本性。文德爾班說：畢達(dá)哥拉斯是宇宙論時期的理性主義，德謨克利特是理論的理性主義，柏拉圖則是倫理學(xué)的理性主義。但我們似乎仍不能斷然地說，在傳統(tǒng)上，對于這兩種類型的活動或兩種思維能力，人們一直是清楚地區(qū)分的，即由Nous而intellectus，再到今天我們所說的reason；由Logos而ratio，再到今天我們所說的rationality[2]。從總體上說，在古希臘哲學(xué)中，理性是統(tǒng)一的，它既是宇宙的原理也是人類生活的最高準(zhǔn)則。這種理性被置入了對世界整體的目的論的理解之中。合理性作為一個問題被明確地區(qū)分出來并成為哲學(xué)關(guān)注的焦點，是黑格爾理性形而上學(xué)崩潰以后的事。

中世紀(jì)的神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家們十分強(qiáng)調(diào)理性，因為中世紀(jì)的神學(xué)十分重視邏輯和推理的原因之一，就是用理性的形式為教義辯護(hù)，也使凡夫俗子能通過自己的理性接近上帝。在他們看來，理性不是根據(jù)感官經(jīng)驗和實踐活動培養(yǎng)起來的，而是上帝授與人類的先天能力。上帝是理性的源泉，在創(chuàng)造人時就把自己的一部分特征分配給人。西方近代哲學(xué)產(chǎn)生以后很長一段時間內(nèi)，這種理性的先驗性質(zhì)被當(dāng)作一種無需論證的東西被接受了下來，只是不再用來論證人對神的依存，而是用來證明自己認(rèn)識和行動的正確和正當(dāng)。

二、近代理性主義

近代的理性主義形成于笛卡爾。在笛卡爾生活的時代，自然科學(xué)蓬勃興起，歐洲努力擺脫宗教的控制。笛卡爾堅信人的理性能力，相信所有科學(xué)的和實際生活中的問題，都能在自己“理性的自然之光”的照耀下得到解決。這種理性或稱理性主義的一個基本而重要的因素，就是相信人具有完善的思考能力，只要運用正確的規(guī)則思想推理，就既能建立起合乎人性的行為法則，也能發(fā)現(xiàn)自然的運行規(guī)則。前者涉及道德，后者涉及科學(xué)。這樣，本來作為西方文化傳統(tǒng)中一種思想因素的理性，便被分離出來，并成為評判其他一切價值的元價值。人類理性在不同領(lǐng)域中確立了它的權(quán)威性。笛卡爾的著名命題“我思故我在”確立了近代哲學(xué)的理性乃至本體性特征：“嚴(yán)格說來，我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神，一個理智，或者一個理性……”[3]24人在宇宙中的主體地位完全來自其理性的力量。黑格爾說：“從笛卡爾起，我們踏進(jìn)了一種獨立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白，他自己是獨立地從理性而來。”[4]59

笛卡爾哲學(xué)的任務(wù)是要為知識奠基。他說：如果我要為科學(xué)建立一個堅固和永久的上層建筑，我必須重新由基礎(chǔ)開始。這并不難理解，因為在作為生活的主導(dǎo)思想的中世紀(jì)形而上學(xué)和基督教信仰逐漸消退后，站在自身基礎(chǔ)之上的主觀理性只得被迫去為科學(xué)（為知識）奠定一個堅實的基礎(chǔ)。正如胡塞爾所說：“在文藝復(fù)興時期，歐洲的人性在自身中完成了一種革命性的（存在方式的）轉(zhuǎn)變?！杂傻刂厮茏约骸粌H從倫理方面。而且還要從自由的理性，從普遍的哲學(xué)洞察出發(fā)，重新塑造整個人的環(huán)境，人的政治的和社會的存在?！盵5]17～18

笛卡爾從普遍懷疑的態(tài)度出發(fā)去尋求知識大廈的基礎(chǔ)?！拔宜脊饰以凇本褪鞘紫瘸霈F(xiàn)的、最確實的知識，它被當(dāng)作形而上學(xué)的第一原則。由此，我們能夠確定這樣一條普遍規(guī)則：凡是清晰明確被人認(rèn)知的，都是真的。（這里所說的“清晰”，即直觀地呈現(xiàn)在心靈前面的東西；而“明確”則是指本身徹底明晰并確切地被規(guī)定的東西。這些觀念被笛卡爾稱之為“天賦觀念”——其明顯性只是根據(jù)于它們自身）從理性的第一原則出發(fā)，經(jīng)過嚴(yán)密的推理所能得到的信念是合理的，數(shù)學(xué)和物理學(xué)是這種知識和方法的范例。笛卡爾認(rèn)為：真正的科學(xué)依靠自明的前提，利用理性的原理，從中可以得出無法駁倒的結(jié)論——這就是我們在幾何、代數(shù)和物理學(xué)中所做的事情。

這里又包括了一條由近及遠(yuǎn)、由已知到未知的循序漸進(jìn)的道路，一種擴(kuò)展認(rèn)識的可靠方法，“在其中每一個別細(xì)節(jié)都必然是被合理地規(guī)定的”。這種理性（或理性主義）拒絕了那種目的論式的思維模式：理性不再（例如像柏拉圖那樣）被看作是實體性的、按照存在的秩序來規(guī)定，而是按照我們在科學(xué)和生活中賴以建構(gòu)秩序的標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)定；事物的秉性、秩序也不再是合理性的尺度。對笛卡爾來說，合理性意味著按照特定的準(zhǔn)則來思考。在程序和真理之間建立起聯(lián)系，這在事實上開啟了一種方法的（或程序的）合理性。笛卡爾哲學(xué)的這些特征被胡塞爾概括為：“理論哲學(xué)居于第一位……實踐的自主性緊跟著這種理論的自主性”，或者說，近代思維的“一個純粹理論理性的方法論開端?！盵6]笛卡爾的理性原則亦是一種道德理想。他認(rèn)為自由意志本身就是我們所擁有的最崇高的事物，對它的正確運用是我們擁有的善中最偉大的。這種理性主義還有如下特征（并常常為人們所批評）：理性被看作是人自身所固有的、單個主體的理性，它能夠擺脫一切偏見和傳統(tǒng)束縛的影響；內(nèi)在論或本我中心主義：一種于自身中找到一切知識的最終基礎(chǔ)的意向；以及導(dǎo)向“作為機(jī)器的世界”——把自然看作一個潛在的工具控制領(lǐng)域。笛卡爾本人即主張：“讓我們自己成為自然的主人和擁有者”。

康德的思想則與笛卡爾相去甚遠(yuǎn)，因為在當(dāng)時，無論是笛卡爾的理性主義，還是休謨的經(jīng)驗主義，都已同自然科學(xué)的發(fā)展越來越脫節(jié)。因而，康德的任務(wù)是不僅是要為知識奠定基礎(chǔ)（這與笛卡爾的工作相同），更是要為哲學(xué)奠定一個可靠的基礎(chǔ)，即建立在理性上?？档碌摹叭笈小钡淖谥季驮谟诖_立理性對人類認(rèn)識活動、意志活動和審美活動所頒布的先天原理或先天規(guī)律，并證明它們的有效性?？档绿岢隽死硇耘械娜蝿?wù)——通過批判尋求理性的對象和標(biāo)準(zhǔn)?？档聞澐至死硇赃\用的兩種不同的方式：經(jīng)驗的或理論的運用和實踐運用，從而也開顯出兩個不同的世界：合規(guī)律的現(xiàn)象世界和合目的性的自在世界。傳統(tǒng)形而上學(xué)的最大失誤就在于混淆了這兩種不同的運用，從而混淆了兩個不同的世界——以理性的經(jīng)驗運用排擠了理性的實踐運用，把自在世界變成了知識的對象?？档铝D把兩個世界統(tǒng)一起來，強(qiáng)調(diào)實踐理性高于理論理性；試圖給價值、自由、責(zé)任建立基礎(chǔ)；能夠運用理性這種秉賦的只屬于人，它屬于“全體人”或人類（這一點不同于笛卡爾）；理性的原則是超越的，它通過規(guī)則性活動顯示出來；道德的絕對命令是理性或人的本性中固有的，然而人的理性并不能使我們領(lǐng)悟一個無條件的實踐法規(guī)（即絕對命令所必須的）絕對必然性?？档抡J(rèn)為：“我們也可以察覺這個前提的必要性。這對于理性的實踐運用，也就是對這個命令的有效運用所需要的確信來說已經(jīng)是夠了。而這個前提本身究竟如何可能的問題，卻不是人類理性所能解答得了的?！盵7]41

黑格爾是近代哲學(xué)中“客觀理性”的主要代表，黑格爾的理性哲學(xué)來自于對笛卡爾—康德理性哲學(xué)的反思和批判，亦來自于法國大革命的影響——法國大革命一方面是理性在世界上的實現(xiàn)（“馬背上的世界精神”），另一方面則是人們對狄德羅、伏爾泰等人謳歌的“永恒理性”以及建立在其上的“永恒世界”的幻想的破滅。黑格爾試圖把近代理性的主體化和方法論化的傾向與古希臘“奴斯”的世界思想結(jié)合在一起，使客觀理性（或存在理性）在科學(xué)的時代保持其地位和合法性；他也企圖揭示歷史中的理性。在黑格爾看來，康德和啟蒙的理性都不能把對立的東西聯(lián)系起來，因而只是知性。他把辯證法引進(jìn)了理性，試圖克服以往理性思想中的片面性。

但黑格爾的辯證思維是立足于絕對理念、絕對精神即理性實體之上的。他所說的理性也是一種絕對的理性。在黑格爾看來，理性是“世界的靈魂”、“宇宙的實體”，它構(gòu)成世界“內(nèi)在的、固有的本性”，“永恒的本質(zhì)”和“無窮的力量”。理性是一切事物的根源和根據(jù)，它使事物具有意義、物理世界有秩序、生物有機(jī)體有目的性，世界歷史也因它而顯示出一種合理的歷程。而理性卻不需要求助于外來的素因而存在?！八梢允亲约旱拇嬖诘奈ㄒ换A(chǔ)和它自己的絕對的和最后的目標(biāo)，同時又是實現(xiàn)這個目標(biāo)的最有力的權(quán)能”[8]47，“既是所有自然和精神生活的無窮質(zhì)料，又是本身作為內(nèi)容的無限形式和體現(xiàn)”?？傊澜缟铣硇灾飧鼪]有現(xiàn)實的東西[9]294。黑格爾把西方唯心主義形而上學(xué)發(fā)展到了頂峰。理性在他那里變成了絕對的東西，其獨斷性、神秘性亦比以往理性主義有過之而無不及，因而遭到強(qiáng)烈的批判。有的哲學(xué)家認(rèn)為，近代以來哲學(xué)發(fā)展的方向是“普遍意識對唯心主義的背離和向歷史與經(jīng)驗科學(xué)的轉(zhuǎn)變”，而黑格爾——就其整個體系來看——卻是在恢復(fù)和發(fā)展柏拉圖傳統(tǒng)，是對近代哲學(xué)發(fā)展趨勢的一個“逆轉(zhuǎn)”[10]。

合理性作為哲學(xué)范疇的提出則是馬克斯·韋伯，因此他也成了現(xiàn)代第一個明確提出合理性問題的人。韋伯生活的時代正是西歐資本主義處于嚴(yán)重危機(jī)的階段，也是西歐的理性主義處于嚴(yán)重危機(jī)的階段。他力圖揭示這個時代關(guān)鍵的社會和文化趨勢造成的問題。韋伯把西歐資本主義社會看作是理性在其中發(fā)展的合理的行動體系（或類型），即合理化。“合理化”可分為行動的合理化和思想的合理化。前者指“有意識地運用技術(shù)手段和計算為人效力”，它主要表現(xiàn)在社會行政管理體制和社會勞動組織，即科層制和資本主義生產(chǎn)組織中。后者即“祛魅”，指科學(xué)的發(fā)展和“原則上沒有神秘的，不可計算的力量在起作用”。這是一個失去客觀價值的世界。這兩種現(xiàn)象雖說其根源部分相同，但結(jié)合在一起，卻造成如下困境：一方面是達(dá)到目標(biāo)的更大能力，其基礎(chǔ)是對物質(zhì)世界有了更多的認(rèn)知和更有力的操縱手段；另一方面卻是對目標(biāo)的客觀價值消失了。與前幾代人相比，我們以財富和知識等形式存在的手段更為優(yōu)越，但是利用這些手段追求的目的之價值，卻是不確定的和有爭議的。

韋伯認(rèn)為合理性是一個相關(guān)的概念，它不是來自于事物本身，而是被歸因于事物的。韋伯所說的合理性主要還是工具的合理性，但是他區(qū)分了價值合理性和目的合理性、形式合理性和實質(zhì)合理性。形式合理性指引的行動，其后果有最大程度的可計算性，這種行動可達(dá)于任何目標(biāo)。這種純粹的形式合理是現(xiàn)代社會所具有的一種客觀屬性。而實質(zhì)合理性是前資本主義社會的屬性，為此，他深刻揭示了這些合理性內(nèi)部的張力關(guān)系。韋伯認(rèn)為，目的取向的合理性與價值取向的合理性的對立，或合理性的二重性以及伴隨而來的人的兩難處境，貫穿在現(xiàn)代社會之經(jīng)濟(jì)、法律、政治各個領(lǐng)域，統(tǒng)攝了當(dāng)代的社會生活，是西方文明的“命運”。造成西方社會的問題的根源的，就是把合理性這一手段當(dāng)作目的來追求，“形式的合理性導(dǎo)致了實質(zhì)的非理性”，他要求人們處理真、善、美的問題時，要劃出每門學(xué)科之間有效的界限，在不同領(lǐng)域之間達(dá)成妥協(xié)。

韋伯的貢獻(xiàn)在于第一個具體研究了合理性問題，探討了它的基本類型，揭示了其自身的緊張關(guān)系；引出了一系列深刻的問題，如價值中立與價值關(guān)聯(lián)，能否為一種理想建立科學(xué)根據(jù)，以及工具理性批判等等。他運用合理性思想分析當(dāng)代社會，為后來的“現(xiàn)代性研究”提供了重要的思想來源。貝爾、哈貝馬斯、吉登斯等人都是在相當(dāng)程度上繼承了韋伯的思路和問題。韋伯之后，合理性成為普遍使用的范疇。

德國哲學(xué)家哈貝馬斯等人明確提出當(dāng)代哲學(xué)有一個“合理性轉(zhuǎn)向”。哈貝馬斯把這一轉(zhuǎn)變看作是哲學(xué)向“后形而上學(xué)時代”轉(zhuǎn)變的一個表現(xiàn)。按照哈貝馬斯的觀點，這里發(fā)生的變化是：由意識哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)；理論優(yōu)于實踐這一古典地位的顛倒；理性的解先驗化（對傳統(tǒng)的基本概念加以解先驗化）；追求一和全的整體性思想受到了新型的程序合理性的挑戰(zhàn)；等等[11]。

總之，“黑格爾之后的后形而上學(xué)時期，哲學(xué)正在向一種合理性理論會聚而去。”施奈德巴赫也指出：在現(xiàn)代條件下，傳統(tǒng)的理性哲學(xué)正在轉(zhuǎn)變成一個以“合理性理論”為標(biāo)題的跨學(xué)科課題?！霸诤诟駹栔?，哲學(xué)思想中發(fā)生了一場傳統(tǒng)本身的崩潰……以至于當(dāng)黑格爾以后的哲學(xué)本質(zhì)上或就其核心而言不再是理性哲學(xué)時，合理性才能作為一個哲學(xué)規(guī)劃出現(xiàn)”[10]。在今天，合理性已成為眾多哲學(xué)家討論的話題。

三、當(dāng)代生活實踐提出的合理性問題

在今天探討合理性問題，必須轉(zhuǎn)向生活、實踐，探討生活、實踐提出的現(xiàn)實問題。合理性也正是由此重新成為問題，成為時代性課題和哲學(xué)的重要課題的。

（一）現(xiàn)代性與合理化危機(jī)

“現(xiàn)代性”有很多含義，按照一些西方社會學(xué)家和哲學(xué)家的看法，現(xiàn)代性（化）是一種社會合理化的過程，這種理性設(shè)計體現(xiàn)在啟蒙運動中?？档掳褑⒚删窀爬椤坝赂业厥褂米约旱睦硇浴?，道出了現(xiàn)代社會的原則。韋伯則把資本主義經(jīng)濟(jì)、現(xiàn)代國家及二者之間的關(guān)系（組織手段）看作是理性主義的表現(xiàn)，率先把現(xiàn)代社會的特征概括為合理化。他說，現(xiàn)代生活是由理性的精神、經(jīng)濟(jì)道德，以及理性的生活態(tài)度構(gòu)成的。

韋伯對歐洲資本主義現(xiàn)代性持肯定態(tài)度，但同時指出，隨著現(xiàn)代社會中合理化的進(jìn)展，人們逐漸把注意力放在利益、功效上，價值和理想的作用在逐漸淡化。從文化的角度看，這樣生活的人將是一些“沒有精神的專家，“不懂感情的享樂者”，這被稱為“合理性的內(nèi)在緊張”。后來的貝爾、哈貝馬斯、吉登斯等人，都是以韋伯的分析為出發(fā)點的。當(dāng)然，他們也吸收了馬克思的批判思想。

早期的法蘭克福學(xué)派思想家認(rèn)為，理性的絕對化特別是工具化使得啟蒙精神的理性主義走到了自己的反面，走向了自我毀滅的境地。哈貝馬斯分析了現(xiàn)代性中四對矛盾，指出，科學(xué)理性主義的普遍精神與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的無限追求，商品化價值觀念的突顯乃至宰制力量與市場經(jīng)濟(jì)的無限擴(kuò)張運動，成為導(dǎo)致現(xiàn)代道德實踐與倫理學(xué)知識危機(jī)的重要根源；現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)和價值最大化的合理性原則和民主政治的組織制度之合法化原則形成了相互支持的共謀關(guān)系，也使得現(xiàn)代性道德知識本身失去了一種社會批判力量。此外，還有價值、文化的普遍主義信念與價值、文化的諸神競爭的沖突?？傊?，現(xiàn)代性危機(jī)的根本表現(xiàn)就是“系統(tǒng)對生活世界的強(qiáng)制”。

而在我看來，更準(zhǔn)確的說法應(yīng)當(dāng)是：技術(shù)合理性的無限制膨脹與資本的貪婪和短視結(jié)合在一起，成為今天人類面臨的諸多危機(jī)的根源。正如韋伯所說的，現(xiàn)代資產(chǎn)者為贏利而贏利，他們用精密的理性計算技術(shù)把社會的一切都理性化了，一切都變成了自己贏利的工具——形式的合理性和實質(zhì)的非理性，成了現(xiàn)代人無法規(guī)避的命運。

（二）科學(xué)技術(shù)活動的合理性問題

近代以來，人類的理性能力的成就首先集中體現(xiàn)在自然科學(xué)和工程技術(shù)的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明中?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展又極大地促進(jìn)了社會生產(chǎn)力的發(fā)展。我們把科學(xué)和技術(shù)看作是合理活動的不同類型。

1.在相當(dāng)長的時期內(nèi)，科學(xué)活動被看作是理性的典范。

例如布朗（H.I..Brown）指出，“合理性”概念的古典模型具有三個特征：普遍性、必然性和規(guī)則性，其中規(guī)則性是核心。科學(xué)集中體現(xiàn)了這些特征。早期的科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為科學(xué)方法構(gòu)成了科學(xué)合理性的核心或本質(zhì)，科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)主要是分析科學(xué)的研究方法和邏輯，探討科學(xué)知識可靠性的根據(jù)，進(jìn)而提出科學(xué)發(fā)展的理論等。20世紀(jì)60年代庫恩的“科學(xué)革命”概念提出后，關(guān)于如何說明科學(xué)是不斷進(jìn)步的理性事業(yè)成為一個尖銳的問題。因為，經(jīng)過“科學(xué)革命”，問題和方法乃至科學(xué)共同體中的事實、規(guī)律乃至整個世界都與以往大不相同了?！安豢赏s性”使得科學(xué)的歷史成為各個范式統(tǒng)治時期的離散序列，各個時期之間的聯(lián)系，原則上不能靠普適的合理性標(biāo)準(zhǔn)來加以確定。這樣，合理性重建成了科學(xué)哲學(xué)的一個中心問題。

歷史主義及其后的很多科學(xué)哲學(xué)家明確拋棄了“科學(xué)方法構(gòu)成科學(xué)合理性的本質(zhì)”的觀點，力圖超越方法論規(guī)則去尋找科學(xué)合理性的基礎(chǔ)。例如，威爾克斯主張以“科學(xué)價值”作為科學(xué)方法的替代物。瓦托夫斯基提出“科學(xué)判斷”的概念，強(qiáng)調(diào)合理性是歷史的、批判的。普特南也主張，合理性不能用一系列不變的“標(biāo)準(zhǔn)”或“原則”來定義，“我們關(guān)于正當(dāng)?shù)目蓴嘌孕缘囊?guī)范或標(biāo)準(zhǔn)是歷史的產(chǎn)物，它們隨時間進(jìn)化”。而伯恩斯坦試圖從伽達(dá)默爾的“實踐智慧”那里找到新的立足點，認(rèn)為解釋學(xué)不僅有助于改進(jìn)傳統(tǒng)的科學(xué)合理性概念，還可以使科學(xué)哲學(xué)擺脫“客觀主義還是相對主義”這種兩難困境。同時，科學(xué)哲學(xué)家的工作還極大地推進(jìn)了人們關(guān)于合理性問題的認(rèn)識。諸如：合理性是歷史的，是聯(lián)系于具體活動情境的，是主體間可接受的，等等。

2.技術(shù)活動的合理性問題。當(dāng)前人們的討論事實上涉及三個層面的問題：

一是技術(shù)活動中的合理性。技術(shù)活動是人類實踐活動中最富理性色彩的部分?？梢院喴匕鸭夹g(shù)活動中的合理性概括為分析的、計算的、程序的、控制—操縱的和注重實效的。另一方面，由于技術(shù)總是服務(wù)于一定目的的，這種合理性主要表現(xiàn)為把自己限制在對某種預(yù)先確定的目的來說最適宜的手段的選擇上，限制在對客體的計算和發(fā)現(xiàn)對它的某種功能來說的最佳操縱的可能性上，因而是一種工具的合理性。

二是技術(shù)合理性或工具合理性在現(xiàn)代社會中的擴(kuò)張。上述合理性中也包含著（或者說，技術(shù)活動也塑造了一種）對待世界的方式，規(guī)則、程序、精確性和效率成為一切成功行為的準(zhǔn)則。技術(shù)合理性的確立標(biāo)志著人類理性的一個重大進(jìn)步，如韋伯所說，除此之外沒有哪種神秘莫測的力量能夠起作用，這意味著世界清醒了。它也反映著一種積極的、創(chuàng)造的精神，亦如梅森所說，充滿著對新的自由、增長著的人類尊嚴(yán)和不受束縛的承諾，使人變得更像真正的人。但是這種合理性不考慮目的價值，也缺乏對自身的批判和限制。這樣，當(dāng)工具合理性以及在它指導(dǎo)下的活動無限制地膨脹，遮蔽和排斥了其他價值、其他的合理性，從而成為現(xiàn)代性危機(jī)的一個根源。馬爾庫塞說，在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會中，“理性觀念最近已經(jīng)蛻化為技術(shù)和理性的極權(quán)主義領(lǐng)地”，乃至理性只剩下了“技術(shù)合理性”這一個向度。

三是如何合理地運用和導(dǎo)引科學(xué)技術(shù)這一巨大力量的問題。科學(xué)和技術(shù)賦予人類以空前強(qiáng)大的力量，它的發(fā)展速度又如此之快，我們的制度、法律、道德規(guī)范都沒有能夠跟上它的發(fā)展。科學(xué)技術(shù)發(fā)展的不確定性和它帶來的巨大風(fēng)險，也使“合理地運用和導(dǎo)引這種巨大力量”成為時代的問題。關(guān)于科學(xué)技術(shù)的倫理學(xué)、政治學(xué)研究，就是要解決這類問題。

（三）經(jīng)濟(jì)學(xué)亦大量涉及合理性問題

經(jīng)濟(jì)活動的理性化是現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征之一。很多思想家都注意到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)內(nèi)在地受到理性和計算原則支配的特征。韋伯在揭示現(xiàn)代性作為理性化制度安排的普遍性時，就包括了對經(jīng)濟(jì)合理化取向的詳細(xì)分析。齊美爾也指出，貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是理性化思想和行動增長的結(jié)果。熊彼特更認(rèn)為，一般意義上的合理性思想的形成，首先是由于經(jīng)濟(jì)必要性而強(qiáng)加于人類心靈的，正是日常的經(jīng)濟(jì)事務(wù)使我們獲得了合理思想和合理行為的初步訓(xùn)練。

經(jīng)濟(jì)學(xué)中一個基礎(chǔ)性的概念是“理性人”假設(shè)。這個概念的基本含義是“自利性”和“極大化原則”。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，“毫無疑問，每個人生來首先和主要關(guān)心自己”。他說，我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙餅師的恩惠，而是他們自利的打算。他的同時代人、哲學(xué)家休謨更明確地提出“私利和積累欲望是任何時代經(jīng)濟(jì)活動的推動力”。而且，這種“自利最大化”導(dǎo)致了最優(yōu)的經(jīng)濟(jì)條件，即“看不見的手”。

古典經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)立之初，對人性是有“自利（經(jīng)濟(jì)）性”與“社會性”雙重界定的。而在一些現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家那里，人的社會性歸根到底也是建立在“自利性”的基礎(chǔ)上的。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，對自利行為假設(shè)（assumption of seif-interested bihaviour）的濫用已經(jīng)嚴(yán)重地?fù)p害了經(jīng)濟(jì)分析的性質(zhì)。沒有證據(jù)表明自利最大化是人類行為的最好解釋，也沒有證據(jù)表明自利最大化必然導(dǎo)致最優(yōu)的經(jīng)濟(jì)條件。對深層規(guī)范分析的回避，以及在對人類行為的實際描述中對倫理考慮的忽視，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的重大缺陷。相反，“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”所提出的深層問題，應(yīng)該在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中占有一席之地[12]12～13。

阿馬蒂亞·森十分強(qiáng)調(diào)實踐（合）理性的概念。另一方面，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的一個重要傾向，就是要消除理性的至上性和絕對性，例如對“完備理性”的批判。這些研究也是當(dāng)代合理性研究的重要成果。此外，如果從更廣泛的角度看，關(guān)于公平與效率的關(guān)系，乃至可持續(xù)發(fā)展問題，等等，都是合理性問題研究的領(lǐng)域。

（四）合理性問題也是政治哲學(xué)的核心議題

政治哲學(xué)領(lǐng)域的根本問題之一，就是要對各種現(xiàn)實的（或理想的）制度、體制、政策進(jìn)行比較評價，作出好與壞、對與錯，是否合理、合法的分辨（因而就不僅僅是權(quán)力問題）。即使是最功利、最講求謀略的極端馬基雅維里式的政治家，只要他還需要對自己的行為做出辯護(hù)，就不能不涉及上述問題?，F(xiàn)代社會不同于古代社會的最大特點之一，就是越來越多地用人為的設(shè)計取代自然秩序，國家、社會群體、個人之間的斗爭也越來越多地采取理性的方式。所以，從霍布斯、洛克到今天的?？?、哈貝馬斯、羅爾斯、諾齊克等，都在探究這樣一些基本的哲學(xué)問題，諸如人的本性，自由行為的結(jié)構(gòu)、權(quán)力、平等和公正的概念，以及在什么程度上能夠認(rèn)識或證明關(guān)于他們的不同主張是合理的，是大家應(yīng)該接受的。

在《政治自由主義》中，羅爾斯區(qū)分了“有理性的（reasonable）”與“合理性的（rational）”這兩個相互區(qū)分又相互獨立的概念。“合理性的”適用于具有判斷力并且審慎地尋求自身目的和利益的單個統(tǒng)一的行動者，亦即這些目的和利益是如何確定的，以及它們的優(yōu)先性排列是怎樣的?！昂侠硇缘摹边€適用于手段的選擇，但合理的行動者并不限于手段—目的推理，他們也有可能在終極目的之間進(jìn)行權(quán)衡；然而，他們?nèi)狈δ撤N特定形式的道德敏感性，而這是從事公平合作的愿望的基礎(chǔ)。“有理性的”人則隨時準(zhǔn)備提出或接受別人提出的合作的公平條款，或者說，人們的社會合作可以通過理性的途徑來實現(xiàn)。“有理性的”具有公共性，“合理性的”則不具有。

現(xiàn)代社會是一個多元化的民主社會。每個人所秉承的完備性學(xué)說和善的觀念各不相同，他們對社會的價值目標(biāo)、制度和行為標(biāo)準(zhǔn)等等的判斷或觀點也相異甚至沖突。這種分歧是正常的、合于理性的。那么，在這些相互沖突的宗教、哲學(xué)和道德觀念之間，是否還有達(dá)成共識或妥協(xié)的可能？羅爾斯從理性多元這一基本事實出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了“公共理性”的概念。但很多學(xué)者遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于羅爾斯就在討論“公共理性”或“理性的公共性向度”問題。例如漢娜·阿倫特認(rèn)為，早在古希臘的城邦中，已經(jīng)存在著“私人領(lǐng)域（private realm）”與“公共領(lǐng)域（public realm）”。在城邦這種共同體的形式中，理性的公共性向度起著十分重要的作用，它引導(dǎo)著人們?nèi)シe極地關(guān)心城邦的公共事務(wù)，甚至為之獻(xiàn)身，并按照一個人對公共事務(wù)的關(guān)切程度來判斷他人格的完整性。在現(xiàn)代社會中，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域都在不斷弱化。為了從根本上遏制極權(quán)主義，就要把理性的公共性向度置于中心地位。國內(nèi)亦有學(xué)者如俞吾金認(rèn)為，公共理性是拯救現(xiàn)代性的一個力量[13]。“公共理性”作為公民的理性自身，它是公共的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，它的主題是公共善和基本正義問題；它的本性和內(nèi)容是公共的。這是政治的正義觀念對社會基本制度結(jié)構(gòu)所要求的，也是這些制度應(yīng)當(dāng)服務(wù)的目的所在。實踐理性在一定意義上是公共的，或是可以公用的。在政治公共空間中，存在著那種能夠使得大家達(dá)成一致的公共理性。人們可以通過“重疊共識”來使得合乎理性而又互不相容的各種完備性的學(xué)說之間的沖突不至于危及公民間的團(tuán)結(jié)。

哈貝馬斯不同意羅爾斯的這一看法。他認(rèn)為重疊共識僅僅表達(dá)了這樣一種功能上的用途，即正義理論可以由此平穩(wěn)地促成社會合作的體制化，這只是強(qiáng)調(diào)了合理性的效用方面而不管它是否正確。合理性是否還要求具有真理性，或合理性是否還具有認(rèn)識論上的意義？這構(gòu)成了羅爾斯與哈貝馬斯論戰(zhàn)的一個核心問題。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的“交往理性”，即是力圖超出共識而達(dá)于普遍。這不僅涉及到以個人權(quán)利為本位的多元社會應(yīng)當(dāng)如何解決個體認(rèn)識和價值取向之間的差異與社會共識以及基本價值觀的共同基礎(chǔ)之間的關(guān)系問題，也是合理性研究中的一個重要問題。

（五）在文化交往中，是否存在著跨文化有效的合理性標(biāo)準(zhǔn)？

進(jìn)入全球化時代，不同國家、不同民族、不同文化之間的交流愈益密切，碰撞和沖突也越來越頻繁、激烈。這里還交織著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的文化沖突問題。

這里涉及的問題很多。我們可以以由溫奇（Peter Winch）的《理解原始社會》（1964年）導(dǎo)致的一場爭論為線索，因為它擴(kuò)展成為了這樣一個問題：“我們有沒有一個合理標(biāo)準(zhǔn)，可以用來普遍地對人類的活動加以約束，并且把現(xiàn)有的信念體系或它們的組成部分分為合理的與不合理的？”

溫奇在討論阿贊德（Azande）人的巫術(shù)時使用了關(guān)于合理性的“我們的標(biāo)準(zhǔn)”和“他們的標(biāo)準(zhǔn)”這樣的修辭手法，以反對“西方中心主義”。他認(rèn)為不同文化的合理性標(biāo)準(zhǔn)是不同的，這一差異的背后是活動的差異。應(yīng)該把他們的信念、他們特殊的實踐活動看作是一個獨特的、自足的整體。因此，在把我們（西方人）的合理性標(biāo)準(zhǔn)運用于不同文化時必須慎重，因為它在這里可能是完全不適用的。

一些作者對溫奇表示贊同，例如巴恩斯認(rèn)為，阿贊德人可以根據(jù)有效性證明他們的神諭是合理的。合理性的標(biāo)準(zhǔn)并沒有把科學(xué)與其他任何制度化的信念區(qū)分開。相反，也有很多作者反對溫奇的看法。例如埃文斯·普里查德認(rèn)為阿贊德人的行為是非理性的，因為它具有明顯的矛盾，盡管是可以理解的。查爾斯·泰勒也認(rèn)為，盡管在一定程度上可以贊同不同文化的實踐活動之間有不可通約性，但不同的生活方式間總是存在著誰優(yōu)誰劣的問題。他主張合理性“應(yīng)該是一種明白易懂的秩序展示這個世界所具有的不同特征”?！叭绻环N文化比另外一種文化更能達(dá)到明白易懂的秩序，那么它就確實可以自認(rèn)為是具有一種更加高級、更加完善、或者更加有效的合理性?！焙侠硇缘臉?biāo)準(zhǔn)簡單說來就是科學(xué)進(jìn)展與技術(shù)性結(jié)果之間的聯(lián)系?！昂侠硇跃拖袷噶浚酵斑M(jìn)，我們的科學(xué)知識就越豐富，認(rèn)識就越充分，合理性程度也就越高、越優(yōu)越”[14]。盧克斯（Lukes）也認(rèn)為，一個“合理性標(biāo)準(zhǔn)”就是“詳細(xì)說明什么可以算作是相信某種事物的一個理由的規(guī)則”。他認(rèn)為，一個“普遍的”合理性標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是一種在任何社會都必須得到普遍遵守的標(biāo)準(zhǔn)。他鑒別了兩種類型的普遍標(biāo)準(zhǔn)：（1）真理標(biāo)準(zhǔn)：“和某種一般的和獨立的實在相一致”；（2）邏輯規(guī)則：“否定概念，以及同一律和非矛盾律”。

這場爭論曠日持久，很多哲學(xué)家都參加進(jìn)來。其中的一個重要問題是：“能否以一種文化中的合理性標(biāo)準(zhǔn)來衡量其他文化？”這里涉及的問題非常之多。例如一個與我們關(guān)系很近的問題：中醫(yī)的獨特價值何在？能不能以西醫(yī)為標(biāo)準(zhǔn)來評判它？可以認(rèn)為，中醫(yī)和西醫(yī)分屬不同的范式，它具有自己的看待、理解、應(yīng)對、語言、求證人體生命現(xiàn)象的理論體系，有著自己的意義系統(tǒng)，它與中國古代的哲學(xué)思想和文化傳統(tǒng)內(nèi)在地相通。而對生命的整體性的關(guān)注和對疾病與生活情境、時間節(jié)律關(guān)系的敏感，是中醫(yī)的優(yōu)長之處。中醫(yī)也有自身的缺陷，特別是其模糊性（不只是經(jīng)驗層面的，更是理論層面的）妨礙了它的自我改進(jìn)。因而，中醫(yī)和西醫(yī)都應(yīng)當(dāng)看到自己的有效范圍和局限，二者的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是對話和互補(bǔ)。

總之，合理性問題之所以在今天成為時代性問題，正因為它與生活、實踐提出的問題，與其他學(xué)科研究中提出的問題密切相關(guān)。由此，合理性問題也就成為了跨學(xué)科課題。

四、20世紀(jì)哲學(xué)中的理性與合理性問題

1.一些哲學(xué)家在應(yīng)對“理性的危機(jī)”的挑戰(zhàn)（很重要的，是工具理性的泛化）時，主張重新確立理性（強(qiáng)弱意義不同的“重建”）。著名的是胡塞爾關(guān)于“歐洲科學(xué)的危機(jī)”或“歐洲人的精神危機(jī)”的討論。胡塞爾認(rèn)為，在20—30年代，歐洲的精神和文化已陷入深深的危機(jī)之中。這種危機(jī)是理性的危機(jī)，也是人類生存的危機(jī)。它表現(xiàn)為生活意義的喪失和哲學(xué)放棄了自己的責(zé)任。這一危機(jī)的根源在于實證主義（“客觀主義”）、懷疑論和非理性主義排除了傳統(tǒng)理性的精髓。

實證主義是一種狹隘的理性主義，或“誤入歧途的理性主義”，它在原則上排斥了一個在當(dāng)代人們面對命運攸關(guān)的根本變革時所必須立即回答的問題：探討整個人生有無意義。胡塞爾把人類理性看成是對我們信念的檢驗，畢生堅持對人類理性能力、信念的信仰。在胡塞爾看來，哲學(xué)和科學(xué)應(yīng)該是揭示人本身“與生俱來”的普遍理性的歷史運動，或世代哲學(xué)家為覺醒的理性達(dá)到自身的理解，為通向更高的ratio而進(jìn)行斗爭的過程。今日之哲學(xué)的任務(wù)就是要“拯救理性主義與啟蒙運動的光榮”，他的現(xiàn)象學(xué)即是一門“理性現(xiàn)象學(xué)”。胡塞爾所要求的理性在他自己看來是“真正希臘意義上的理性，是柏拉圖用他的理念論試圖表達(dá)而沒有表達(dá)清楚的那種對觀念真實的追求”。他幾乎是熱情洋溢地寫道：“理性是有關(guān)認(rèn)識……的諸學(xué)科的主題，是有關(guān)真實的和真正的價值……評價的諸學(xué)科的主題；在這里，理性是‘絕對的’、‘永恒的’、‘超時間的’、‘無條件地’有效的理念和理想的名稱?！薄袄硇允恰^對的普遍性’、‘大全’”[5]69。

理性是最終賦予一切存在物，一切事物、價值、目的以意義的東西，包括人的生存和歷史。理性是批判的（“一切來自生存論基礎(chǔ)的反思當(dāng)然就是批判的”），更是創(chuàng)造的（“它在所有的具有創(chuàng)造意義的活動——思辨的、倫理的、審美的活動——中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一性的使命”）[5]76。這個理性不僅僅是具體的人類理性，毋寧說，它標(biāo)志著先驗主體性一般所具有的一個普全的、本質(zhì)的結(jié)構(gòu)形式。而理性的概念又是通過人的概念在存在和歷史上得到更進(jìn)一步的規(guī)定，人則通過理性贏得其深遠(yuǎn)的意義。理性是“精神固有的本質(zhì)?！薄爸挥型ㄟ^理性它才成為人類”以及“感到滿足”“感到幸?！盵5]324。因而，胡塞爾甚至被稱為“極端的理性主義者”。

值得注意的是，理性在這里被動態(tài)的理解為“成為……理性”。“按人格的活動與習(xí)慣而生活”“是一種處于發(fā)展的經(jīng)常的意向性之中的經(jīng)常的生成”。（“意向與充實活動”）人格“它的存在永遠(yuǎn)是生成”，是從“個別化了的偶然生活到普遍的自身沉思和自我辯護(hù)的諸階段”，直到“形成真正的我，自由的、自律的我?！倍@些又都是在個人的人格與共同體之間不可分割的相互關(guān)系中實現(xiàn)的。這相互關(guān)系包括了“既沖突又協(xié)調(diào)地聯(lián)結(jié)著的”利益關(guān)系。個人人格的理性必然只能作為共同體的人格的理性達(dá)到越來越完滿的實現(xiàn)，反之亦然。

理性也具有倫理學(xué)的涵義：它針對“作為負(fù)責(zé)任的人的最終的自我理解—對他自己的存在而言”。胡塞爾在這里提到一種歷史中的理性的哲學(xué)把批判哲學(xué)與生存論上的企圖聯(lián)系起來的可能性。在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾指出，理性根據(jù)它的總體性特征（它包括文化的全部領(lǐng)域，是文化的統(tǒng)一性綱領(lǐng)，并且與現(xiàn)實性問題相關(guān)）獲得了“存在”的涵義：它涉及“人類在對人和外在于人的環(huán)境的態(tài)度中的自由抉擇以及在其可能性中自由地、合理地塑造自身的環(huán)境”[5]16。包含著“對人的全部存在的意義或無意義的追問”。而近代以來的理性主義則因過分地著迷于理論而脫離了生活世界。

胡塞爾無疑是20世紀(jì)理性主義的最主要代表。從某種意義上說，胡塞爾與黑格爾一樣，都屬于意識哲學(xué)的傳統(tǒng)；但是他揭示了當(dāng)代理性批判的一些核心主題，特別是強(qiáng)調(diào)了對意義的追問，把理性與生活世界聯(lián)系起來，從而影響了整個20世紀(jì)哲學(xué)的發(fā)展。

2.胡塞爾基本上還只是在理論理性的范圍內(nèi)深化了我們對理性的理解。而在伽達(dá)默爾那里，解釋被理解為實踐理性的表現(xiàn)。按照伽達(dá)默爾，解釋首先是一種在歷史視野之間的相互理解形式，它涉及到善的生活理想、他人等實踐主題。這種具有相互交流和評價形式的實踐理性是我們這個時代抵御技術(shù)統(tǒng)治的主要力量。

伽達(dá)默爾也對時代作了哲學(xué)判斷，他把我們時代的文明稱為“以技術(shù)為特征的文明”：“科學(xué)在各個方面的增生……卻未能滿足理性的基本需要”，相反，帶來了人文精神，價值理性的日益萎縮，使我們放棄了自己相關(guān)活動的自由。這是因為當(dāng)代科學(xué)從人們熟悉的環(huán)境中離開，發(fā)展成為“通過孤立的實驗建立起來的操作關(guān)系的知識”。而當(dāng)這種科學(xué)發(fā)展為全面的技術(shù)統(tǒng)治（技術(shù)理性）時，更“把我們從生活的世界中拔拽出來”[15]70。

因為，自我異化的不斷增長，在很大程度上要歸咎于人類對自己周圍作為我們的文明建立起來的東西的過分依賴，日益被那些我們相信所能控制的東西所支配。伽達(dá)默爾認(rèn)為自我異化的不斷增長，主要地還不是由資本主義經(jīng)濟(jì)的特征引起。而在我看來，正是資本的逐利和短視的本性與技術(shù)理性的擴(kuò)張，是造成我們時代問題的總根源。它們遮蔽了這樣的問題：工作是否或如何真正地使人們獲益？技術(shù)的成就是否真正地服務(wù)于人生？伽達(dá)默爾呼吁一種理性，以“給人類打開整個生活的空間”，使我們“能夠在事物的全體中保持統(tǒng)一性”[15]3。這種理性就是起源于古希臘的存在理性。按照伽達(dá)默爾，希臘人的理性是對存在理性的獲取和接受。存在的合理性并不是人的自我意識的最初和最主要的屬性，而是存在的屬性，因而它超出了近代的主體性、主觀性范疇。20世紀(jì)哲學(xué)必須從笛卡爾所強(qiáng)調(diào)的自我意識中走出來，而“理性起源于存在”又表明它并非是“客觀的”，對話是這種理性的基本形態(tài)。

今天的理性的危機(jī)使這種存在理性恢復(fù)了新的效力：合意的東西在一種對全體人有說服力的方式中對全體展示得越多，有關(guān)的那些人越能發(fā)現(xiàn)它們處在此種共同的現(xiàn)實中。并且在這個范圍內(nèi)，人類在積極意義上具有自由，這樣，他們也就在那個共同的現(xiàn)實中有了真實的認(rèn)同[15]68。因而，伽達(dá)默爾所說的理性追求的是自由、團(tuán)結(jié)和參與—對話。伽達(dá)默爾說：“沒有比自由更高的理性原則?！庇终f，“團(tuán)結(jié)是決定性條件和全部社會理性的基礎(chǔ)”[15]8，76。

這種理性實際上就是實踐理性。理性既是實踐的條件，又是實踐的特性。實踐之知是一種總體性的知，實踐理性本身也即體現(xiàn)了理性的統(tǒng)一。伽達(dá)默爾試圖區(qū)別技術(shù)與實踐，并把理性的范圍擴(kuò)展到藝術(shù)和歷史（傳統(tǒng)）。這里，伽達(dá)默爾提出了一個十分深刻的問題：理性要擴(kuò)展到那個“為知識和真理的整個為科學(xué)所不能把握的半圓”[15]3。亦即向非邏輯的東西開放，諸如共同感興趣，體驗、想象乃至成見中，也就是說，藝術(shù)、倫理、歷史、日常生活中都有真理。真理并不局限于科學(xué)和概念的知識。說到底，他力圖回溯到亞里士多德的“實踐智慧”。

伽達(dá)默爾十分強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)，他認(rèn)為理性總是從一個活生生的傳統(tǒng)中獲得它的獨特力量。顯然，這些看法不同于胡塞爾的“嚴(yán)格科學(xué)”觀念，也不同于哈貝馬斯的交往合理性（后者主張有一個理想化的意見一致）。伽達(dá)默爾認(rèn)為，胡塞爾所主張的“普遍有效的真理”在人類事務(wù)中是不存在的。不過這里確實存在著某種替代物：我們擁有那種能給我們啟示的文化遺產(chǎn)，我們在進(jìn)行開放性的對話，這使得我們無需偽稱自己發(fā)現(xiàn)了某種普遍有效的真理也可以獲得某種生活認(rèn)識的取向，又不致陷入非理性。沒有人可以一勞永逸地解決生存問題。

但這里仍可以提出問題：傳統(tǒng)智慧能否成為我們的合理性的充分根據(jù)，以應(yīng)對當(dāng)下和未來？我們?nèi)绾螌ξ幕z產(chǎn)做出批判性的判斷？保羅·利科就試圖在這一點上超越伽達(dá)默爾，又不回到胡塞爾。他認(rèn)為我們可以通過某些思想實驗來檢驗（篩選和凈化，他將其比喻為“篩子”）我們能否使自己的生活方式成為普遍性的。

3.這里還要談?wù)劰愸R斯，因為正是他提出了“合理性轉(zhuǎn)向”問題。哈貝馬斯把合理性定義為“具有語言能力和行動能力的主體的一種素質(zhì)”，“一種出于好的理由和根據(jù)的行為模式”，“它總是體現(xiàn)在有根據(jù)的行動中”[16]40。概言之，合理性有四個特點（這里加入了我的理解）：（1）人的活動而非自然事物之要求，它是行動的-實踐的；（2）規(guī)范性的。規(guī)范性涉及的首先不是知識的內(nèi)容，而是行為的正當(dāng)性，或一種可普遍化的要求。規(guī)范存在于合法性的交互主體性關(guān)系和合法秩序中；（3）可表達(dá)的。意義的理解是在語言行為中。合理性要求可辯護(hù)性，它是可主體間交流的、可相互批判的。交往理性具有多維性、包容性；（4）可錯的和可進(jìn)化的。合理性根基于人們生產(chǎn)、生活和交往實踐的自我反思和學(xué)習(xí)能力，因而是自我改進(jìn)的。這也意味著它已經(jīng)超越了形而上學(xué)語境。

哈貝馬斯反對把目的-工具合理性看作是人類理性的全部，他的合理性概念中保留了理性哲學(xué)的核心的東西——普遍性，或者說，他在新的歷史條件下重塑了康德的普遍理性。哈貝馬斯著重研究的是交往理性（合理性），其目標(biāo)在“行動的合理性和社會的合理化”。他所理解的交往行為就是主體間通過語言交流，求得相互理解和合作。人是社會的動物，人的行動總是在人與人之間展開，其意義也是在交往過程中得到表現(xiàn)和實現(xiàn)，交往理性就是交往行為的合理根據(jù)，是主體之間相互同意、普遍贊同和共同遵守的規(guī)范。哈貝馬斯認(rèn)為，一方面，真理與謬誤、正確與錯誤的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在于具體的語言、文化與實踐中；另一方面又必須看到，這些標(biāo)準(zhǔn)又內(nèi)在地具有超越性——對批判和修正具有開放性，以及與交互主體性認(rèn)知上的內(nèi)在關(guān)系。他試圖在交往合理性的基礎(chǔ)上重建現(xiàn)代社會的價值合理性。

4.如果把20世紀(jì)一些哲學(xué)家對理性的各種看法按照“從強(qiáng)到弱”作一排列，與胡塞爾相反的另一“極”可以以理查德·羅蒂和普特南為代表。

羅蒂和普特南都主張“拓寬我們關(guān)于合理性的概念”，他們的主張代表了一種重要的傾向。羅蒂區(qū)分了合理性的三個層次：“技術(shù)合理性”或“生存技巧（合理性Ⅰ）是一種以更為復(fù)雜的方式來調(diào)整其對環(huán)境刺激的各種反應(yīng)，從而順應(yīng)環(huán)境的能力。但是把人與動物區(qū)別開來的乃在于我們擁有合理性Ⅱ和合理性Ⅲ：訴諸前者，我們設(shè)定種種生活目標(biāo)，建立起一種評價的等級體系；后者（合理性Ⅲ）則是一種能使個人和群體與其他的個人和群體共處，自己活也讓別人活，并匯集各種新的、融合的、寬容的生活方式的美德，它與自由幾乎同義。這種能力伴隨著愿意改變自己的種種習(xí)慣——不僅是為了要獲得更多先前想要的東西，而且是為了要把自己重新塑造成一種不同類型的人。他批評“西方的理智傳統(tǒng)經(jīng)常把合理性的這三種意義混在一起”[17]160～161。羅蒂從實用主義立場出發(fā)，認(rèn)為合理性不在于尋求“證據(jù)”來證實關(guān)于世界和人的陳述，也不在于尋求并運用方法論原則。一種普遍的文化的合理性觀念是一種“清醒的”、“合情理”的東西，它尊重、容忍別人的觀點，樂于傾聽，依賴于說服而不是壓制。合理性與真理、終極的善都可以無關(guān)。沒有固定不變的、與歷史無關(guān)并能用來定義“什么樣才是合理的”那種研究原則?？茖W(xué)在解決生活問題上的意義與人類創(chuàng)造的文化的其他形式?jīng)]有本質(zhì)不同。羅蒂主張放棄認(rèn)識論—真理的爭論，而在政治學(xué)的層面上進(jìn)行平等的對話。這種對話已是“依賴于想象力的”[18]5。但羅蒂不承認(rèn)自己是相對主義者。

與羅蒂持相似觀點的有普特南。普特南從真理與合理性概念的關(guān)系來說明后者。他把“真”看成是陳述的性質(zhì)，合理性則是人的行為的性質(zhì)。合理性不局限于經(jīng)驗科學(xué)，就其本質(zhì)而言，它在不在實驗科學(xué)中都沒有區(qū)別[19]。合理性也不能用一系列不變的“標(biāo)準(zhǔn)”或“原則”來定義，“我們關(guān)于正當(dāng)?shù)目蓴嘌孕缘囊?guī)范或標(biāo)準(zhǔn)是歷史的產(chǎn)物，它們隨時間進(jìn)化”。從根本上說，合理性概念只是我們關(guān)于人類興盛的觀點以及善的理念的一部分：“我們的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)總是反映我們的興趣和價值。我們的理智繁榮圖畫是人類一般的繁榮圖畫的一部分。而且只有作為人類繁榮圖畫的一部分才有意義?！迸c羅蒂不同之處在于：普特南和哈貝馬斯類似，主張保留“真理”的概念，只不過他把把真理也看作是“合理地可接受的”東西，“真理概念本身就其內(nèi)容而言就依賴我們的合理的可接受標(biāo)準(zhǔn)，而這些合理的可接受標(biāo)準(zhǔn)則依賴于并預(yù)設(shè)了我們的價值?！彼Ｍㄟ^“合理的可接受標(biāo)準(zhǔn)”把真與善聯(lián)系起來，另一方面也把真理問題推廣到道德、歷史等領(lǐng)域。相應(yīng)地，對話和文化交流會有一個“收斂點”?！拔覀冇嘘P(guān)任何東西的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)——包括正當(dāng)?shù)目蓴嘌孕浴悄軌蚋牧嫉?。存在更好和更壞的?guī)范和標(biāo)準(zhǔn)”，“一個陳述是否正當(dāng)，與文化同輩人中的大多數(shù)是否說他正當(dāng)與不正當(dāng)無關(guān)”[19]227。

此外，一些具有“后現(xiàn)代主義”傾向的哲學(xué)家主張一種多元的合理性：不論什么類型的合理性都不存在單一的標(biāo)準(zhǔn)形式，而是在其內(nèi)部都有一種范式的多元性；而每一種合理性在其自身中也都有自己的一套原理。他們還強(qiáng)調(diào)合理性不同形式的沖突特征。上述這些問題都很尖銳。特別是是否完全不存在一個對諸多合理性的多元性和區(qū)別進(jìn)行規(guī)范或統(tǒng)一、通約的“元合理性”？

總之，在20世紀(jì)關(guān)于理性—合理性的討論中，確實提出了很多值得注意的東西，如：

（1）關(guān)注的重點從理論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，從對知識、信念的分析轉(zhuǎn)向?qū)π袆拥姆治觯?/p>

（2）指出理性是歷史的、實踐的，它植根于我們的生活、實踐之中，是一種“合理的可接受性”；

（3）提出了理性的對話模式；

（4）重新提出存在理性問題；以及可否建立超越啟蒙理性或科學(xué)理性的另一種理性?等等。因而，“合理性”概念似乎更反映了我們所關(guān)注的問題的特征。或許，這里的主要問題還不是“‘理性”還是‘合理性’？”當(dāng)然，也并非所有的哲學(xué)家都注意這個“用詞”的問題，重要的是這里包含的問題是把“合理性”的研究課題化。

五、理性與合理性的幾點討論

綜上所述，直到黑格爾，理性一直是西方哲學(xué)的核心，哲學(xué)也被看作是理性的實現(xiàn)場所。循Nous這一線索發(fā)展起來的理性傳統(tǒng)力圖從世界本身中認(rèn)識它所固有的理性與目的，以及它的最高原則；而自笛卡爾開始的近代理性主義則更多地把理性看作是一種人類的認(rèn)識以及道德實踐的能力。理性的概念發(fā)展到今天，這兩種思想似乎都已走到了盡頭，特別是理性不再被視為一種實體或世界的基礎(chǔ)，視為永恒的、絕對的、至高無上的。相反，它們還成為人類目前遭遇的諸多困境的一個根源。

一些人主張徹底拋棄理性。在他們看來，人類思想經(jīng)歷了三次解放運動：第一次是“軸心時代”，它使人類擺脫了原始蒙昧狀態(tài)；第二次是啟蒙運動，它高揚(yáng)了理性、自由和人的尊嚴(yán)；第三次就是從理性的束縛下解放出來。一些作者援引海德格爾，在“尼采的話‘上帝死了’”中的一段話為自己辯護(hù)：“只有當(dāng)我們已經(jīng)體會到，千百年來被人們頌揚(yáng)不絕的理性乃是思想最頑固的敵人，思想才能啟程?！盵20]819當(dāng)然，海德格爾這樣講（至少部分地）是基于與科學(xué)的對比——把科學(xué)為代表的理性理解為限于邏輯、數(shù)學(xué)以及一般意義上的精確學(xué)科的形式，以及抽象程序中的算法或計算領(lǐng)域，即所謂“科學(xué)不思”。然而我們?nèi)绾翁钛a(bǔ)放棄“理性”概念所留下的空白？今天，人類面臨大量的問題和挑戰(zhàn)，社會處于劇烈變化中。這就需要我們對歷史的和當(dāng)下的人類活動進(jìn)行反思和批判，需要重建意義和價值體系，需要建設(shè)新的活動規(guī)范。非理性主義確有解構(gòu)的功勞，然而非理性思潮的泛濫加劇了價值的失落和行為失范?？藙谒埂ず跔柕抡J(rèn)為，在“以‘后現(xiàn)代的’方式擺脫所有規(guī)范的約束”與“那種最終會將所有個體強(qiáng)行納入自身之中的理性大全主義”這兩條道路之間找到一條中間道路，是21世紀(jì)哲學(xué)的一個緊迫任務(wù)。我認(rèn)為，“向合理性的轉(zhuǎn)變”應(yīng)當(dāng)是一個不錯的選擇。

可以一般地把合理性看作是人們理智地存在和共存的能力。合理性是具體的、歷史的，有著豐富的內(nèi)容和多樣性的內(nèi)涵，合理性標(biāo)準(zhǔn)也是一個多樣性統(tǒng)一的復(fù)合體系。

（一）合理性的多維度性與多元性

人們用多種方式來描述合理性，例如，合邏輯的，合目的的，合規(guī)范（和合規(guī)律）的，理智的，有根據(jù)或有理由的、有效的，以及正當(dāng)?shù)?、恰?dāng)?shù)模恢碌?，等等。馬里奧·邦格試圖把諸多合理性劃分出層次，他認(rèn)為“合理性”一詞至少代表著七種不同的概念，而且其中任何一種要求在其他要求受損時都會導(dǎo)致不完全合理性。

（1）概念的合理性：使模糊性（含糊或不準(zhǔn)確性）最??；（2）邏輯的合理性：力求一致（避免矛盾）；（3）方法論的合理性：質(zhì)疑（懷疑和批判）和辯護(hù)（要求證明或證據(jù)，贊成或不贊成）；（4）認(rèn)識論的合理性：關(guān)心經(jīng)驗的支持，避免與大多數(shù)主要的科學(xué)技術(shù)知識不相容的假設(shè)；（5）本體論的合理性：采取與現(xiàn)代大多數(shù)科學(xué)技術(shù)知識相一致的世界觀；（6）價值的合理性：力求得到目標(biāo)，該目標(biāo)不僅是可得的，還是值得追求的；（7）實踐的合理性：采取最有助于得到目標(biāo)的方法。

哲學(xué)理性主義者一直強(qiáng)調(diào)前三種基本的合理性，價值論者、倫理學(xué)家和社會學(xué)家則注重于后兩種合理性。邦格還指出，上述劃分的合理性概念不是相互獨立的，它們構(gòu)成了一個系統(tǒng)——一個不完全的序列。每一種合理性都以前一種合理性為先決條件，例如，方法論的合理性以邏輯的合理性為前提條件，等等。

在我看來，還可以從不同的活動領(lǐng)域（或活動方式）來劃分合理性，例如經(jīng)濟(jì)的合理性、制度的合理性、技術(shù)的合理性、科學(xué)的合理性……不同的領(lǐng)域可以有不同的合理性標(biāo)準(zhǔn)：反過來說，每一領(lǐng)域的活動都有證明其自身合理性的要求。如果再加上多元性，那么，怎樣為（諸）合理性建立一個基礎(chǔ)？是否需要（和可能）尋求一個統(tǒng)一的（或普遍的）合理性概念或標(biāo)準(zhǔn)？

（二）理論的合理性與實踐的合理性

近代以來，由于認(rèn)識和知識問題占據(jù)了哲學(xué)的中心，合理性問題的討論也大都主要在意識哲學(xué)和知識論的范圍。實踐合理性問題被忽略或降低了位置。事實上，合理性問題之所以被注重，很大原因是由行動領(lǐng)域，由生活實踐提出的。或者說，“向合理性的轉(zhuǎn)變”本質(zhì)上是哲學(xué)的重心由知識向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)移。這種降低或忽略（亦可稱之為“遮蔽”）的一個重要表現(xiàn)是從認(rèn)識或知識的角度看實踐，忽略了實踐本身的特征。稍加分析就可以看出，實踐首先是“做”，而不是“思”；實踐是相關(guān)于人類事務(wù)的，是參與的而非旁觀的、價值中立的；實踐理性“指向的是行為，而不是知識”，它是具體的，依賴于情境的。這些都使得實踐不同于理論，實踐的（合）理性不同于理論的（合）理性。另一方面，以往的很多理解也縮小了實踐的范圍。亞里士多德貶低技藝，將其置于實踐智慧之下；而在我們的教科書中，實踐又往往被局限于物質(zhì)生產(chǎn)活動。事實上，實踐和實踐理性的內(nèi)涵是很豐富的，它是我們的存在方式，內(nèi)在地包含了對善的追求和生活目的的確定。研究實踐的合理性，或從實踐的角度研究合理性，會大大地提升和擴(kuò)展我們的視野。

（三）“一貫性”和“理由”

對合理性的一種最基本的理解就是推理能力。當(dāng)人們努力用形式的術(shù)語去描述一種普遍的合理性時，首先專注的是它的邏輯特征，例如在邏輯經(jīng)驗主義的科學(xué)哲學(xué)中。查爾斯·泰勒把這個標(biāo)準(zhǔn)普遍化了，他說：“邏輯的連貫與否就是我們合理／不合理概念的核心?！崩?，一個明目張膽地違背他自己的利益，或者違背他自己公開宣布之諸目標(biāo)的活動的人，就可以被認(rèn)為是不合理性的?！耙驗槲覀冊诎涯康腅歸因于這個行動者，而且我們插入了下列原理，即選擇這種目的的人也會選擇這種手段”。當(dāng)進(jìn)行了某種使手段已無法達(dá)到目的的活動?！岸坏┌堰@一點詳細(xì)說出來，這種情況就會造成某種形式的不連貫性”。但是也泰勒承認(rèn)，“我們的合理性概念內(nèi)涵則豐富得多”。

而從蘇格拉底直到哈貝馬斯，很多哲學(xué)家似乎都把“有理由的”作為合理性這個概念的核心，即，每一個行動都可以從目標(biāo)G出發(fā)被給予正當(dāng)?shù)睦碛?，而且目?biāo)G也可如此，也應(yīng)當(dāng)是可清楚表達(dá)的、可辯護(hù)的、主體間可理解和可接受的，并且是允許或接受批判的。當(dāng)然，后者中包括了“反思”。實踐的合理性顯然不能完全由程序和規(guī)則給出。實踐具有博弈的性質(zhì)，實踐的推理也是一個綜合的、創(chuàng)造性的過程。在這方面，伽達(dá)默爾關(guān)于實踐智慧的論述尤其值得注意，亞里士多德也為我們留下了豐富的理論遺產(chǎn)。在實踐推理中，我們總是往來于對情境的理解和對原則的理解之間。根據(jù)當(dāng)下的情境來理解原則，又依據(jù)原則來解釋和處理這些情境。這里還需要處理多種沖突的關(guān)系的能力，如權(quán)衡、協(xié)調(diào)、互補(bǔ)乃至妥協(xié)，以及直覺和想象的能力，包括根據(jù)現(xiàn)實可能性和條件而發(fā)展出一種新的行動模式的能力，超越現(xiàn)實的局限而創(chuàng)造新條件的能力，等等。這些都不是一個簡單的邏輯演繹過程，甚至不是簡單地把普遍運用于特殊的、具體的情境，需要一種實踐的智慧而不只是邏輯的運用。它超出了“一貫性”，也不能完全用“理由”來概括。

（四）規(guī)范和規(guī)律

當(dāng)我們?yōu)樾袆幼龀鲛q護(hù)時，我們有時是在援引事實，更多地是在援引規(guī)范（或規(guī)則）?！白袷匾?guī)范的中心概念，意味著滿足一種可普遍化的行為要求”（哈貝馬斯）。規(guī)范給一定的活動提供方向、方式和方法，以及應(yīng)當(dāng)與否的界限、依據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)、尺度等。說一個行動是“合理的”，就是指它與某種普遍的規(guī)則、規(guī)律和公認(rèn)的目標(biāo)相一致，同時它也堅持了思維的某些性質(zhì)，如一貫性、完整性等。合理性本身就是一個規(guī)范性的原理，是合規(guī)律性與合規(guī)范性的統(tǒng)一。

人的活動都要受到客觀規(guī)律和社會規(guī)范的雙重制約，但后者常常為國內(nèi)研究者所忽略。事實上，康德早就劃分了“按規(guī)律運行”和“按照原則行事”這兩個領(lǐng)域。社會和文化領(lǐng)域都是一個規(guī)范性的世界。合規(guī)律性與合規(guī)范性是如何具體地、歷史地統(tǒng)一起來的，例如在技術(shù)活動中，規(guī)律如何被納入、被轉(zhuǎn)化為規(guī)范，仍是一個需要繼續(xù)研究的問題。我們還可以進(jìn)一步追問“規(guī)范的合理性”問題，以及“規(guī)范從何而來”。

（五）形式的、程序的合理性與實質(zhì)的合理性，工具合理性與價值合理性

現(xiàn)代社會的合理性主要表現(xiàn)為形式的和程序的合理性。一些倫理學(xué)家認(rèn)為人們不可能在實質(zhì)問題上達(dá)成一致。這一主張得到自由概念的支持：價值選擇是個人的事。主張“形式合理性”還是“實質(zhì)合理性”亦被看作是現(xiàn)代社會與前現(xiàn)代社會的區(qū)分。

在發(fā)展科學(xué)技術(shù)、促成人類活動的有效性直至維系一個由眾多具有各自的價值觀念和利益訴求的個體或群體組成的復(fù)雜多元的政治共同體時，形式的、程序的合理性無疑取得了巨大的成功。但是也正如哈貝馬斯所批評的：在現(xiàn)代社會中，由于理性萎縮成了形式合理性，因此內(nèi)容合理性變成了結(jié)果有效性，而這種有效性又取決于人們所遵守的操作程序的合理性。它們“無法繼續(xù)保證多元現(xiàn)象的先驗同一性”，最終失去了自足的封閉特征。（當(dāng)然，這里的“先驗同一性”的說法是可疑的）形式化、程序化并非是自足的，它們的背后需要有公平、正義、民主、自由、團(tuán)結(jié)、穩(wěn)定、合作乃至效率等等基本價值作為支撐，或者說，是服務(wù)于這些基本價值的。

很明顯，這又涉及到價值合理性，以及上文所說的“規(guī)范的合理基礎(chǔ)”問題。“價值”與“合理性”這兩個概念相互糾結(jié)在一起。我們總是在進(jìn)行評價和評估的情況下，在某種聯(lián)系中使用“合理的”這一概念的，這意味著價值是合理性的一個本質(zhì)規(guī)定；而當(dāng)我們說到“價值合理性”時，又是把價值看作合理性的一個基本組成部分。此外，我們有時也用“是否合理（或正當(dāng)）”來評價價值。如前所述，工具合理性（在韋伯那里稱為目的合理性，即服務(wù)于目的的合理性）的確立，是現(xiàn)代文明的巨大成就。然而，它卻帶來了生活意義的迷失和價值的混亂。造成這種狀況的理論上的原因，是事實與價值的分立——價值判斷不能用科學(xué)的方法去證實或否證。那么，價值或規(guī)范的基礎(chǔ)從何而來？我們能否為價值的選擇和判斷作出合理的證明和辯護(hù)？

價值具有超越性。它超出了當(dāng)下、現(xiàn)實、經(jīng)驗、個別而達(dá)于普遍和理想，并成為我們對當(dāng)下進(jìn)行批判、規(guī)范和引導(dǎo)的依據(jù)。由此價值被某些理性主義者看成是先驗的，或者被實證主義者看作是非理性的。但價值不是高懸在生活之外的抽象不變的東西，杜威說，理想的善就是有待實現(xiàn)的存在的可能性。甚至胡塞爾也認(rèn)為這種超越性包含在現(xiàn)世之物的特有意義中，它存在于我們的生活、實踐——生產(chǎn)勞動和交往中，植根于我們的歷史和文化中，也表現(xiàn)在我們的語言中。

人類的社會實踐活動不僅有客觀的規(guī)律性，而且自身中具有好與壞、對與錯、合理與不合理的客觀尺度，具有客觀的目的和傾向性。人們總是生活在一定的社會群體和文化傳統(tǒng)中，參與到共同勞動和交往中，由此可以從共同的活動及結(jié)果中，從他人乃至社會的、歷史的眼光來反思自己的目的、需要、期望和行為并相互學(xué)習(xí)、檢驗和批判，這就使得我們有可能形成（事實上也形成了，否則人類社會便不能存在）某種普遍的價值、共同的價值觀念和合理性標(biāo)準(zhǔn)。一定的普遍的價值、價值觀念和合理性標(biāo)準(zhǔn)是實踐和社會聯(lián)系的產(chǎn)物又是其前提條件。同樣地，社會歷史的發(fā)展不僅有客觀的規(guī)律性也同樣具有客觀的指向，它表征著人的存在目的和需要、人們的普遍利益和要求。正因為是站在社會和歷史發(fā)展的高度來看問題的，使得我們不僅可以超出個體和群體的眼界，也超越了當(dāng)下的局限。價值并不與真理相互排斥。說它不同于科學(xué)，是說它不能靠實證的方法來發(fā)現(xiàn)和證明，亦不可以完全形式化；價值的生成是有主體參與、介入其中的，但它同時又是反思、批判的。因而，價值或合理性標(biāo)準(zhǔn)不僅具有普遍性，而且可以具有客觀性。也唯其如此，它們才能賦予生活以意義，引領(lǐng)人們前進(jìn)和規(guī)范當(dāng)下。

然而我們必須強(qiáng)調(diào)指出，這是一個開放的過程，是價值或合理性標(biāo)準(zhǔn)與實踐一起發(fā)展，并由一個復(fù)雜的調(diào)整程序不斷修改的過程。傳統(tǒng)、文化、社會中已有的價值觀念和合理性標(biāo)準(zhǔn)，各種經(jīng)驗性的東西，乃至生活實踐中有待實現(xiàn)的更好的存在的可能性，等等，都只是我們活動、思考的出發(fā)點而不是作為其不變的尺度，需要在實踐中，在實行和運用中，在理智的思考和反思中，去解釋、檢驗、批判、確定和修正它們。在這個不斷地反饋到起點的循環(huán)往復(fù)中，不僅標(biāo)準(zhǔn)得到了發(fā)展，而且使那些帶有假設(shè)性的、不確定的標(biāo)準(zhǔn)獲得了確定性，從而也獲得了某種“先驗”的品質(zhì)。在這里，康德的批判方法具有啟發(fā)意義：康德正是把我們道德中的實踐理性作為其批判性重建的出發(fā)點而不是尺度來完成他的批判的。實踐理性不只是在倫理學(xué)家關(guān)于道德的說教中來發(fā)現(xiàn)自己的準(zhǔn)則，而首先是在獲得了作為義務(wù)的“健全”理性的事物里，在獲得了以義務(wù)為根據(jù)的東西的事物里，來發(fā)現(xiàn)它?？档碌木窒拊谟?，他只是把自己限制在意識哲學(xué)的范圍內(nèi)而沒有看到實踐的批判力量，沒有認(rèn)識到那個“不斷地反饋到起點”的過程，當(dāng)然也沒有進(jìn)入歷史；在他那里，批判的東西和被批判的東西是同一的。伽達(dá)默爾的“實踐解釋學(xué)”和羅爾斯的“反思平衡法”在一定程度上糾正了康德的這一缺陷。

需要討論的問題很多，本文只是試圖初步展開這個問題域。

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1001-4799（2011）06-0019-11

2011-01-08

朱葆偉（1949-），男，天津人，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所編審，《哲學(xué)研究》常務(wù)副主編，中國社會科學(xué)院研究生院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、價值論和倫理學(xué)研究。

朱建堂］