王志謀

(1.華中師范大學(xué)文學(xué)院湖北武漢430079;2.興義民族師范學(xué)院中文系貴州興義562400)

曾國藩是以封建理學(xué)來作為其思想核心的，他畢生致力于維護(hù)封建綱紀(jì)，忠于封建朝廷，被認(rèn)為是傳統(tǒng)文化的最后代表，談其現(xiàn)代性不免為人詬病。但正如遲云飛所說:“曾國藩是舊時(shí)代最后一位儒家，也是步入新時(shí)代，大動(dòng)蕩、大轉(zhuǎn)變時(shí)代的一位儒家。”［1］在其身上，綜合了傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)的種種跡象，包括自發(fā)的與外生的。如果不將現(xiàn)代/傳統(tǒng)作為一對(duì)絕對(duì)對(duì)立的概念，不將中國的現(xiàn)代化完全看成是一種沖擊－反應(yīng)式的被動(dòng)現(xiàn)代化范型，而注目于傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過渡地帶，那么，正是在作為正統(tǒng)儒家的曾國藩身上，可以更清楚地看到傳統(tǒng)文化艱難轉(zhuǎn)型的軌跡。其理學(xué)經(jīng)世中的現(xiàn)代性契機(jī)，也就反映了儒家思想與現(xiàn)代文化的兼容度及其可能的現(xiàn)代生命力。

一、單辟經(jīng)濟(jì)科——政“教”分離的趨向

政治有政治的領(lǐng)域，宗教有宗教的平臺(tái)，前者重在調(diào)整人的公共行為，后者則主要作用于個(gè)人精神生活，二者的合一往往會(huì)導(dǎo)致一種“政治神學(xué)化”狀態(tài)，從宗教的神圣化而不是人性的自然發(fā)展角度來管理社會(huì)，從而壓抑世俗生活的發(fā)展。作為一個(gè)規(guī)范政治和宗教、私人與公共領(lǐng)域的原則，政教分離是在西方民族國家產(chǎn)生和形成的過程中孕育并生成的。個(gè)人，而不是神權(quán)成為政權(quán)合法性的源泉;政治，而不是宗教成為整合社會(huì)的主導(dǎo)力量。它逐漸落實(shí)成一系列相關(guān)的政治、司法制度，相應(yīng)的宗教法則則淡出公共生活，生活的世俗化層面由此得以突顯。因此，政教分離常常被看成是現(xiàn)代化的一個(gè)基石。

中國沒有嚴(yán)格意義上的政教合一，但從政權(quán)組織形式看，儒學(xué)的君權(quán)神授及一整套相關(guān)的理念在與世俗化及現(xiàn)代性相對(duì)的意義上有宗教的某種性質(zhì)，阻礙著現(xiàn)代化的發(fā)生。它對(duì)抽象的道或者理充滿敬畏，認(rèn)為其是統(tǒng)攝宇宙的東西，類似于宗教的神權(quán)。它認(rèn)為個(gè)人通過道德上的修煉能達(dá)道，因而強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)省修身，壓抑正常人性的發(fā)展。同時(shí)，這種道又以禮的外在形式展開，具體表現(xiàn)為三綱五常，形成了一套類似于宗教體系的規(guī)范，認(rèn)為孔孟程朱就是得道之人，將他們奉為至高無上。這種社會(huì)政治組織形式在時(shí)間上有復(fù)古性，從而局限了個(gè)體的自由與創(chuàng)造;在空間上有展開性，將社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域都納入了其范圍之中。形成了一種以道德理想統(tǒng)攝社會(huì)生活的狀態(tài)，這種狀態(tài)隨著宋明理學(xué)的發(fā)展而愈加明顯。

從本質(zhì)上說，曾國藩仍是一個(gè)道德理想主義者。他從上述政教合一的思路出發(fā)，期望以禮的規(guī)范來達(dá)理，但他雖然“一宗宋儒”，卻不墨守成規(guī)，而是因時(shí)變革，在儒學(xué)的框架內(nèi)加大了經(jīng)世的比重，而經(jīng)世自身的發(fā)展邏輯又構(gòu)成了對(duì)儒學(xué)本體的挑戰(zhàn)，從而使其思想中萌生出若干現(xiàn)代性的契機(jī)。其對(duì)儒學(xué)的突破性首先表現(xiàn)在他將“經(jīng)濟(jì)”之學(xué)明確地作為孔門學(xué)說中“四者闕一不可”的獨(dú)立門類，從而將義理與經(jīng)濟(jì)分開，在某種程度上有了政教分離意識(shí)的萌芽。他指出:“為學(xué)之術(shù)有四:有義理之學(xué)，有詞章之學(xué)，有經(jīng)濟(jì)之學(xué)，有考據(jù)之學(xué)。義理之學(xué)，即宋史所謂道學(xué)也，在孔門為德行之科;詞章之學(xué)，在孔門為語言之科;經(jīng)濟(jì)之學(xué)，在孔門為政事之科;考據(jù)之學(xué)，即今世之所謂漢學(xué)也，在孔門為文學(xué)之科;此四者闕一不可?！保?］

自桐城派將儒學(xué)分為義理，考據(jù)，辭章三門，世皆襲之，曾國藩問學(xué)于唐鑒時(shí)，后者也將經(jīng)濟(jì)(即經(jīng)世致用)歸于義理之中，“經(jīng)濟(jì)之學(xué)，即在義理內(nèi)”［3］，并認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)不外看史，古人已然之跡，法戒昭然，歷代典章，不外乎此?！保?］這種劃分方法從根本上說是本于“理一分殊”的思路，認(rèn)為理是統(tǒng)攝萬物的，萬事萬物中莫不有理，只要把握了“理”，則凡事無不可成，因此十分注重個(gè)人道德品質(zhì)的修養(yǎng)，而對(duì)實(shí)務(wù)相對(duì)漠視。換言之，即是將抽象的“理”凌駕于具體的生活之上，正是典型的政教合一式思路。這種思路不僅以理架空了作為個(gè)體的人，同時(shí)也以理架空了具體的實(shí)務(wù)。曾氏另辟經(jīng)濟(jì)科的可貴之處在于，將具體的經(jīng)世事務(wù)從空玄的義理之學(xué)中剝離出來，將義理之學(xué)限定為“德行之科”，將經(jīng)濟(jì)之學(xué)定義為“政事之科”，明確了二者各自的有效半徑，從而將精神生活與世俗生活作了某種程度的分離。這種分離一方面使被架空的具體事務(wù)擺脫了義理的遮蔽而突顯出來，明確了經(jīng)世的所指，另一方面，被命名的“經(jīng)濟(jì)”其獨(dú)立地位的獲取，也有利于擺脫理學(xué)的束縛而形成自身的發(fā)展邏輯。正是在理論的自覺這一點(diǎn)上，曾國藩又有別于與他同期或稍早的龔自珍、魏源、林則徐等其他經(jīng)世派文人。曾國藩一生“不行架空之事，不談過高之理”［4］，而是專注于具體事務(wù)，譬如湘軍，譬如洋務(wù)，譬如吏治，莫不從其自身的發(fā)展邏輯出發(fā)辦理。義理之學(xué)對(duì)其個(gè)人品德修養(yǎng)自然有重要意義，但卻并不以其道德化色彩來干涉實(shí)務(wù)。當(dāng)然，對(duì)曾國藩來說，他并沒有意識(shí)到道德與實(shí)務(wù)間的這種分裂，他是以實(shí)務(wù)來實(shí)現(xiàn)其道德理想，但這種區(qū)分客觀上卻明確了二者不同的發(fā)展路向。這樣，曾國藩的理學(xué)經(jīng)世，首先在政教分離的這一意義上有了現(xiàn)代性萌發(fā)的契機(jī)。

二、禮學(xué)經(jīng)世——工具理性的擴(kuò)張

韋伯將理性分為價(jià)值理性與工具理性。價(jià)值理性相信的是一定行為的無條件的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)機(jī)的純正和選擇正確的手段去實(shí)現(xiàn)自己意欲達(dá)到的目的，而不管其結(jié)果如何。而工具理性是指行動(dòng)只由追求功利的動(dòng)機(jī)所驅(qū)使，行動(dòng)借助理性達(dá)到自己需要的預(yù)期目的，行動(dòng)者純粹從效果最大化的角度考慮，而漠視人的情感和精神價(jià)值［5］。現(xiàn)代性的一個(gè)重要標(biāo)志是理性、特別是工具理性的興起，與相應(yīng)的價(jià)值理性的弱化。社會(huì)由此從神圣化世界抽身退出，而展開其世俗化進(jìn)程。曾國藩的禮學(xué)經(jīng)世，即有著工具理性與價(jià)值理性間的這種消長。

曾國藩強(qiáng)調(diào)“士貴知古，尤貴通今”［6］，如果說古代表圣人之理，前人之制，今則注目于當(dāng)下的實(shí)際，其在古與今的辨別中表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的務(wù)實(shí)精神。因此，他凡事以救衰起弊為目的，追求效率，而不泥于古。其以禮代理，推行禮學(xué)經(jīng)世，即是他這種務(wù)實(shí)精神，或者說工具理性的集中表現(xiàn)。

“禮”本為儒家固有的社會(huì)規(guī)范，孔子曾說:不學(xué)禮，無以立。三禮是儒家十三經(jīng)的重要組成部分，但北宋儒學(xué)復(fù)興以來，五經(jīng)的中心地位被四書取代，后者的中心政治觀是:政治是人格的擴(kuò)大。內(nèi)省修身的道德要求沖淡了禮制的規(guī)范作用。隨著晚明王學(xué)的風(fēng)靡，輕視讀書，游談無根的現(xiàn)象日益嚴(yán)重，其末流更對(duì)本已松動(dòng)的禮教造成了強(qiáng)烈沖擊。遂有清初學(xué)術(shù)研究中的三禮熱。

曾國藩承清初三禮熱的余緒形成了其獨(dú)特的禮學(xué)經(jīng)世思想。李鴻章曾謂曾氏“學(xué)問宗旨，以禮為歸”［7］3，“禮”是其由理學(xué)到經(jīng)世思想中的一個(gè)關(guān)鍵。宋明理學(xué)本來“主要甚至全部都是內(nèi)省修身，而極少經(jīng)世致用的探討?！保?］但以宋儒為標(biāo)榜的曾國藩卻說“蓋古之學(xué)者，無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已?！保?］256將儒家本有而宋人少談之禮等同于儒家的經(jīng)世之術(shù)，從而溝通了在時(shí)人看來本為冰炭不容的理學(xué)與經(jīng)世。他對(duì)儒家的禮所作的闡釋是:禮即理也，理為天理，是事物至高無上的準(zhǔn)則，而禮則是理的外在表現(xiàn)?！白云鋬?nèi)焉者言之，舍禮無所謂道德，自其外焉者言之，舍禮無所謂政事?！保?］358這樣，曾國藩就以禮代理，以切實(shí)可行的行為規(guī)范取代了虛懸的、道德化的理，使其更具可操作性。這種從宋明理學(xué)向傳統(tǒng)儒學(xué)的回歸當(dāng)然可視為儒學(xué)的內(nèi)部調(diào)整①，但其之所以不固守宋儒之理，而由向傳統(tǒng)儒學(xué)的回溯引入在外在行為規(guī)范方面有極強(qiáng)約束力的禮，目的顯然在于經(jīng)世而非道德，換言之，其以禮經(jīng)世的背后有著講求功利的工具理性在起作用。

值得注意的是，曾國藩的禮又不只是對(duì)原始儒學(xué)的回歸，他所謂的禮不僅包括通常所理解的禮儀，“(曾國藩)論學(xué)兼綜漢、宋，以謂先王治世之道，經(jīng)緯萬端，一貫之以禮。惜秦惠川《五禮通考》闕食貨，乃輯補(bǔ)鹽課、海運(yùn)、錢法、河堤為六卷;又慨古禮殘闕無軍禮，軍禮要自有專篇，如戚敬元所紀(jì)者。論者謂國藩所訂營制、營規(guī)，其與軍禮庶幾近之?！保?0］這就是說，曾國藩把當(dāng)世的鹽、漕、錢、河六大政以及軍制皆歸之為禮。甚至“從天地萬物到一家一戶的柴米油鹽，都是他的禮學(xué)對(duì)象。”［11］這一突破就將禮擴(kuò)大到了無所不包的狀態(tài)，也就以禮的名義將整個(gè)社會(huì)都納入了一個(gè)秩序化的體系，從而使社會(huì)秩序與政治事務(wù)在規(guī)范化與科層化的意義上有了現(xiàn)代性特征，表現(xiàn)出一種鮮明的工具理性的擴(kuò)張。他以禮來治湘軍，一方面是其儒家思想的體現(xiàn)，另一方面也是其務(wù)實(shí)思想或曰工具理性發(fā)展的表現(xiàn)，這時(shí)的禮更大程度上是一個(gè)提高湘軍效率的工具。

曾國藩思想中工具理性擴(kuò)張的更明顯表現(xiàn)是，他雖然說禮則是理的外在表現(xiàn)，但他在具體的事務(wù)處理時(shí)又往往不以理來規(guī)范禮，表現(xiàn)出一種政教分離以后政對(duì)教的突破。他在湖南辦團(tuán)練時(shí)，厭各級(jí)官吏腐敗無能，自設(shè)審案局，以團(tuán)練大臣身份，直接插手地方司法，并置儒家的仁愛思想于不顧，在“亂世須用重典”的法家思想指導(dǎo)下以霹靂手段格殺“亂民”，甚至試圖以團(tuán)練大臣的身份管理有獨(dú)立編制的綠營兵，以提高其戰(zhàn)斗力，這些明顯都是不合于禮。正是曾國藩思想效率的考慮，正是曾國藩思想價(jià)值理性削弱，工具理性擴(kuò)張的表征。

三、洋務(wù)實(shí)踐——西方現(xiàn)代性的登陸

曾國藩以理作為其思想核心，但他又并不是將其作為一個(gè)不可分割的整體，而是持體用二分的態(tài)度，以理為體，而其他學(xué)說莫不可為我所用這一點(diǎn)與正統(tǒng)理學(xué)家有很大不同。正統(tǒng)理學(xué)家如倭仁等對(duì)洋務(wù)的主張是“竊聞立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀，根本之圖在人心不在技藝”［12］，堅(jiān)持的仍然是以德治為主，強(qiáng)調(diào)中國倫理的絕對(duì)價(jià)值。曾國藩卻主張“學(xué)于古，則多看書籍;學(xué)于今，則多覓榜樣;問于當(dāng)局，則知其甘苦;問于旁觀，則知其效驗(yàn)?！保?3］倡導(dǎo)一種以理為體的兼容并包態(tài)度。他這樣論及諸子思想在經(jīng)世之學(xué)的價(jià)值:“若游心能如老莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴(yán)整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者被之，則諸子皆可師，不可缺也。”［14］這里，他突出道墨法各家思想優(yōu)點(diǎn)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“偏者裁之，缺者被之”這不僅是一種體用二分的態(tài)度，同時(shí)是一種對(duì)理學(xué)思想包容性的強(qiáng)大自信，認(rèn)為理學(xué)應(yīng)該而且可以將其他學(xué)說的優(yōu)點(diǎn)吸收與涵納在其自身的體系之內(nèi)，而不破壞其有機(jī)性。因此，其思想構(gòu)成中不僅有宋明理學(xué)成分，又包含了陸王心學(xué)、經(jīng)世思想、法家思想、墨家思想和老莊思想等許多其他成分。這一方面導(dǎo)致他不泥于古，甚至成為傳統(tǒng)文化的最后代表，另一方面又為儒學(xué)的崩解留下了一個(gè)缺口，而成近代中國啟動(dòng)現(xiàn)代化程序的先聲。如前所述，正是其他成分的滲入，儒學(xué)體系的完整性已經(jīng)被植入了裂變的可能，但直接導(dǎo)致儒學(xué)面臨崩解的是其首倡的洋務(wù)實(shí)踐。

曾國藩首倡洋務(wù)的過程在那個(gè)時(shí)代有相當(dāng)代表性，集中反映了傳統(tǒng)文化在面對(duì)外來沖擊時(shí)的夜郎自大、張皇失措與忍辱負(fù)重。其中，前述政教分離的意圖與工具理性的發(fā)展成為其力倡洋務(wù)的思想根基。從以理學(xué)為體，引申韓之術(shù)為用，到中體西用，在最初曾國藩的設(shè)想中可能只是借用對(duì)象的不同，而不具備本質(zhì)性的區(qū)別，但其始料未及的結(jié)果卻可能是曾國藩所不愿接受的。

曾國藩的洋務(wù)實(shí)踐是從購買西方的船炮開始的，不久他即設(shè)安慶軍械所自制船炮，進(jìn)而成立江南制造總局，一步步擴(kuò)大了其興辦洋務(wù)的規(guī)模。其間，務(wù)實(shí)精神和工具理性無疑得以進(jìn)一步發(fā)展，但其對(duì)中國思想界產(chǎn)生直接和巨大沖擊的首數(shù)翻譯。曾國藩在興辦洋務(wù)的過程中意識(shí)到“翻譯之事，系制造之根本”［15］，在江南制造總局內(nèi)設(shè)同文館以譯介西方學(xué)術(shù)。同治末年，譯成書籍?dāng)?shù)十種，到光緒末年，已譯成書籍170余種。雖然其翻譯的本意在于為洋務(wù)運(yùn)動(dòng)服務(wù)，故譯介的對(duì)象主要集中于具體的器物制造之學(xué)，但西方技術(shù)、科學(xué)或者由此而建立的機(jī)器工業(yè)，都是西方文藝復(fù)興以后的近代社會(huì)的產(chǎn)物，其背后有著一整套現(xiàn)代性的理念，洋務(wù)實(shí)踐不可能只引進(jìn)其洋槍洋炮與制造技術(shù)，而對(duì)其思想文化毫不涉及。隨西方器物而來的新的價(jià)值觀念與行為方式與圣人之學(xué)同時(shí)并存，必然會(huì)出現(xiàn)激烈的沖突。同文館同時(shí)編印《西國近事匯編》雜志，介紹西方時(shí)政，將許多中國傳統(tǒng)士大夫見所未見，聞所未聞的東西大量介紹進(jìn)來，更是對(duì)思想界產(chǎn)生了震撼性的沖擊。其影響所及，最終沖破了曾國藩中體西用的設(shè)想。曾國藩之前的兼容并包都是在傳統(tǒng)文化范圍之中的事，由于它們本就是一個(gè)文化體系中所成長起來的東西，有著相互兼容的一面，所以不致對(duì)整個(gè)文化體系產(chǎn)生毀滅性的影響。其首倡的洋務(wù)實(shí)踐卻是打開了潘多拉盒子，讓道德理想主義的儒學(xué)直接面對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來西方思想的挑戰(zhàn)，并由此啟動(dòng)了中國思想文化層面的世俗化與祛魅化進(jìn)程。

邏輯地講，曾國藩從倡經(jīng)濟(jì)之學(xué)，到以禮經(jīng)世，到強(qiáng)調(diào)工具理性，再到興辦洋務(wù)，本就有著一個(gè)逐漸世俗化與開放化的過程，這說明儒學(xué)內(nèi)部也有著求變的一翼。但從其本質(zhì)上來說，作為一種道德理想主義的文化形態(tài)，它以圣化作為誘餌與要求，壓抑人性的自然發(fā)展，在現(xiàn)代社會(huì)并不具備作為主導(dǎo)性思想的潛質(zhì)。從這一點(diǎn)來說，曾國藩是幸運(yùn)的，他沒有經(jīng)歷其思想的邏輯發(fā)展中必然會(huì)遭遇的矛盾——否定封建制度，或者放棄理學(xué)經(jīng)世，如果有的話，這個(gè)兩難選擇對(duì)作為一代理學(xué)大師、中興名臣的他來說，不啻是對(duì)其一生的否定，無論他如何選擇。

注釋:

①需要指出的是，韋伯認(rèn)為，先秦時(shí)代的中國，主要是周代，已經(jīng)形成了某種與歐洲近代理性主義極為相似的政治理性主義，從這個(gè)角度來看，曾國藩對(duì)禮的回歸本身就是在追求一種政治現(xiàn)代性。參見馬克斯·韋伯.儒教與道教［M］.南京:江蘇人民出版社，1993.

［1］遲云飛.曾國藩大傳［M］.北京:中國經(jīng)濟(jì)出版社.2001:842.

［2］曾國藩.道光二十三年正月十七日［M//曾國藩.曾國藩全集·家書:一.長沙:岳麓書社.1994.

［3］曾國藩.道光二十一年七月二十一日［M］//曾國藩.曾國藩全集·日記:一.長沙:岳麓書社.1994.

［4］曾國藩.求闕日記類鈔·問學(xué).庚申九月［M］//曾國藩.曾國藩全集·日記:一.長沙:岳麓書社.1994.

［5］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.彭強(qiáng)、黃曉京，譯，西安:陜西師范大學(xué)出版社，2002.

［6］章繼光.曾國藩思想簡論［M］.長沙:湖南人民出版社，1988:86.

［7］黎庶昌.曾國藩年譜［M］.長沙:岳麓書社，1986:3.

［8］李澤厚.經(jīng)世觀念隨筆［M］//李澤厚.中國古代思想史論.天津:天津社科出版社，2003.

［9］曾國藩.孔芝房侍講芻論序［M］//曾國藩.曾國藩全集·詩文.長沙:岳麓書社，1994:256.

［10］張爾巽，等.清史稿·列傳:卷192［M］.北京:中華書局，1977:11917.

［11］馮友蘭.中國哲學(xué)史新編:下冊(cè)［M］.北京:人民出版社，2001:422.

［12］隋麗娟.晚清巨人傳·曾國藩［M］.哈爾濱:哈爾濱出版社，1996:433.

［13］曾國藩.勸誡淺語十六條［M］//曾國藩.曾國藩全集·詩文.長沙:岳麓書社，1994.

［14］曾國藩.咸豐十一年八月十六日［M］//曾國藩.曾國藩全集·日記:一.長沙:岳麓書社，1994.

［15］成曉軍.曾國藩與中國近代文化［M］.長沙:湖南出版社，1991:239.