馬立新

論現(xiàn)代性作為現(xiàn)代中國文學(xué)的審美訴求

馬立新

（山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟南250014）

現(xiàn)代性改造問題是現(xiàn)代中國文學(xué)理論建設(shè)和創(chuàng)作實踐中始終沒有得到很好解決的一個世紀(jì)性的核心問題。致思路向的狹隘、研究視角的偏頗和對“現(xiàn)代性”義涵的認(rèn)知模糊和混亂是造成這一問題的重要原因。胡塞爾的現(xiàn)象哲學(xué)特別關(guān)注于人類的意識現(xiàn)象，這為我們提供了一條嶄新的透視現(xiàn)代中國文學(xué)現(xiàn)象的認(rèn)識論?，F(xiàn)代性由純粹的思想問題轉(zhuǎn)換為綜合性的美學(xué)問題，實現(xiàn)了現(xiàn)代中國文學(xué)研究的視野轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代性美學(xué)是由三個層面有機構(gòu)成的理論框架，它為現(xiàn)代中國文學(xué)理論建設(shè)和創(chuàng)作實踐提供了指針。

現(xiàn)代性；胡塞爾視角；現(xiàn)代中國文學(xué)；審美訴求；

（一）

中國文學(xué)“現(xiàn)代性”改造的問題曾經(jīng)是五四文學(xué)革命的方向和目標(biāo)?？墒俏逅穆涑敝?，關(guān)于文學(xué)現(xiàn)代性改造的命題也如同其他社會領(lǐng)域的現(xiàn)代性改造命題一樣逐漸淡出了學(xué)術(shù)界、創(chuàng)作界和文化界。盡管新時期以來，學(xué)界率先重新提出了中國文學(xué)現(xiàn)代性改造的命題，甚至這個命題在1990年代一度成為最熱門的研究課題，但總的來說，就研究的深度而言多數(shù)都停留在對中國文學(xué)由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時間、地點、代表性作家及其作品的考察論證上，某些論者也能深入到文本之中，但所關(guān)注的焦點多是對于其中的現(xiàn)代思想內(nèi)涵和具體創(chuàng)作方法的分析和總結(jié)方面。由于很多研究者本人就對現(xiàn)代性問題一知半解，缺乏必要的哲學(xué)基礎(chǔ)和相關(guān)的學(xué)科知識儲備，這造成了對這個問題的諸多認(rèn)知混亂，一些人僅僅憑著自己的想象和理解就隨意對“現(xiàn)代性”下定義、建概念，把一個嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)問題變成了具有后現(xiàn)代味道的時尚學(xué)術(shù)鬧劇，甚至形成了傳統(tǒng)/現(xiàn)代二元對立的邏輯理路。顯然，這都是出于對現(xiàn)代性的錯誤認(rèn)知和理解。這樣的學(xué)術(shù)研究缺乏起碼的科學(xué)精神，當(dāng)然無力洞穿中國文學(xué)存在問題的癥結(jié)。面對諸種莫衷一是甚至有的自相矛盾的觀點，那些致力于中國文學(xué)現(xiàn)代性改造的當(dāng)代作家們則更加無所適從。當(dāng)他們在創(chuàng)作的十字路口需要學(xué)界的指引卻聽到眾聲喧嘩之時，在茫然之后只能按照自己的理解來作出選擇，如此一來又怎能避免多走彎路的風(fēng)險呢？當(dāng)下的中國文壇依然稀缺有影響的現(xiàn)代中國文學(xué)作品，與這個問題迄今仍然懸而未決不無關(guān)系。由此看來，在對于中國文學(xué)現(xiàn)代性改造的命題上，并不缺乏相關(guān)的研究，真正缺乏的是對這個命題作出深刻洞見和嚴(yán)密論證的原創(chuàng)性研究。導(dǎo)致這種狀況的原因可能很多，在我看來，其中一個重要原因歸咎于研究者過于偏執(zhí)的世界觀和方法論。當(dāng)下的學(xué)界最流行的是對文學(xué)的所謂大文化或者跨文化研究。何謂“文化研究”或者“文化批評”？就是來源于當(dāng)代西方的一些個名目繁多的新文論，如所謂的“女權(quán)主義”、“新殖民主義”、“新歷史主義”、“新馬克思主義”、“東方主義”等等，也有人把以上諸種文論統(tǒng)統(tǒng)劃歸于“后現(xiàn)代主義批評”這個大概念下。這就是所謂的“文化視野”。很容易看得出，文化視野對于文學(xué)的關(guān)注無一例外地都是向外的，也就是說又重新恢復(fù)了盛行于中國大半個世紀(jì)的社會歷史批評傳統(tǒng)。如果這種新方法能夠揭示中國文學(xué)發(fā)展的所有問題，可以為現(xiàn)代中國文學(xué)的復(fù)興開出一劑靈丹妙藥，這自然有其流行和全盤推廣的價值；然而，我們看到，在這股文化批評浪潮所掀起的巨大聲浪退去之后，關(guān)于現(xiàn)代中國文學(xué)發(fā)展中的一些亟待解決的嚴(yán)峻問題依然存在，甚至這些問題被有意擱置了起來。在所有這些嚴(yán)峻問題中，中國文學(xué)“現(xiàn)代性”改造的問題更加突出和緊迫。而恰恰在這個問題上，那些運用先進(jìn)的文化視野透視文學(xué)的學(xué)者們卻偏偏沒有奉獻(xiàn)出深刻的洞見。

任何一種科學(xué)研究都是在一定的認(rèn)識論和方法論的指導(dǎo)下進(jìn)行的，正確、犀利而高效的方法對于所研究的問題往往具有事半功倍的作用。正因為如此，學(xué)術(shù)研究歷來都十分重視對研究方法的選擇和創(chuàng)新。迄今為止，用于文學(xué)批評和文學(xué)研究的方法從大的方面說不外乎社會學(xué)批評、歷史學(xué)批評、倫理學(xué)批評、形式主義批評、心理學(xué)批評和后現(xiàn)代主義批評。前面提到的文化視野就是一種具有濃重后現(xiàn)代主義色彩的社會歷史學(xué)批評。具體到對20世紀(jì)中國文學(xué)的研究上，最為盛行的就是社會歷史學(xué)批評方法，茅盾是現(xiàn)代中國學(xué)者中最早運用這種方法從事文學(xué)批評活動的人之一，他的文學(xué)批評模式對后來者產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。建國后到1980年代中期，這種模式幾乎成了學(xué)界唯一的文學(xué)批評方法。1980年代中期之后，社會學(xué)模式逐漸被冷落和拋棄，一種被稱作“審美批評”的東西在學(xué)界流行起來，在我看來，這其實就是一種形式主義的新批評模式，其關(guān)注的重心從社會學(xué)的外視角變?yōu)槊嫦蛭谋緝?nèi)部的內(nèi)視角。文化批評是緊跟著審美批評的后面于1990年代后期興盛起來的。

就對于中國文學(xué)現(xiàn)代性問題的研究而言，胡適、陳獨秀、周作人、茅盾等人在1920年代前后的確都做出了重要的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)，他們的觀點在今天看來依然閃爍著真理的光輝。但他們對于新文學(xué)的關(guān)注和提倡基本上都是建立在與舊文學(xué)和西方現(xiàn)代文學(xué)的比較基礎(chǔ)上的，可以說采用的是一種縱橫結(jié)合的多向路研究方法，而且他們的觀點都是前瞻性的，構(gòu)想性的，探討性的，很少進(jìn)入到文學(xué)實踐中的文本層面。這也難怪他們，因為現(xiàn)代中國文學(xué)當(dāng)時還處于襁褓之中，甚至說是在他們的大力鼓吹之后或者伴隨著他們的聲音而紛紛誕生的。如果再繼續(xù)用他們的那套理論和方法來考量在他們之后約一個世紀(jì)的中國文學(xué)創(chuàng)作狀況，恐怕也未必湊效了。而當(dāng)下流行的文化批評在對這個問題的研究中也沒有重要的建樹。這讓我們不得不尋求新的研究視角和研究方法。

（二）

在尋求新的研究視角之前，必須首先明確所要解決的基本問題。因為不同的問題決定著不同的研究方法，或者說一定的研究方法具有自己特定的適用范圍，只能適應(yīng)于特定的問題。那么，這里我們所要解決的核心問題是什么呢？那就是中國文學(xué)在現(xiàn)代社會環(huán)境條件下自身現(xiàn)代性改造的問題。這樣說來，問題還是顯得籠統(tǒng)和寬泛。在這里，其實我們的中心訴求是試圖揭示現(xiàn)代中國文學(xué)作品中的現(xiàn)代性義涵。在我們的研究視閾中，中國文學(xué)的“現(xiàn)代性”問題不是一個文本中思想層面的問題，也不是一個抽象的哲學(xué)層面的問題，而是一個綜合性的美學(xué)問題。換句話說，我們所要探查和發(fā)見的就是現(xiàn)代中國文學(xué)的審美訴求，而現(xiàn)代性就是現(xiàn)代中國文學(xué)區(qū)別于古典中國文學(xué)的最重要最主要最本質(zhì)性的審美訴求。那么，針對這樣一個既古老又新奇的文藝美學(xué)問題，究竟我們應(yīng)該選擇什么樣的認(rèn)識道路呢？這是在開始我們的認(rèn)識旅程之前必須首先解決的問題。

眾所周知，從哲學(xué)上講，人類認(rèn)識的基本途徑包括經(jīng)驗的和理性兩條路向。不同的認(rèn)識論對應(yīng)于不同的認(rèn)識領(lǐng)域。經(jīng)驗的方法主要適用于對于客觀的物理世界的認(rèn)識如物理學(xué)、化學(xué)、生命科學(xué)等，理性的方法則主要運用于客觀的意識世界的認(rèn)識如數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)則為人類的認(rèn)識活動提供了第三種可能。按照胡塞爾的看法，存在三類不同的存有者(廣義上的事物)。它們是：(1)實在的存有者，它的基本的規(guī)定性是存在于時間和空間中；(2)理念的存有者，它的基本的規(guī)定性是超越時間和空間；(3)實有的存有者，它的基本的規(guī)定性是只存在于時間中，不存在于空間中，或者說，它存在于內(nèi)在的時間中。與以上三種存有者相對應(yīng)，存在三種研究本質(zhì)以及本質(zhì)間的聯(lián)系規(guī)律的科學(xué)。它們是：(1)經(jīng)驗的科學(xué)，(2)理念的科學(xué)，(3)現(xiàn)象學(xué)。經(jīng)驗科學(xué)研究實在的存有者的本質(zhì)及其規(guī)律。認(rèn)識它們的基礎(chǔ)是感性經(jīng)驗。例如我們能夠看到一棵樹、一座山等。對于那些不能直接憑感官感知的東西，例如微生物，則可以通過儀器，例如顯微鏡來觀察，歸根到底也是經(jīng)由感性知覺的。我們可以觀察到實在的存有者的各種各樣的形態(tài)及其相互聯(lián)系的規(guī)律，但我們在任何有限的時間內(nèi)都不能窮盡對它們的觀察，因而我們對它們的認(rèn)識只具有相對的確定性，盡管我們對它們的認(rèn)識將隨著經(jīng)驗觀察的深入而不斷修正提高，但永遠(yuǎn)不可能獲得絕對的確定性。理念的科學(xué)，與經(jīng)驗科學(xué)不向，理念的科學(xué)在把握本質(zhì)的時候所依據(jù)的不是實在的對象，而是現(xiàn)象的對象。幾何學(xué)中所說的點、線、面、圓、三角，不是實在的點、線、面、圓、三角，而是想像的點、線、面、圓、三角。在實在的世界上找不到?jīng)]有線的點和沒有面的線，在實在的世界上也沒有絕對的圓和絕對的三角形。幾何學(xué)所研究的形狀是想像中的形狀。理念的本質(zhì)是建立在想像中的例子的基礎(chǔ)上的。比如，圓的本質(zhì)(圓的一般)的例子是任意想像中的具體的圓。由于理念的本質(zhì)的形成不依賴于對實在的事物的經(jīng)驗的觀察，它們也就不會被經(jīng)驗推翻。比如，如果我們對某一實在的圓進(jìn)行測量，發(fā)現(xiàn)其圓周長與直徑的比例不是3.14，而是3.16，我們不會因此而否定有關(guān)圓的幾何定理，而只會懷疑這個實在的圓不夠標(biāo)準(zhǔn)，或我們的測量有問題。理念的本質(zhì)是精確的本質(zhì)，可以被清楚地定義，它們在相關(guān)的理論系統(tǒng)中形成可以被清楚地推導(dǎo)的必然聯(lián)系。如果我們承認(rèn)了該理論系統(tǒng)的公理和定義。我們也就必須承認(rèn)從那些公理中推導(dǎo)出來的它們間的相關(guān)聯(lián)系。胡塞爾強調(diào)，理念的本質(zhì)的形成依賴于對想象的對象的基本的規(guī)定性的直觀。盡管在數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)等形式科學(xué)中，定義和邏輯推導(dǎo)起重要作用，但是它們的基礎(chǔ)仍然是對理念的對象的本質(zhì)直觀。按照胡塞爾的觀點，現(xiàn)象學(xué)是形相一描述的科學(xué)，現(xiàn)象學(xué)研究內(nèi)在的意識現(xiàn)象中的本質(zhì)。我們常把意識稱為意識之流，因為意識現(xiàn)象是不斷流變著。意識現(xiàn)象具有時間的維度，沒有空間的維度，因而是“實有的存有者”。在這些不斷流變的現(xiàn)象中，也存在著某些共同的規(guī)定性，它們把一類意識現(xiàn)象與另一類意識現(xiàn)象區(qū)分開來?，F(xiàn)象學(xué)研究的目的就是要把握這些基本的規(guī)定性。在對意識現(xiàn)象的分析方面，胡塞爾十分重視本質(zhì)直覺的方法。如胡塞爾用這一方法確定意識的基本結(jié)構(gòu)：通過自由想像的變更，我們產(chǎn)生出一系列意識現(xiàn)象的例子，如看一本書，聽—支歌曲，思考一個問題等等，這些不同的意識現(xiàn)象之間的共同之處是，意識行為是與意識內(nèi)容相關(guān)聯(lián)的?？纯偸桥c所看相關(guān)聯(lián)，聽總是與所聽相關(guān)聯(lián)，思總是與所思相關(guān)聯(lián)，我們找不到?jīng)]有所看的看等等。物理現(xiàn)象則沒有這種相關(guān)聯(lián)系。于是我們就確認(rèn)意識現(xiàn)象的本質(zhì)是這種意向性的相關(guān)聯(lián)系。胡塞爾主張，理念科學(xué)是經(jīng)驗科學(xué)的基礎(chǔ)，為經(jīng)驗科學(xué)提供論證的根據(jù)，而現(xiàn)象學(xué)又是理念科學(xué)的基礎(chǔ)，為理念科學(xué)提供論證的根據(jù)。為什么現(xiàn)象學(xué)能夠成為—切科學(xué)的基礎(chǔ)呢?胡塞爾認(rèn)為除了以上所提到的意識的構(gòu)成作用外，還因為意識有—種返觀自照的自明性。當(dāng)我們在看的時候，我們知道自己在看；當(dāng)我們在想的時候，我們知道自己在想。我們知道自己的意識，這不是外求的，不是以對象化的認(rèn)識方式得知的，而是在反省中自知的。由于意識的這種返觀自照的自明性，以此為研究對象的現(xiàn)象學(xué)就成為知識莫基的源頭的科學(xué)。他還堅持認(rèn)為：人類除了經(jīng)驗意識之外，還有先驗意識；先驗意識是絕對自明的意識，在先驗意識中所構(gòu)成的范疇是先驗的范疇，是適用于一切可能的世界的普遍有效的范疇。純數(shù)學(xué)和純邏輯之所以具有普遍的有效性和絕對的真理性，因為它們是在先驗的意識中被構(gòu)成的。而現(xiàn)象學(xué)的還原(亦稱先驗的還原)就是從經(jīng)驗的意識通向先驗的意識的道路。他的基本思路是通過現(xiàn)象學(xué)的中止判斷(懸置法)把一切有疑義的觀點懸置起來，既不做肯定的判斷也不做否定的判斷，只從有絕對把握的地方著手，設(shè)法找到絕對自明的開端?！暗芽柾緩健本褪撬岢龅亩喾N先驗意識還原方法中的一條。笛卡爾途徑亦稱經(jīng)由普遍懷疑的途徑。它的目的不是懷疑一切，而是通過懷疑找到自明的開端。我們可以對迄今為止的一切信念提出疑問，不對它們作出判斷，不對它們的有效性或無效性表態(tài)，即采取存而不論的態(tài)度。我們可以懷疑科學(xué)知識的有效性，也可以懷疑前科學(xué)的和科學(xué)以外的生活世界的經(jīng)驗的有效性，我們甚至可以懷疑我們的感覺是否在欺騙我們，我們是否在做夢，是否被魔鬼操縱著進(jìn)行思維。但是每當(dāng)我懷疑任何東西的時候，我在如此這般地懷疑，是無疑的，是絕對確定的。這同樣適用于其他的各種意識活動。每當(dāng)我知覺、判斷、想像、推論的時候，無論這些行為具有對象還是不具有對象，無論它們是否與事實相符，此時此刻我在知覺著、判斷著是無可懷疑的，這也就是說，意識行為以及作為這些意識行為的承擔(dān)者的我在那時是存在的。笛卡爾通過這種普遍懷疑得出“我思故我在”的結(jié)論。胡塞爾強調(diào)，笛卡爾在此所說的“我”不應(yīng)被理解為心靈實體的“我”，即“靈魂”，因為這樣的“我”并沒在返觀自照的直觀中給予我們，我們沒有看到那樣的一個實體，我們所看到的僅僅是作為思者(思的執(zhí)行者或承擔(dān)者)的我，我們不能把它當(dāng)作精神的實體或物質(zhì)的實體，而只能就其所清楚地呈現(xiàn)出來的那樣描述它。笛卡爾途徑的要點在于，經(jīng)笛卡爾的普遍懷疑，達(dá)到—個自明的開端，這個自明的開端是：我——思——所思。但是在這里“我”、“思”和“所思”不能被當(dāng)作經(jīng)驗的東西來理解，所以要執(zhí)行普遍的中止判斷，即把它們是否實在地存在的問題懸置起來。通過這樣的方式我們所把握的我——思——所思就是先驗的主體的意識結(jié)構(gòu)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)能否真的成為所有科學(xué)的根基始終存在著很大的爭議，這也不是我們所關(guān)心的事情，我們說真正感興趣的是他提出的通過懸置經(jīng)驗意識還原先驗意識獲得對本質(zhì)的絕對認(rèn)識的途徑。這條途徑適用于對意識現(xiàn)象的本質(zhì)認(rèn)識，而以審美為基本特征的文學(xué)現(xiàn)象和文學(xué)系統(tǒng)無疑是一種極為典型的意識現(xiàn)象。因此，胡塞爾的現(xiàn)象哲學(xué)就成為我們考察現(xiàn)代中國文學(xué)經(jīng)典作品現(xiàn)代性審美訴求的認(rèn)識論。

（三）

20世紀(jì)90年代以降，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究領(lǐng)域興起了一股聲勢浩大的所謂“重寫文學(xué)史”浪潮。在醞釀和推動這股文學(xué)思潮的進(jìn)程中，一批思想活躍的中青年學(xué)者先后貢獻(xiàn)出了學(xué)術(shù)分量很重的思想成果，提出了一些開創(chuàng)性的述史理念。其中較有影響的述史理念是謝冕提出的“中國百年文學(xué)”理念、黃子平等人提出的“20世紀(jì)中國文學(xué)”理念和朱德發(fā)提出的“現(xiàn)代中國文學(xué)”理念。

黃子平、錢理群、陳平原三人于1980年代中期率先提出“20世紀(jì)中國文學(xué)”觀。“這一文學(xué)整體現(xiàn)的思路有很大的開創(chuàng)性，在當(dāng)時產(chǎn)生了廣泛的影響，甚至在一定程度上改變了現(xiàn)、當(dāng)代中國文學(xué)研究的傳統(tǒng)思路。”[1](P11)

謝冕的“中國百年文學(xué)”觀是在“20世紀(jì)中國文學(xué)”觀的啟發(fā)下提出的，它主要是基于近百年中國文學(xué)的濃重社會或政治功利性考量，認(rèn)為“近代以來接連不斷的內(nèi)憂外患，使中國有良知的詩人、作家都愿以此為自己創(chuàng)作的基點。不論是救亡還是啟蒙，文學(xué)在中國作家的心目中從來都是‘有用’文學(xué)有它沉重的負(fù)載。原本要讓人輕松和休息的文學(xué)，因為這責(zé)無旁貸和義無反顧的超常的負(fù)擔(dān)而變得沉重起來。中國百年文學(xué)，或者說中國百年文學(xué)的主流，便是這種既拒絕游戲又放逐抒情的文學(xué)?！盵1]（P4）“謝冕的‘百年中國文學(xué)’的思路，將視野前移至1895年前后；在他看來，發(fā)生于1898年的戊戌變法，開啟了中國知識分子思考中國變革的先聲，它極大地啟發(fā)了后來者，或者說，那一事件作為重要的思想資源，不斷地鼓舞、感召了富有憂患傳統(tǒng)的中國知識界。因此，他的‘百年中國’，大體指的是1895至1995年?！盵1]（P12）把中國百年文學(xué)的時間上限回溯到具有特定歷史涵義的年代，這正是與“20世紀(jì)中國文學(xué)”觀的不同之處。

在我看來，一種新的文學(xué)史分期觀的提出不應(yīng)僅僅是一件隨意性的嘩眾取寵似的時間位移事件，它必須顯現(xiàn)出清晰的學(xué)理邏輯，啟發(fā)性的理論洞見，縝密和開創(chuàng)性的辯證思維以及深厚的知識儲備體系。如果按照這一標(biāo)準(zhǔn)來衡量，我以為“20世紀(jì)中國文學(xué)”觀除了給我們一種直觀的時間概念之外，似乎顯現(xiàn)不出更多的闡釋內(nèi)涵和更大的統(tǒng)攝范圍，我們完全可以同理推演出“18世紀(jì)中國文學(xué)”、“19世紀(jì)中國文學(xué)”或“21世紀(jì)中國文學(xué)”等等；相比之下，“百年中國文學(xué)”因著特定歷史時間的標(biāo)志而凸現(xiàn)出特定的文學(xué)內(nèi)涵和特定的文學(xué)史意義，因此較之前者具有了更大原創(chuàng)性的述史意義。但作為一種嶄新的學(xué)術(shù)理念，其潛在的知識增殖點仍然是十分有限的。因為對于災(zāi)難深重的近現(xiàn)代中國來說，可以拿來作為文學(xué)史分期標(biāo)志的歷史事件實在太多了，單單從中選取其一即使不是隨機性的，也往往難免掛一漏萬，這樣就為人預(yù)留下了太多值得辯論和商榷的空間。正是看到了以上兩種述史觀的疏漏和不足之處，朱德發(fā)先生于21世紀(jì)初提出了“現(xiàn)代中國文學(xué)”史觀。[2]他極為敏銳地把握住“現(xiàn)代性”這個中西方通用的社會命題、政治命題、歷史命題和人文命題，并以此作為考察和研究中國文學(xué)的參照系，這樣一下子就為歷史悠久的中國文學(xué)劃清了界線：伴隨著近代中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型而生成的新文學(xué)謂之“現(xiàn)代中國文學(xué)”，與此相對的則是“古代中國文學(xué)”。在我看來，這一述史理念無論從哪個層面上講都比前兩種更為規(guī)范和科學(xué)，更是對傳統(tǒng)中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史觀的一次哲學(xué)超越。

弄清“現(xiàn)代中國文學(xué)”理念的來龍去脈只是研究的起點，而我們真正的目的則在于揭示由現(xiàn)代性所開拓和構(gòu)筑起來的審美世界。這樣，我們就不可能也不應(yīng)該繞過另一個相關(guān)的核心問題：什么是現(xiàn)代性？作為現(xiàn)代中國文學(xué)核心美學(xué)訴求的現(xiàn)代性又有哪些特殊性？對這樣一個現(xiàn)代中國文學(xué)本質(zhì)問題不知為什么一直沒有得到學(xué)界足夠的重視和系統(tǒng)的梳理。已有的研究既沒有超越陳獨秀的《文學(xué)革命論》和胡適之的文學(xué)改良“八事”，更沒有超越周作人的“人的文學(xué)”即基于“一種個人主義的人間本位主義”[3](P6)的文學(xué)觀和茅盾“為人生的文學(xué)” 觀中所表達(dá)的現(xiàn)代性義涵。[4](P12)即使陳、胡、周、茅四人的“新文學(xué)”觀也沒有把現(xiàn)代性作為中國文學(xué)的本體美學(xué)特征，更沒有對她作出明確而深刻的美學(xué)義涵的闡釋。朱德發(fā)先生無疑在這個問題上前進(jìn)了一大步，然而，構(gòu)成他的現(xiàn)代中國文學(xué)史觀核心理念的不是“現(xiàn)代性”，而是“人的文學(xué)”[2](P31-63)，而且他所構(gòu)建的這種“人的文學(xué)”已經(jīng)泛化為“多元化的人”的文學(xué)，而不是周作人視野中的現(xiàn)代意義上的“人”的文學(xué)，這與現(xiàn)代中國文學(xué)史觀似乎存在著矛盾。由此可見，迄今為止尚未看到將現(xiàn)代性作為現(xiàn)代中國文學(xué)核心美學(xué)訴求的研究。

將現(xiàn)代性看作現(xiàn)代中國文學(xué)核心美學(xué)訴求就意味著“現(xiàn)代性”問題已經(jīng)轉(zhuǎn)換為一個寓意深刻豐富的美學(xué)問題，而美學(xué)問題從根本上說乃是一個情感問題[5](P1-33)，所以，文學(xué)現(xiàn)代性問題實際上就再次轉(zhuǎn)換為一個現(xiàn)代情感問題。這樣，現(xiàn)代性就第一次被作為審美命題而進(jìn)入了中國文學(xué)研究的視野。在這里，審美已經(jīng)不是一個文學(xué)文本的形式主義構(gòu)成問題，更不是一個單純的思想意蘊問題，而是由整個文本實體系統(tǒng)開拓出的現(xiàn)代情感問題。在這種審美系統(tǒng)觀下，現(xiàn)代性的美學(xué)訴求可劃分為三個層次。第一個層次是審美主體，這是由作家為主構(gòu)成的現(xiàn)代情感發(fā)生層，也是現(xiàn)代情感發(fā)生的原點。但并不是所有生活在現(xiàn)代社會中的作家都能夠產(chǎn)生現(xiàn)代情感的，在現(xiàn)代情感的發(fā)生上，時間、地點、環(huán)境、當(dāng)事人的生理學(xué)等等都可能作為其中的影響因子，而最根本的要取決于一個作家的思想意識。只有具備現(xiàn)代思想意識的作家才有可能發(fā)生現(xiàn)代情感，很難想象一個滿腦子古典思想的人會寫出充滿現(xiàn)代情感的作品來。那么，現(xiàn)代思想的核心內(nèi)涵是什么呢？現(xiàn)代性在社會、歷史、政治、文化、宗教等諸方面諸領(lǐng)域都有具體的表現(xiàn)，但它首先是指人的自我意識的覺醒和人性的復(fù)歸?，F(xiàn)代性的萌芽和濫觴應(yīng)當(dāng)歸功于15世紀(jì)的西方文藝復(fù)興和16世紀(jì)的馬丁路德發(fā)起的宗教改革運動。如果說文藝復(fù)興時期的人文主義者對人性解放的要求，是在弘揚古典文化的理性精神，以追求人的現(xiàn)實幸福，鞭撻和揭露封建制度和教權(quán)制度的腐敗這些外在形式中進(jìn)行的，那么16世紀(jì)德國路德的宗教改革，則是從人的內(nèi)在精神出發(fā)，以人心中對上帝的信仰，取代對教皇和教會的信仰。換句話說，人文主義者試圖通過批判封建制度和教權(quán)制度以實現(xiàn)人的解放，而馬丁?路德卻要批判和推翻封建制度和教權(quán)制度的精神基礎(chǔ)以實現(xiàn)人的解放。正是在文藝復(fù)興和宗教改革兩大運動的聯(lián)合推動下，現(xiàn)代性的種子開始第一次在近代歷史的土壤中扎根發(fā)芽破土而出了。

現(xiàn)代情感的第二層是文本世界所折射出的“人類在認(rèn)識世界、認(rèn)識社會、認(rèn)識自我中表現(xiàn)出來的自由思想、懷疑態(tài)度、獨立人格、理性智慧和批判精神”?，F(xiàn)代性情感首先是一種懷疑、批判、否定的理性精神。古典理性更多對外在世界的懷疑、批判、否定，現(xiàn)代理性則轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在自我的懷疑、批判、否定?，F(xiàn)代性情感也是一種不屈從于任何權(quán)威的精神，一切都要經(jīng)過自我的思考和判斷。古典理性的不徹底使之往往在推倒一個權(quán)威的同時又建立新的權(quán)威，而現(xiàn)代理性則徹底否定權(quán)威，不承認(rèn)任何權(quán)威。理性的能動性就表現(xiàn)在不斷提出新的假設(shè)。現(xiàn)代性又是一種正視并尊重事實的精神，特別是敢于公開承認(rèn)而且放棄錯誤。人類清除罪惡的唯一辦法就是毫不保留地揭露罪惡，現(xiàn)代性就是揭露本身。在前一個層次中，對政治權(quán)力的超越尤為重要。古典理性先后達(dá)到了人對自然、個人對社會的超越，現(xiàn)代理性開始了人對自身的超越。此外，現(xiàn)代性還表現(xiàn)為政治上的民主和思想上的自由?，F(xiàn)代理性的對立面是封建理性或曰專制理性。這種專制意識在政治上表現(xiàn)為極權(quán)主義，即獨裁政治；在思想上則表現(xiàn)為一元化的形而上學(xué)權(quán)威主義。

現(xiàn)代情感的第三層是前兩層的復(fù)合所共同開拓出的“勇于開拓、創(chuàng)新和超越的審美力量”。從某種意義上說，現(xiàn)代性就是開創(chuàng)性。這種開創(chuàng)性在政治、經(jīng)濟、科技和文化領(lǐng)域都具有各自的表現(xiàn)，但它在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域表現(xiàn)得最為活躍。開創(chuàng)性是科技進(jìn)步的原動力和根本條件。近代以來爆發(fā)的工業(yè)革命就是以科技革命為先導(dǎo)和前提的，而科技革命的實現(xiàn)又是根源于現(xiàn)代理性精神的哺育和現(xiàn)代理性之光的燭照。我們看到，在牛頓發(fā)現(xiàn)三大經(jīng)典力學(xué)定律的偉大實踐中，在量子力學(xué)對經(jīng)典力學(xué)的超越中，在愛因斯坦天才般的狹義相對論中，在一系列的克隆動物事件中，在當(dāng)今社會正在發(fā)生的數(shù)字化革命中……每一次都離不開開創(chuàng)性的身影，每一次都是開創(chuàng)性的運作結(jié)果。其實，開創(chuàng)性之于文學(xué)藝術(shù)中的作用較之它之于科學(xué)技術(shù)的作用更是有過之而無不及。如果說開創(chuàng)性是科技進(jìn)步的根本保障，那么我們完全可以說它就是文學(xué)藝術(shù)的生命。叔本華認(rèn)為，天才從根本上說只會出現(xiàn)在藝術(shù)領(lǐng)域，而不會出現(xiàn)在科學(xué)世界。他這樣解釋，科學(xué)家的思想通過學(xué)習(xí)掌握后可以變成自己的思想，但藝術(shù)家的本領(lǐng)是他人永遠(yuǎn)無法學(xué)來的。因為藝術(shù)本身拒絕模仿和重復(fù)，藝術(shù)的生命是創(chuàng)新，藝術(shù)的死敵是重復(fù)和模仿。甚至一個藝術(shù)家本身也不能重復(fù)和模仿自己。叔本華的對藝術(shù)的認(rèn)識是深刻的，他指出了藝術(shù)不同于其他文化符號的特殊性質(zhì)。

以上三個層面就是作為中國文學(xué)審美訴求的現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定性，這就是我們著力構(gòu)建的美學(xué)意義上的現(xiàn)代性理論框架。有了這個框架，現(xiàn)代中國文學(xué)在理論建設(shè)和創(chuàng)作實踐兩個層面上都有了比較明確的目標(biāo)和方向。在我看來，現(xiàn)代中國文學(xué)理論構(gòu)建的主攻目標(biāo)應(yīng)是以現(xiàn)代性為核心審美訴求的現(xiàn)代美學(xué)理論體系?，F(xiàn)在，有了這個基本的理論框架，我們在致力于現(xiàn)代中國文學(xué)的學(xué)術(shù)研究上就相當(dāng)于找到了一條正確的致思路向，我們就可以集中力量來構(gòu)建一整套系統(tǒng)完整的現(xiàn)代美學(xué)理論體系。這一方面可以填補現(xiàn)代中國文學(xué)研究中的一項空白，增加現(xiàn)代中國文學(xué)學(xué)科的知識儲備；另一方面也為當(dāng)下的現(xiàn)代中國文學(xué)創(chuàng)作提供切實有力的理論指導(dǎo)，從而為盡快扭轉(zhuǎn)文學(xué)在當(dāng)前文化產(chǎn)業(yè)系統(tǒng)中萎靡不振的弱勢格局，提升中國文學(xué)的現(xiàn)代性質(zhì)素，進(jìn)而為實現(xiàn)現(xiàn)代中國文學(xué)的偉大復(fù)興發(fā)揮建設(shè)性作用。

[1] 曠新年.1928：革命文學(xué)[M].濟南：山東教育出版社,1998.

[2] 朱德發(fā).評判與建構(gòu)——現(xiàn)代中國文學(xué)史學(xué)[M].濟南：山東大學(xué)出版社,2002.

[3] 舒蕪.女性的發(fā)現(xiàn)——知堂婦女論類抄[M].北京：文化藝術(shù)出版社,1990.

[4] 茅盾.茅盾選集[M].成都：四川文藝出版社,1985.

[5]馬立新.美學(xué)元問題新解[M].成都：吉林文史出版社,2009.

責(zé)任編輯：馮濟平

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1005-7110（2011）01-0072-06

2010-09-22

國家社科基金項目：20世紀(jì)中國文學(xué)理性精神（00BZW029）階段性成果。

馬立新（1966-），男，山東章丘人，山東師范大學(xué)副教授，文學(xué)博士，主要研究重大文藝前沿理論。