李志凌

（云南民族大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，云南 昆明 650031）

漢語(yǔ)詩(shī)歌文化以博大的文化內(nèi)涵，豐富的藝術(shù)元素，多樣的文化內(nèi)涵，以及旺盛的內(nèi)在兼容機(jī)制與活力本質(zhì)，構(gòu)建出一個(gè)成熟的文藝集合體。綜合所有融匯的文藝因子，不難發(fā)現(xiàn)漢詩(shī)文傳統(tǒng)，尤其到成熟發(fā)展的階段之后，呈現(xiàn)出濃厚的宗教緣結(jié)，具體來(lái)說(shuō)就是儒、釋、道三教的文化因素注入詩(shī)歌文化中。其中，最為特別的就是佛教中國(guó)化之后誕生的禪宗文化與漢語(yǔ)詩(shī)歌文化產(chǎn)生互融姻合的獨(dú)特現(xiàn)象。禪學(xué)與詩(shī)學(xué)，禪思與詩(shī)意，禪性與詩(shī)心，禪語(yǔ)與詩(shī)話(huà)，多位交融、溝通化合，形成中國(guó)詩(shī)歌文化傳統(tǒng)中一種奇妙的存在形式：“學(xué)詩(shī)深似學(xué)參禪， 妙處難于口舌傳”，［1］1518習(xí)慣稱(chēng)為 “以禪喻詩(shī)”或“以禪入詩(shī)”。至此，中國(guó)的傳統(tǒng)文化孕育出了一個(gè)重要的學(xué)說(shuō)——詩(shī)禪論。

一、詩(shī)禪論源考

“禪”字源自漢語(yǔ)，早在先秦諸子散文中就已出現(xiàn)，本義指古代帝王辟基祭地，以及因此引申出的王位傳讓?zhuān)挛锔鎿Q代之義。《莊子·寓言》記有：“萬(wàn)物皆種也，以不同形式相禪?！薄岸U”即謂授予和傳遞變化。禪與佛教禪宗聯(lián)結(jié)在一起，是在魏晉六朝時(shí)代，這時(shí)的禪成為一個(gè)佛教名詞，是梵文“禪那”（Dhyana）的略稱(chēng)，意譯則為靜慮。關(guān)于禪的解說(shuō)可追溯到釋慧皎的 《高僧傳》卷十一：“禪也者，妙萬(wàn)物而為言，故能無(wú)法不緣，無(wú)境不察。然緣法察境、唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見(jiàn)魚(yú)石；心水既澄，則凝照無(wú)隱。 ”［2］其謂之禪，揭示禪的本質(zhì)為“妙萬(wàn)物”，即對(duì)宇宙萬(wàn)物的認(rèn)知和解悟；禪的實(shí)踐方法為“緣法察境”、“唯寂乃明”，用平息的澄心徹見(jiàn)物本。到了唐代，禪才開(kāi)始以妙境參悟之奇法與詩(shī)相連，出現(xiàn)“詩(shī)禪”并稱(chēng)的文化傳統(tǒng)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《全唐詩(shī)》里“禪”字出現(xiàn)1219次，錄詩(shī)僧凡115人，僧詩(shī)凡2800首。詩(shī)僧可說(shuō)是詩(shī)禪合輒的文化側(cè)影。準(zhǔn)確地說(shuō)，詩(shī)僧約起于東晉。大批杰出的佛教僧徒融合內(nèi)外道學(xué)，以禪喻詩(shī)，以詩(shī)示道，以詩(shī)頌古。對(duì)于這種詩(shī)禪交合的文化現(xiàn)象，晚唐時(shí)期著名詩(shī)僧齊己曾明確表述二者的相通之理：“詩(shī)心何以傳？所證自同禪。”（《寄鄭谷朗中》）有學(xué)者指出，在中晚唐之前，僧侶固然也作詩(shī)，但大多把作詩(shī)看作是明佛證禪的手段，并不把詩(shī)歌看成藝術(shù)，而比較起來(lái)，中晚唐詩(shī)僧往往有著迷戀藝術(shù)的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。這個(gè)看法很值得肯定，正是在以皎然、貫休、齊己等為代表的禪門(mén)詩(shī)杰的推動(dòng)下，詩(shī)歌創(chuàng)作成為當(dāng)時(shí)文學(xué)僧徒的一種高度的藝術(shù)自覺(jué)。

如果說(shuō)詩(shī)禪交通融匯在前期盛興階段，即佛教流行的唐代，更多的是僧人這個(gè)主體胸懷著證釋禪學(xué)的實(shí)用目的在踐行著以禪喻詩(shī)的學(xué)術(shù)理念，那么宋代以后，詩(shī)人便成為了詩(shī)禪對(duì)話(huà)的最主要的推動(dòng)力量。

詩(shī)禪論的真正確立始自北宋，大批優(yōu)秀詩(shī)人與詩(shī)評(píng)家以詩(shī)話(huà)的形式熱論詩(shī)學(xué)同禪學(xué)的關(guān)系，以禪喻詩(shī)成為熱門(mén)話(huà)題。以蘇軾、黃庭堅(jiān)、魏泰、葉夢(mèng)得、陳師道、徐府、韓駒、吳可、呂本中、曾幾、趙蕃、陸游、姜夔、戴復(fù)古、劉克莊等為代表的詩(shī)人熱衷于以禪思、禪境、禪趣而論詩(shī)思、詩(shī)境、詩(shī)趣?！皩W(xué)詩(shī)深似學(xué)參禪”一語(yǔ)，幾乎成為宋人的口頭禪。

吳可《藏海詩(shī)論》有云：“凡作詩(shī)如參禪，須有悟門(mén)?！狈稖亍稘撓?shī)眼》也指出：“識(shí)文章者，當(dāng)如禪家有悟門(mén)?！睂W(xué)詩(shī)比作參禪，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的自然悟性與參禪的妙合為一，成為宋人的共識(shí)。南宋嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話(huà)》更是以禪喻詩(shī)、以禪論詩(shī)的“詩(shī)禪論”集大成之作，他在《詩(shī)辯》里指出：“論詩(shī)如論禪，漢魏晉與盛唐詩(shī)，則第一義也；大歷以還之詩(shī)，則小乘禪也，已落第二義矣；晚唐之詩(shī)，則聲聞，辟支果也。學(xué)漢魏晉與盛唐詩(shī)者，臨濟(jì)下也；學(xué)大歷以還之詩(shī)者，曹洞下也。大抵禪道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟。”嚴(yán)羽將詩(shī)道與禪道的相通渠道歸結(jié)于“妙悟”，認(rèn)為惟有“妙悟”，詩(shī)歌創(chuàng)作才能符合“當(dāng)行”與“本色”，即詩(shī)歌創(chuàng)作的藝術(shù)規(guī)律性和詩(shī)歌藝術(shù)風(fēng)格的“本然之色”。清代任昌運(yùn)說(shuō)：“詩(shī)與禪通。禪從悟入。拈花微笑，當(dāng)下即證果。詩(shī)亦從悟入?！贝酥^原本滄浪之說(shuō)。

對(duì)詩(shī)禪論最具廓清理源之功的，當(dāng)數(shù)錢(qián)鐘書(shū)于《談藝錄》中在嚴(yán)滄浪詩(shī)話(huà)基礎(chǔ)上作的評(píng)價(jià)。錢(qián)氏認(rèn)為《滄浪詩(shī)話(huà)》的所謂“別才”、“別趣”之說(shuō)正是“以禪喻詩(shī)”。其“別才”是“宿世漸熏而今世頓見(jiàn)之解悟”，得之于先天；而“讀書(shū)窮理以校其至”者，則因悟而修，以修承悟，取之于后天。在詩(shī)歌創(chuàng)作中“解悟”自不能舍棄勤思善學(xué)，而“證據(jù)”正自思學(xué)而來(lái)，更不能捐思廢學(xué)。同時(shí)，錢(qián)氏以通俗易懂的文字進(jìn)一步指出：“悟有遲速，系乎根之利鈍、境之順逆，猶夫得火有難易，系乎火具之良搭、風(fēng)氣之爍濕。速悟侍思學(xué)為之后，遲悟亦助繼之以躬行力學(xué)?！保?］而關(guān)于詩(shī)禪論，錢(qián)氏針對(duì)前人的種種疑慮和誤解，作了一個(gè)圓通而清明的解答：“比詩(shī)于禪……滄浪別開(kāi)生面，如驪珠之先探，等犀角之觸覺(jué)，在學(xué)詩(shī)時(shí)工夫之外，另拈出成詩(shī)后之境界，妙語(yǔ)而外，尚有神韻。不僅以學(xué)詩(shī)之事比諸學(xué)禪之事，并以詩(shī)成有神、言盡而味無(wú)窮之妙，比于禪理之超絕語(yǔ)言文學(xué)。他不過(guò)較詩(shī)于禪，滄浪逐欲通禪于詩(shī)。 ”［3］

二、“異質(zhì)同構(gòu)”理念的提出

看到禪與詩(shī)的互通性，這無(wú)疑是中國(guó)文化藝術(shù)史上的一個(gè)獨(dú)到而重要的發(fā)現(xiàn)。然而，二者究竟怎樣相通，各自本質(zhì)是否相似，在多大程度或哪些特定領(lǐng)域上“莫此親切”呢？這些問(wèn)題需要從以禪喻詩(shī)的學(xué)理依據(jù)上加以深究。

有一點(diǎn)是可以首先肯定的，禪與詩(shī)的本質(zhì)互不相同。且不論二者的根本屬性質(zhì)源不同，禪學(xué)屬于精神生活層面的意識(shí)追求，強(qiáng)調(diào)信仰歸屬、宗派辯說(shuō)；詩(shī)學(xué)本質(zhì)則是文化藝術(shù)層面的意識(shí)行為，是詩(shī)人個(gè)體追求、自我真情感悟、文字藝術(shù)表現(xiàn)與操用達(dá)到最佳結(jié)合的學(xué)問(wèn)。再?gòu)亩叩膽{借工具上看，也有“禪家不立文字，直指人心，詩(shī)則必須以文字為表現(xiàn)工具”［4］235之迥別。袁行霈先生曾指出：“以禪喻詩(shī)仿佛是自然而然的事，其實(shí)不然。詩(shī)家以少陵為祖，其說(shuō)曰‘語(yǔ)不驚人死不休’；禪家以達(dá)摩為祖，其說(shuō)曰‘不立文字’。詩(shī)之不可為禪，猶禪之不可為詩(shī)也?！庇纱擞^(guān)之，詩(shī)與禪存在“異質(zhì)”屬性應(yīng)是毫無(wú)疑問(wèn)的了。

然而我們更為關(guān)心的是，如此不同的兩種事物究竟是怎樣溝通關(guān)聯(lián)起來(lái)的呢？古人善論詩(shī)與禪通，多見(jiàn)其同而不見(jiàn)其異，但是，比詩(shī)于禪者，多言之鑿鑿而流于玄虛，最具代表性的闡釋便是“妙悟”通解之說(shuō)。后來(lái)學(xué)者對(duì)詩(shī)與禪的相通理?yè)?jù)作了深入探討。杜松柏 《禪學(xué)與唐宋詩(shī)學(xué)》從廣被性、圓融性、明暗性交參、正偏五位四個(gè)方面總結(jié)了“詩(shī)與禪有相同之通性，有同一極至之境”；［5］李春生《詩(shī)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代》從本體論的意義上討論詩(shī)與禪在澄明性、超越性、神秘性三種特點(diǎn)上的相似與相通。［6］這些討論大多只作了理想化的推論，僅停留在思維方式及語(yǔ)言表達(dá)層面，而沒(méi)有進(jìn)入到詩(shī)與禪的內(nèi)在機(jī)制當(dāng)中。直至周裕鍇、蔣寅等學(xué)者才開(kāi)始挖掘到詩(shī)禪相通的真正本質(zhì)，從它們的內(nèi)在屬性上發(fā)現(xiàn)詩(shī)與禪在價(jià)值傾向、思維方式、經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)等方面驚人的相似，見(jiàn)識(shí)到以禪喻詩(shī)的可行和必要。［7］這樣，我們便可進(jìn)一步理解漢詩(shī)傳統(tǒng)中存在著詩(shī)與禪這樣一種異質(zhì)同構(gòu)的特殊現(xiàn)象。

三、異質(zhì)同構(gòu)下以禪喻詩(shī)的內(nèi)涵

如前文所言，禪與詩(shī)存在本質(zhì)的不同：一者，雙方具備宗教與文學(xué)的不同性質(zhì)。再者，它們?cè)趯?shí)現(xiàn)手段上有差別，禪講求空明靜寂，漠然不以置懷，甚至見(jiàn)性而忘情，佛家六祖慧能說(shuō)：“內(nèi)見(jiàn)自性不動(dòng)，名曰禪?！倍?shī)以道性情，則是情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆而詠歌之，感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)的。除此之外，兩者在語(yǔ)言要求上也不一致。從根本上說(shuō)，佛教的修行體驗(yàn)是不能用語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)的。而詩(shī)歌的存在正是依附于文字之上的，無(wú)有語(yǔ)言，詩(shī)之不存。

盡管詩(shī)與禪在許多方面表現(xiàn)出迥異之質(zhì)，但在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，詩(shī)與禪的相似、相通所衍生出來(lái)的思想意義和文藝價(jià)值大大超越了其異類(lèi)相牴所生的負(fù)力。

詩(shī)與禪的共通應(yīng)該源于靜態(tài)和動(dòng)態(tài)的兩套相似的內(nèi)在機(jī)制，從靜態(tài)機(jī)制上看，詩(shī)與禪在某些性狀特征上有深度的相似。具體可說(shuō)，二者皆有廣闊的服務(wù)范圍和世俗價(jià)值，而不拒人親近；都追求圓融會(huì)通的精神境界，只是實(shí)現(xiàn)手段不同，一憑文字，一借思悟；都渴望超越本體，追求超我的體驗(yàn)；它們?cè)诰褚庾R(shí)和情感變化上都帶有一定的神秘性，明暗交涉，思維跳躍而神歸統(tǒng)一，同時(shí)又都主張以澄心示人。其次，詩(shī)與禪具有類(lèi)似的價(jià)值取向。這一點(diǎn)主要表現(xiàn)在它們一方面具有非功利性，要求主體的自我實(shí)現(xiàn)，達(dá)到自足的境界，另一方面，個(gè)人的潛心自修又自覺(jué)或不自覺(jué)地推動(dòng)了詩(shī)學(xué)與禪學(xué)的整體發(fā)展和學(xué)術(shù)研究進(jìn)程。最后，詩(shī)與禪的思維方式都是非分析式的，強(qiáng)調(diào)主觀(guān)心性的發(fā)揮與悟入的重要性。再?gòu)膭?dòng)態(tài)的機(jī)制上看，詩(shī)與禪的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力又存在著一致性，都具有經(jīng)驗(yàn)上的不可傳達(dá)性。佛學(xué)禪悟和修行體驗(yàn)強(qiáng)調(diào)內(nèi)證，是不能用語(yǔ)言和文字來(lái)相傳的，依賴(lài)的是不可說(shuō)的直覺(jué)心得。詩(shī)的體驗(yàn)同樣是不可傳達(dá)的。葉燮曾指出：“作詩(shī)者實(shí)寫(xiě)理事情，可以言，言可以解，解即為俗儒之作，唯不可言名之理，不可施見(jiàn)之事，不可經(jīng)達(dá)之情，則幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情，方為理至事至情至之語(yǔ)，此豈俗儒耳目心思分中所有哉？”［7］66-67西方詩(shī)人更有斬釘截鐵之語(yǔ)，梅特林克說(shuō)：“口開(kāi)則靈魂之門(mén)閉，口閉則靈魂之門(mén)開(kāi)。”席勒也表示：“脫靈魂而有言說(shuō)，言說(shuō)者已非靈魂?！庇纱丝梢?jiàn)，詩(shī)與禪都將不可言說(shuō)的自我體驗(yàn)視為最高的境界，常以不說(shuō)為說(shuō)，寓無(wú)窮意味于言外。

然而，雖然詩(shī)與禪均以無(wú)言為善之最，但是，人們?cè)谛蘖?xí)和領(lǐng)悟過(guò)程中又不得不訴諸語(yǔ)言文字的解證。禪理的闡發(fā)與傳頌不可能單靠一味的自省參悟，修行者一方面需要習(xí)法師開(kāi)悟之道，從珠璣之言中思悟“真相”，另一方面也要在開(kāi)悟后進(jìn)行“印證”，即完成“證悟”。可以說(shuō)，除非修行者是個(gè)完全孤獨(dú)自在的遁世者，根本不關(guān)心將自我的禪悟成就加以證明，以獲得僧界佛道的認(rèn)可，否則，用語(yǔ)言來(lái)揭示禪味，靠文字來(lái)明示開(kāi)悟就是非常必要的。所以周肇《山曉禪師語(yǔ)錄序》云：“禪之有語(yǔ)，語(yǔ)之有錄，蓋皆不得已之思，欲讀者于象外求之者耳?！保?］蔣寅也總結(jié)道，禪對(duì)語(yǔ)言的訴求，“這種不得已不是發(fā)自?xún)?nèi)心的不可遇到的欲求，而是主動(dòng)迎合外在的要求，順應(yīng)社會(huì)期望的努力”。［8］可以說(shuō)，禪的最終歸宿和終極關(guān)懷始終脫離不了社會(huì)性。這一點(diǎn)，從本質(zhì)上說(shuō)與詩(shī)的存在義有著根本的一致性。盡管詩(shī)的最好狀態(tài)被認(rèn)為是有言外之意，但詩(shī)的表達(dá)卻是每一位詩(shī)人的強(qiáng)烈愿望：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。”也許，常人皆有詩(shī)情、詩(shī)趣，懂得詩(shī)意的感興，但是如不善于將內(nèi)在詩(shī)情表達(dá)于文字，是絕不可能成為詩(shī)人的?？梢再|(zhì)言，詩(shī)與禪都是在經(jīng)驗(yàn)的不可傳達(dá)中又同時(shí)產(chǎn)生了傳達(dá)的迫切要求，成為了不可言說(shuō)而言說(shuō)的矛盾統(tǒng)一體，由是以為通，也就不足怪了。

至此，漢詩(shī)與禪終于帶著共同的自我發(fā)生、發(fā)展之內(nèi)在動(dòng)力走到了一起。可是，如此還不足以盡見(jiàn)二者是如何牽手融合，化為以禪喻詩(shī)的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)的。這就需要我們進(jìn)一步審視它們彼此外聯(lián)通合的介質(zhì)。通過(guò)進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，詩(shī)與禪最終聯(lián)合互喻的溝通渠道在于共通的表現(xiàn)形式和傳達(dá)方式。因二者都有非邏輯的象喻特征，多以隱喻和象征手法來(lái)吟詠?zhàn)晕殷w驗(yàn)，故而，“妙悟”成為詩(shī)禪相通的重要結(jié)合點(diǎn)。嚴(yán)羽等學(xué)者早已體會(huì)到，唯有“妙悟”，詩(shī)歌創(chuàng)作才能符合“當(dāng)行”與“本色”，既符合詩(shī)歌創(chuàng)作的藝術(shù)規(guī)律性，又保持詩(shī)歌藝術(shù)風(fēng)格的“本然之色”。另外，詩(shī)與禪相互啟發(fā)、相互借鑒，形成二元統(tǒng)一的格局。例如，“禪宗公案所表現(xiàn)的絕對(duì)體的自性，是言語(yǔ)道斷，心行處滅的，因而不得不藉重比興體詩(shī)用感覺(jué)的具體事物，象征那不可感覺(jué)與不可思議的自性”。［5］禪宗要求在使用語(yǔ)言媒介的同時(shí)，又要對(duì)言語(yǔ)的效用加以限定，在使用語(yǔ)言符號(hào)時(shí)要超越符號(hào)，去捕捉“言語(yǔ)道斷”的意味，而這樣的表達(dá)方式又啟發(fā)了詩(shī)家，令其明白“舍筏登岸”，“秉悟悉文”，就有了“禪家以為悟境，詩(shī)家以為化境，詩(shī)禪一致，等無(wú)差別”［9］的心得。而詩(shī)家眼中所見(jiàn)之詩(shī)與禪的關(guān)系最終升華為禪喻詩(shī)的詩(shī)學(xué)理念，大大豐富和發(fā)展了漢語(yǔ)詩(shī)歌的傳統(tǒng)風(fēng)格。

四、以禪喻詩(shī)的詩(shī)學(xué)特質(zhì)

以詩(shī)說(shuō)禪，文出禪語(yǔ)；以禪喻詩(shī)，則主要是一個(gè)詩(shī)學(xué)概念。宋人將詩(shī)禪論做了更深入的探討，提出了完整的借禪喻詩(shī)的詩(shī)歌理論。這個(gè)理論包括兩個(gè)重要方面：一是從詩(shī)的欣賞的角度，說(shuō)明詩(shī)的本體，也就是以參禪之“悟”去細(xì)解詩(shī)中意味，從而達(dá)到欣賞的極致；二是從詩(shī)人修養(yǎng)的角度，傳授“妙悟”成詩(shī)的作詩(shī)規(guī)律和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)。

中國(guó)的詩(shī)歌傳統(tǒng)認(rèn)為“詩(shī)本性情”，詩(shī)人在觸物觀(guān)世中產(chǎn)生主觀(guān)感動(dòng)，萌生情興而作詩(shī)，這種最初的感動(dòng)就是詩(shī)的本體。為把這種感動(dòng)外傳或記錄，詩(shī)人只能藉文學(xué)描繪性情。而詩(shī)的感悟本體具有不可表述性，它與人心中的意念、思維運(yùn)作方式不同。人的思維活動(dòng)不論多么復(fù)雜，不論表露或隱藏都要以語(yǔ)言為工具，故西方哲人說(shuō)：“想，就是不動(dòng)筆的字?！倍说母星榛顒?dòng)是脫離思維的感性的全身心體驗(yàn)，是不借助概念工具來(lái)進(jìn)行的，所以也就不能用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。因而，中國(guó)古代詩(shī)人慨嘆語(yǔ)言的無(wú)能，曰：“此中有真意，欲辯已忘言?！薄俺：扪哉Z(yǔ)淺，不如人意深?！薄翱诓荒苎孕淖允　！边@時(shí)，禪家思想點(diǎn)醒人們，靠參悟可求得禪之本體，即 “大道”、“真相”。這種體驗(yàn)的過(guò)程與賞詩(shī)之本體的體驗(yàn)方式相類(lèi)。由于看到了二者在本體的性質(zhì)，進(jìn)入本體的過(guò)程及體驗(yàn)到本體的感受都非常類(lèi)似，因此賞詩(shī)的本體追求憑附在了“領(lǐng)悟”之道上。

盡管詩(shī)人難以將詩(shī)的感情體驗(yàn)本體表露無(wú)遺，但詩(shī)人總是不愿意放棄語(yǔ)言的傳遞作用，極力想用文字載體引發(fā)詩(shī)情的契機(jī)，引發(fā)讀者以同樣的感動(dòng)去悟詩(shī)在 “意外”或“象外”的精髓。這一過(guò)程與禪家對(duì)道體的參悟過(guò)程頗為相仿。禪學(xué)強(qiáng)調(diào)道體的不可言說(shuō)，主張“不立文字”、“不由文字”，而主張“以心印心”?？墒菫榱藗鞯澜右T(mén)徒，又少不了要言說(shuō)，但又同時(shí)警惕用語(yǔ)者“死于句下”。因此，禪學(xué)思想中對(duì)語(yǔ)言既憑借又超越的過(guò)程與詩(shī)歌創(chuàng)作、欣賞的情況是完全一致的。

在漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)中，人們歷來(lái)認(rèn)為作詩(shī)的精妙規(guī)律是不可言傳的。學(xué)詩(shī)者必須在熟讀大量前人作品的基礎(chǔ)上，靠直感方能領(lǐng)悟作品的精妙。詩(shī)家文人往往以禪喻詩(shī)，訓(xùn)誡后人習(xí)詩(shī)之法，正如禪門(mén)參禪，須在參活的基礎(chǔ)上通過(guò)妙悟印證入道。黃庭堅(jiān)便以參禪來(lái)比喻學(xué)詩(shī)途徑：“學(xué)者要以識(shí)為主，如禪家所謂正法眼者，直須具此眼目，方可入道?！痹?shī)歌研習(xí)者的根本任務(wù)是通過(guò)參悟修養(yǎng)自身，獲得自己本心創(chuàng)造能力，掃除成規(guī)窠臼，最終成為自我造法的人，緣情成詩(shī)，信手拈來(lái)。正如學(xué)禪者識(shí)心達(dá)本之后，可自成正果，學(xué)詩(shī)者也可以勤學(xué)參悟，修成大家。

明代普荷有詩(shī)云：“禪而無(wú)禪便是詩(shī)，詩(shī)而無(wú)詩(shī)禪儼然?！边@句話(huà)代表了明清時(shí)期以禪喻詩(shī)發(fā)展到了新的階段，即詩(shī)禪無(wú)別，相互等同。持此觀(guān)點(diǎn)者，認(rèn)為有“神韻”的詩(shī)應(yīng)歸結(jié)為“入禪”，并將禪境與詩(shī)境的一致視為二者等同的根據(jù)。我們不能說(shuō)這種看法沒(méi)有道理，而且獲得啟示：詩(shī)與禪的藝術(shù)知覺(jué)和美感體驗(yàn)上某些時(shí)候是可以重合的。在某些詩(shī)人身上同時(shí)兼有禪家身份，言語(yǔ)自帶禪機(jī)；而某類(lèi)詩(shī)體，如隱逸詩(shī)，便可能有“雨中山果落，燈下草蟲(chóng)鳴”、“明月松間照，清泉石上流”等字字入禪的詩(shī)文。不過(guò)，在肯定詩(shī)禪相同說(shuō)之含理性的同時(shí)，還須用批判的眼光來(lái)否定該學(xué)說(shuō)所犯下的以偏概全和絕對(duì)化判斷的錯(cuò)誤。中國(guó)的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)畢竟有獨(dú)立的本質(zhì)，它與禪學(xué)體系的文化淵源根屬終歸不同。

五、結(jié)語(yǔ)

以禪喻詩(shī)的詩(shī)學(xué)意義，更多地揭示出禪與詩(shī)的一致性，從而為詩(shī)歌藝術(shù)找到一面重要的參鑒之鏡，使我們更深入地發(fā)現(xiàn)詩(shī)歌創(chuàng)造的藝術(shù)規(guī)律，了解到詩(shī)作、詩(shī)人、讀者的內(nèi)在關(guān)系，進(jìn)而又充實(shí)了詩(shī)歌創(chuàng)作和審美活動(dòng)的內(nèi)涵。以禪喻詩(shī)直指詩(shī)的本質(zhì)，使中國(guó)詩(shī)學(xué)風(fēng)格和精神得以活脫呈現(xiàn)，啟示出漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)上的兩個(gè)核心特點(diǎn)——“意象性”和“不說(shuō)破”，它們與禪思相通，用禪理互喻，更為合理地驗(yàn)證并鞏固了漢語(yǔ)詩(shī)歌的品質(zhì)。以禪喻詩(shī)開(kāi)辟了中國(guó)詩(shī)歌詩(shī)禪體的文學(xué)模式，孕育了大批杰出的詩(shī)僧，既有效地弘揚(yáng)了禪道，喻世明言，又使?jié)h語(yǔ)詩(shī)歌增加了新鮮的活力。另一方面，詩(shī)人的意識(shí)水平得到了提升，藝術(shù)風(fēng)格更加飽滿(mǎn)和完善。最后應(yīng)該指出，以禪喻詩(shī)在異質(zhì)同構(gòu)的合轍融匯中產(chǎn)生的最大價(jià)值是開(kāi)闊了人們的精神境界，推進(jìn)了思維發(fā)展，最終極大地豐富了中國(guó)文化。

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