朱松峰

（中南財經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院 湖北 武漢 430073）

1915年,為了獲得在弗萊堡大學(xué)授課的資格,海德格爾撰寫了一篇教職論文,題為《鄧·司各脫的范疇和意義理論》。在這篇論文中,雖然他還沒有完全擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的影響,還沒有成為“原初的海德格爾”,但它是海德格爾提出自己獨特的研究對象和方法,從而走向真正的自我的過程中的重要一站。所以,充分地理解這篇論文,對于把握海德格爾思想的演變來說,具有重要意義。本文試圖探析海德格爾在這篇論文中所表現(xiàn)出來的從邏輯到生活的思想演變,以及其中透露出來對于新的哲學(xué)方法（形式指引）的暗示。

一

在論文的開篇處,海德格爾表達了自己對哲學(xué)的看法。他認為,哲學(xué)是一種“生活價值”,它“活在活生生個人的緊張狀態(tài)中,它是從個人的最深處和生命的充盈中獲得它的形態(tài),提出它的價值要求的”,“每一個哲學(xué)概念都是以與它有關(guān)的哲學(xué)家個人的人生態(tài)度為基礎(chǔ)的”。[1]這對于此前一直把“邏輯范疇的有效”看作存在之意義的海德格爾來說,顯得有些突兀。但是,實際上,在1912年的一篇書評中他就把哲學(xué)看作對生活之真理的追求了。在1913年的博士論文《心理主義的判斷學(xué)說》中,雖然從根本立場上來說,這時的他依然把意義看作是觀念性的、超時間性的同一之物,依然認為有效的邏輯判斷就是意義,依然認為作為處在時間之中的、隨時間而消逝的心理實在等現(xiàn)實之物只能通過有效的邏輯判斷而被認知,但是他也已經(jīng)看到：偶然的、時間性的存在事件與必然的、無時間的有效性是不同的,甚至是相互對立的。雖然在這對立的二者中他還是偏愛著后者,但是他已洞見到：“意義”的最終基礎(chǔ)與實際生活相關(guān)。所以,這里沒有什么“突?！笨裳浴：５赂駹柎颂幍谋硎鲋皇潜砻?他現(xiàn)在更明確地看到了哲學(xué)與實際的生活經(jīng)驗之間存在著的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

根據(jù)海德格爾對哲學(xué)與生活之關(guān)聯(lián)的這種理解,他的思想必然會向現(xiàn)實生活靠近。而以司各脫的思想作為其教職論文的研究對象,這本身就顯示他的這一洞見。因為,在文章中海德格爾自己指出：雖然司各脫對數(shù)學(xué)的抽象世界非常敏感,但是他在更大程度上更精細地切近于“這個性”（haeceitas）、“實在的生活”（real Leben）,及其變樣與“緊張的可能性”（Spannungsm?glichkeit）的區(qū)分?？梢?如靳希平先生所言：海德格爾之所以專注于司各脫,“恰恰在于他的抽象哲學(xué)之中隱居著活生生的靈與肉。他的思想除了具有現(xiàn)象學(xué)要求的縝密之外,又有現(xiàn)象學(xué)要求的具體,而這個具體在海德格爾看來就是具體的、活生生的生活”。[2]同時,這也表明,海德格爾已經(jīng)開始在改變博士論文中的根本性立場和態(tài)度,即不再只強調(diào)和偏愛無時間性的、必然的、普遍的邏輯有效性和判斷?，F(xiàn)在,他要求從強烈的個人體驗出發(fā)來提出范疇和意義問題,[3]要求深入到中世紀那“活生生的生活”（lebendig Leben）中去,以奠基、復(fù)活、振作一個文化的時代,要求從主體方面對哲學(xué)進行規(guī)定,他甚至引用尼采的話說：“是本能在做哲學(xué)”。

海德格爾這篇教職論文的另一個關(guān)注點是方法論問題。他指出,中世紀的思想家們充滿激情地完全埋身于留傳下來的認知材料之中,其認知理論仍只限于對超驗性和超感覺之物的認知,缺少明確的方法論意識。因而,“在各種纏結(jié)、彎轉(zhuǎn)、翻轉(zhuǎn)中、在各種各樣的和分叉的相互制約性中的本己生活之流（Strom des Eigenlebens）,對中世紀的人來說,大多被填沒了,已不是作為自身而被認知了”。[4]但是,海德格爾卻想通過對司各脫的考察,說出中世紀思想所沒有說出的東西,即“也許在經(jīng)院主義的思想方式中存在著最強烈的現(xiàn)象學(xué)考察方式”,[5]這種方式不去建立所謂的體系或系統(tǒng),而是面向事情本身。這意味著海德格爾現(xiàn)在已經(jīng)意識到,哲學(xué)問題的解決應(yīng)該返回到活生生的生活之流本身去。

根據(jù)上述總體性的指導(dǎo)思想,海德格爾把其《教職論文》的主體分為三個部分：第一部分著重涉及的是探討范疇問題的基本要求,即區(qū)分不同的對象領(lǐng)域；第二部分是對“意義”這一特殊對象領(lǐng)域的詳盡分析；結(jié)論部分則擺明范疇問題的結(jié)構(gòu)和解決問題的可能出路。尤其是在1916年寫就的《結(jié)論：范疇問題》中,他開始有意識地在哲學(xué)上從有效的邏輯意義向“實際生活”轉(zhuǎn)換,并暗示了一種基于現(xiàn)象學(xué)的新的哲學(xué)方法。

二

首先,海德格爾指出,他把范疇理解為可經(jīng)驗的東西,即對象的因素和形式。因此,范疇理論的基本要求就是將對象在范疇上劃分為不可還原的不同領(lǐng)域。在此,他已經(jīng)看到,亞里士多德的范疇只是一個特定領(lǐng)域的特定種類,而不是范疇自身。他按照拉斯克（Emil Lask）的思想,把存在劃分為三個領(lǐng)域：心理-物理的可感對象領(lǐng)域、超感覺的形而上學(xué)對象領(lǐng)域、意義的有效領(lǐng)域。他明確指出,三者之中“在方法論上首先和直接被給出的是感性世界,是‘周圍世界’（Umwelt）”。這個世界是在簡單知覺（simplex apprehension）中直接被顯示（aufgewiesen）和把握的,而不是被證明的（bewiesen）,是尚沒有范疇規(guī)定的東西,它的現(xiàn)實性特征還是無規(guī)定的,但在其中已有東西（Etwas）被給予了,在它自身的顯示和知覺的把握之間沒有任何中介。雖然現(xiàn)在這個“周圍世界”只是與超感覺世界相對的一個世界,但在1919年它就成了實際生活經(jīng)驗的周圍世界。而這里的“直接顯示”及其對“證明”的拒斥,則顯然預(yù)示著海德格爾后來的“形式指引”（formale Anzeige）方法。

接下來,海德格爾探討了幾個規(guī)定對象的范疇。他認為,“存在”（Ens）是范疇的范疇、元范疇。它表示的是一個終極的最高之物,是首要的東西,在它的后面不能再有其它東西了,因而是不可再進一步被述謂的。它是對象的第一個規(guī)定,也是對象的第一個秩序（Ordnung）。而范疇“一”和“多”雖然沒有為對象帶來新的東西,但是為之帶來了澄明（K larheit）。①這些范疇使得我能夠總是通過某個方面（Hinsicht）、投射（Project）來體驗對象,從而與對象處于一種因緣（Bewandtnis）②關(guān)系之中。它們?yōu)槲医o出了一個“先行的標劃”（Vorzeichen）。而究竟哪些方面和投射會出現(xiàn),則只能從經(jīng)驗實在中看出來,因為經(jīng)驗實在是有范疇結(jié)構(gòu)的。如果沒有這些范疇,我就只能盲目地生活在絕對的幽暗（Finsternis）之中。[6]這意味著,海德格爾在此已經(jīng)看到,我們的體驗自身就是有秩序和形式的,或者說是有意義的,也看到了范疇就來自它們的先行指引作用。這樣,對他來說,對象就成了可以把握和理解的。③而且,他還強調(diào)指出,這些秩序和形式還不像在動物學(xué)和植物學(xué)體系中那樣是種屬的普遍化。

就“數(shù)”范疇而言,海德格爾此時已明確指出：作為穩(wěn)定不變的理性存在、觀念性存在、邏輯性存在的數(shù),在變動不居的生活因素（Lebenselement）中有其根源。而且,純粹的數(shù)不能理解經(jīng)驗現(xiàn)實和個體的歷史之物（Historische）,數(shù)學(xué)的秩序體系不能把握個體的所有“切點”（Schnittpunkt）,因而個體一開始就不在它的視野之中。而海德格爾借助司各脫關(guān)于“這一個”的論述指出：真實存在的就是個體（Individuelles）,它不是特定種類的無規(guī)定的對象,反抗在質(zhì)的因素中被分解,它只具有“差異中的同一”的類比統(tǒng)一性,是一個不可還原的終極之物,是一個“如此

-現(xiàn)在-這兒”（Solches-Jetzt-Hier）。它不僅將一個普遍的形式個體化,而且它本身就在形式之中。也正因此,時間規(guī)定對于個體的刻畫來說起著關(guān)鍵性的作用,個體自身承帶著歷史性的（historisch）因素。于是,海德格爾不再極力強調(diào)對上帝的無條件的絕對信仰,不再把高揚個體自我之價值的現(xiàn)代主義看作一無是處,而是要求一種“合理的自我主義”（berechtigter Egoismus）。[7]顯然,這里就已有了海德格爾早期弗萊堡時期所謂的“實際生活經(jīng)驗”的“歷史性”和當(dāng)下各是的“實際性”（Faktizit?t）的根苗。如費赫所言：“《教職論文》中的許多方面預(yù)示著諸如‘實際性’（facticity）（海德格爾對司各脫的“這一個”[haecceitas]概念的興趣就是例證）之類的后來的重要論題”。[8]

于是,海德格爾看到了用普遍概念來把握個體的不合適性。由于個體總是包含著一個“不可言說的剩余”（unsagbare Rest）,個體作為個體永遠不能通過普遍的本質(zhì)而被完全把握,人們只能一再地接近它。令人驚奇的是,他在此還提出了“意義的運動性”（Beweglichkeit）的說法,并認為只有“通過活生生的言談和陳述而被給予的、獨特的、意義的運動性”,才能與歷史性個體相應(yīng)。[9]如高田珠樹所言：這“意味著他不是簡單地把意義看作永遠不動的存在,而是開始把意義作為活在世界中的現(xiàn)象來把握了”。[10]海德格爾已經(jīng)開始意識到,只有運動性的語言才適合于表達運動性存在,并努力地尋找著這種語言。這對于他1919年在思想主題和方法方面的突破來說意義重大。

此外,海德格爾還看到,指示代詞有著獨特的作用,因為一方面它的意義功能是普遍的,但另一方面通過充實,它確實又涉及個體對象,使“對象能在直接的直觀中‘活生生地’當(dāng)下在場,以至于它們的存在（Dasein）和它們的可以把握的內(nèi)容是不可能被懷疑的”。[11]這也就意味著,個體是可以直觀地被“指示”的。這顯然也預(yù)示著后來海德格爾提出的對“實際生活經(jīng)驗”之動力學(xué)（Dynamik）的“形式指引”方法。

三

在有效的意義領(lǐng)域中,海德格爾指出,意義就是形式和質(zhì)料的統(tǒng)一,是形式被質(zhì)料的具體化。也就是說,意義是范疇形式對質(zhì)料的有效性。所以,他說：語言乃是對“意蘊”（Bedeutsamkeit）的表達,“只有在意義脈絡(luò)（Bedeutungszusammenh?nge）之中并通過它,我們才能對對象和事態(tài)知道些什么”。[12]而且,他已經(jīng)看到,在生動的充滿意義的談話中,意義形式并沒有被主體意識到,這種情況只有通過反思才會出現(xiàn)。只有當(dāng)人生活在詞語的意義之中,在意義脈絡(luò)的實行（Vollzug）中,意義才是可把握的。后來,他的“實際性的解釋學(xué)”就堅持從作為非理論反思產(chǎn)物的意義出發(fā),做出對生活的理解。

至于作為意義的質(zhì)料的“存在樣態(tài)”（Modus essendi）,海德格爾將之理解為可體驗的東西,在絕對的意義上與意識對立的、“粗壯有力”的現(xiàn)實。它強迫意識接受它,并永不可被消除。而且,他接受了拉斯克的“對形式的質(zhì)料決定原則”（Prinzip der Materialbestimmtheit jeglicher Form）。根據(jù)這一原則,形式是一個關(guān)系概念：形式總是質(zhì)料的形式,而質(zhì)料總是處在一個適合于它的形式之中。形式從作為質(zhì)料的現(xiàn)實那里獲得其意義和規(guī)定。可見,質(zhì)料本身就具有意義區(qū)分的功能,存在樣態(tài)作為“被給予者也已顯示出了某種范疇的規(guī)定”。[13]決定判斷是真是假的東西,是“被給予者的有意義的內(nèi)容,是被單純直觀著的事態(tài)”。[14]在1914年4月24日給李凱爾特的信中,海德格爾稱這種“存在樣態(tài)”為“前科學(xué)的現(xiàn)實性”（vorwissenschaftlich Wirklichkeit）。[15]1919年以后,他稱之為“實際性”。所以,如張祥龍先生所言：海德格爾所謂的“存在樣態(tài)”,換句話說,就是“原初的實際性”。[16]后來,海德格爾自己曾指出,他走向《存在與時間》的第一次沖動就是對“實際性”及通達它的方式的確認,并把這一沖動的開端定在這篇教職論文上。[17]后來,他在早期弗萊堡時期也一再強調(diào)：生活的“實際性”意味著它是不得不被接受的東西,而且它擁有自身固有的特殊“形式”。

但是,上述“對形式的質(zhì)料決定原則”也引致了一個問題：非實在的超驗范疇如何能對實在的質(zhì)料有效呢？海德格爾就此提出了范疇理論的第二個任務(wù),即將范疇問題納入判斷和主體問題中去。他指出,范疇是對象的最普遍規(guī)定,客體只有相對于主體才有意義,而在主體中客體通過判斷而被確立起來。但是,即使是對對象的最普遍規(guī)定,如果不涉及構(gòu)造客體的判斷的話,也是不可理解的。所有差別都在對象那里,但卻也是被認識和被判斷為如此的差別。因此,只有從判斷開始,才能解決范疇的有效性問題。而這就意味著要構(gòu)造精確的主體概念,關(guān)注主體的“直接性的生活”（unmittelbar Leben）。[18]

但是,海德格爾也已經(jīng)看到,這一原則以之為前提的形式和質(zhì)料的二元分立,以及由此導(dǎo)致的主觀邏輯和客觀邏輯的二元分立,本身也是成問題的,必須把二者帶入一個更高的統(tǒng)一體中去。為此,就“絕不能再停留在意義的邏輯領(lǐng)域及其結(jié)構(gòu)中了”,而是必須進入超邏輯的（translogisch）領(lǐng)域,即“活生生的精神”（lebendig Geist）④的形而上學(xué)領(lǐng)域。而且,由于這一領(lǐng)域“在本質(zhì)上是歷史的精神”,所以“歷史和它的文化-哲學(xué)的、宇宙目的論的解釋”⑤就必須成為“在范疇問題范圍內(nèi)決定意義的因素”。[19]這也就是說,在一種范疇形式理論中,歷史屬于區(qū)分著形式、決定著意義的質(zhì)料。這意味著“活生生的精神”不再只是一個認知的、點性的主體,而是試圖成為一個現(xiàn)實的、感性具體的主體。海德格爾認為,只有在這個領(lǐng)域之中,有效性問題才能被解決。于是,由此他逐漸獲得了如下的洞見：有效性問題只有在真正的主體“實際生活經(jīng)驗”或“緣在”的實行（憂懼或牽掛）中,才能被解決,或者更精確地說,被消解。

在這里,雖然海德格爾還是在意識的范圍內(nèi)來理解“活生生的精神”,但這“意識”不是胡塞爾所謂的絕對不變的先驗自我意識,也不是生物學(xué)上的功能,而是充滿意義并正在實現(xiàn)著意義的活生生的活動（lebendig Tat）。在該論文中,他又將這“活生生的精神”稱為“真正的生活”、“生活的深厚和充盈”、“活生生的生活”、“前科學(xué)的認知”、“日常的、前科學(xué)的言說”、“歷史的個體”、“活生生的個體”、“本己生活之流”、“個人的生活體驗”等等。而且,他還指出,理論態(tài)度只不過是活生生精神得以成形的諸多方向之一,并對這個“之一”加了著重號。因此,哲學(xué)不應(yīng)該只對可認知的東西進行總括,而是應(yīng)該突破到“真正的現(xiàn)實性和現(xiàn)實的真理”（wahre Wirklichkeit und wirkliche Wahrheit）。[20]這里所謂的“真正的現(xiàn)實性”就是指形式是歷史地被質(zhì)料充實的,“現(xiàn)實的真理”則是指質(zhì)料是通過形式而歷史地被規(guī)定的。合而言之,“真正的現(xiàn)實性和現(xiàn)實的真理”就是被質(zhì)料所決定的形式,也就是個體的、歷史的存在者。

在論文中,海德格爾認為,必須對這種生活經(jīng)驗進行先驗的-存在的理解。不過,這里的“先驗性”并不意味著脫離和失去自我,而是意指一種生活關(guān)聯(lián)（Lebensbezug）,即往返流動的體驗之流（hin-und zurückflieβend Strom des Erlebens）。在這“生活關(guān)聯(lián)”和“體驗之流”中,個體性與意義的普遍有效性結(jié)合在一個活生生的統(tǒng)一體之中。于是,邏輯和范疇研究與生活和人的歷史問題鏈接了起來。在活生生的精神生活之中,邏輯意義的有效性問題找到了自己的根源。

四

現(xiàn)在,海德格爾不再大談純粹邏輯學(xué)是最高的哲學(xué),而是強調(diào)“哲學(xué)更深層的世界觀本質(zhì)”,[21]要求找回哲學(xué)的真正眼睛（Optik）——形而上學(xué)。這種形而上學(xué)超越了邏輯的、認識論的觀點而達及了活生生的歷史精神,它意味著對活生生精神歷史的、目的論的分析。從他在該論文中提出的對中世紀神秘主義進行研究的迫切需要來看,這里的“真正的眼睛”就是指神秘主義神學(xué)。但是,海德格爾在此所謂的“神秘主義”不是指非理性主義的體驗,因為他已認識到：不但“與生活分離的、以理性主義形態(tài)出現(xiàn)的哲學(xué)是無力的”,而且“作為非理性體驗的神秘主義是無目的的”。[22]他試圖將二者結(jié)合起來,造就一種“充滿生命活力精神的哲學(xué)”。雖然在該論文中他還沒有充分達到這一目的,但是他卻已經(jīng)開始從“超時間的、永恒有效的意義”走向了“主體的活生生的精神生活”,哲學(xué)不再被理解為“永恒之鏡”,從而進一步靠向了“自身具有形式的、個體的、歷史的實際生活體驗”。如克茲爾所言：海德格爾的教職論文已經(jīng)完全被走向“實際性”（或司各脫所謂的“這個性”）的傾向支配著。[23]

在同年發(fā)表的另外一篇文章中,海德格爾已經(jīng)洞見到,思想（Besinnung）不是通過生活而理解,而是生活的一種理解。思想是對生活意義的無偏見的認知,是對生活意義的決定性的實現(xiàn)。[24]也就是說,思想乃是生活自身的一種存在樣式。在1916年3月5日寫給佩特瑞的一封信中,他就已說道：“現(xiàn)在我知道了,可以有一種活生生生活的哲學(xué)”。而且,他還聲言要與理性主義進行一場生死搏斗,反對把被理性主義破壞的生活保存在非現(xiàn)實的僵死范疇形式和無血液的框架之中,從而使之腐爛。在1917年3月12日寫給佩特瑞的信中,他又進一步指出：我們需要一種實在的本己現(xiàn)實（reale Eingenwirklichkeit）,我們應(yīng)當(dāng)首先在其歷史的唯一性（Einmaligkeit）和充盈中,而不是靜力學(xué)地（statisch）在圖式中,思考生活。[25]在1917年寫給佩特瑞的另一封信中,海德格爾看到：生活太豐富、太偉大,誰要只是邏輯學(xué)家,誰就因而只能將一個根本性的悖謬擺在自己面前,在哲學(xué)上處于極端的無助之中。在同年寫給李凱爾特的信中,他明確斷言：“純邏輯是一個極端,是對活生生精神的偽裝和扭曲”,它“阻斷了哲學(xué)與個人生活的基流（Grundstr?mungen）之間的關(guān)聯(lián)”。[26]這與他1911年發(fā)表的《論學(xué)者的方向》一文中的論調(diào)已經(jīng)是截然相反了。在那里,他還在極力地諷刺人們想擺脫邏輯的基本原則而從生活中截取世界觀的傾向。

海德格爾這篇論文可以說實現(xiàn)了他整個思想道路上的第一次“轉(zhuǎn)折”,他在其中所獲得的如上洞見的重要后果是：在1919年的戰(zhàn)時亟須學(xué)期的講座中,海德格爾把“實際生活經(jīng)驗”作為了哲學(xué)的出發(fā)點和對象,形成了形式指引的哲學(xué)方法。

注釋：

①在這一點上,海德格爾顯然受到了拉斯克的啟發(fā)。拉斯克也曾指出過,形式只是質(zhì)料自身所固有的某種秩序,是一個“澄明的契機”。不過海德格爾看到,拉斯克將形式指向質(zhì)料看作純形式的墮落,乃是一種柏拉圖主義的立場。

②這個在《存在與時間》中起著關(guān)鍵性作用的詞,也來自拉斯克。拉斯克用它來指形式與質(zhì)料的切合性。

③布魯恩就曾指出,海德格爾所說的范疇意義的這種“內(nèi)在性原則”,預(yù)示著他有著雙重屬格的實際性解釋學(xué)的哲學(xué)觀念（John van Buren,The Y oung Heidegger,p.94.）。

④根據(jù)古道普的考證,“活生生的精神”這個概念是海德格爾從德國浪漫主義思想家施萊格爾（Schlegel）那里接受而來的（Wolf-Dieter Gudopp,Der Junge Heidegger：Realit?t und Wahrheit in der Vorgeschichte von“Sein und Zeit”,Berlin：Akademie-Verlag,1983,S.90.）。不過,海德格爾對這個詞的使用顯然也與黑格爾有關(guān)（關(guān)于這一點,還可參見Hans -Helmuth Gander,Selbstverst?ndnis und Lebenswelt [Frankfurt am Main：Vittorio K lostermann,2001],第222頁）。

⑤海德格爾這里所使用的“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞,顯然來自他的導(dǎo)師李凱爾特。不過,在1919年夏季學(xué)期的講座中,所謂的“文化-哲學(xué)”就成了海德格爾的批判對象。在戰(zhàn)時亟須學(xué)期中,他又明確地指出了“文化哲學(xué)”之“目的論方法”的內(nèi)在不可能性,因為它預(yù)設(shè)了它要獲得的東西。

[1][3][4][5][6][9][11][12][13][14][18] [19][20][21][22]Martin Heidegger.Frühe Schriften [M].Frankfurt am Main：Vittorio K lostermann,1978. 195-196、191、199-200、202、224、336、376、306、318、273、401、407-408、406、410、410.

[2]靳希平.海德格爾早期思想研究[M].上海：上海人民出版社,1995.151.

[7][24]Heideggeer-Jahrbuch 1,：Heidegger und die Anf?nge Seines Denkens[C].Müchen：Verlag Karl Abler Freiburg.2004.147、24.

[8]M.費赫.現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、生命哲學(xué)——海德格爾與胡塞爾、狄爾泰及雅斯貝爾斯遭遇[J].世界哲學(xué),2005,（3）.

[10]高田珠樹.海德格爾：存在的歷史[M].石家莊：河北教育出版社,2001.

[15][26]Martin Heidegger/Heinrich Rickert.Briefe 1912 bis 1933 und Andere Dokumente[C].Frankfurt am Main：Vitorio K lostermann,2002.18、38.

[16]張祥龍.海德格爾傳[M].石家莊：河北人民出版社,1998.46.

[17][23]Theodore K isiel.The Genesis of Heidegger’s Being and Time[M].Berkeley Los Angeles London：Uinversity of Califorrnia Press,1993.19-20、20.

[25]Martih Heidegger.“Mein Liebes Seelchen!”：Briefe Martin Heideggers an Seine Frau Elfride[M]. München：Deutsche Verlags-Anstalt,2005.36-37.