許恒兵

(南京政治學(xué)院 江蘇 南京 210003)

從理論和實(shí)在的關(guān)系看“歷史之謎”的解答*

許恒兵

(南京政治學(xué)院 江蘇 南京 210003)

基于“同一性”原理,近代形而上學(xué)認(rèn)為理論可以涵攝實(shí)在整體;而如果說理論有著內(nèi)在必然性的特征,那么認(rèn)為其可以包容實(shí)在整體無異于宣布整個(gè)世界也具有內(nèi)在必然性。此種看待造成了其在解決人的自由和必然關(guān)系問題這一“歷史之謎”上的無法克服的困境。通過將理論看作現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把握世界的一種方式,馬克思消除了近代形而上學(xué)在理論功能上的狂想。在他看來,理論只能有限地涵攝實(shí)在整體。此種看待理論和實(shí)在關(guān)系的新思路本身體現(xiàn)了馬克思的哲學(xué)革命,并為我們解決“歷史之謎”提供了新的路徑。

理論;實(shí)在;同一性;自由;必然

一、近代形而上學(xué)視野中的理論和實(shí)在

就哲學(xué)的發(fā)展史而言,理論和實(shí)在的關(guān)系問題是伴隨著近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向才凸顯出來的。而近代形而上學(xué)則力圖基于“同一性”原理來解決理論和實(shí)在的關(guān)系,即認(rèn)為理論可以涵攝實(shí)在全部。對(duì)此,海德格爾曾用“同一律”做了說明,他指出:“從其基本音調(diào)來聽,同一律所說出的東西正是整個(gè)西方—?dú)W洲思想(同一性原理在古代體現(xiàn)在個(gè)別和一般的關(guān)系問題上——筆者按)所思的東西,這就是:同一性的統(tǒng)一性成了存在者之存在中的一個(gè)基本特征?！盵1]

我們可以從多種維度來理解近代形而上學(xué)的“同一性”本質(zhì),但如果說“現(xiàn)代科學(xué)”和“現(xiàn)代哲學(xué)”相伴而生,并且我們“不可能將哲學(xué)從純粹的科學(xué)方面分離開來:它們相互關(guān)聯(lián),緊密結(jié)合在一起的”,那么從把握“現(xiàn)代科學(xué)”的本質(zhì)出發(fā)無疑是合乎近代精神的實(shí)情的。正因?yàn)槿绱?海德格爾明確指出:“我們沉思現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì),旨在從中認(rèn)識(shí)現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)?！盵1]那么,近代科學(xué)的“本質(zhì)特征”到底是什么呢?在海德格爾看來,其“必定在于根本上決定性地支配和規(guī)定著科學(xué)本身的基本運(yùn)動(dòng)的東西之中:這就是與物的交道方式和對(duì)物之物性的形而上學(xué)籌劃。”[1]如此看來,近代科學(xué)的本質(zhì)特征首要地體現(xiàn)為與物的“交道方式”和對(duì)“物之物性”的籌劃當(dāng)中,而所謂“籌劃”就是通過數(shù)學(xué)化或機(jī)械性的程式預(yù)先描畫出“對(duì)象性的領(lǐng)域”或“實(shí)在領(lǐng)域”。這里的程式不只是一種方法或程序,作為從根本上開啟“交道對(duì)象”的認(rèn)識(shí)前提,它實(shí)際上獲得了本體論的地位。只有在“數(shù)學(xué)化”程式的視界內(nèi),事實(shí)才作為它們本身所是的事實(shí)而成為清晰的。

“籌劃”無疑代表著近代科學(xué)的方法論核心,即通過數(shù)學(xué)化來預(yù)先為物之物性的一切規(guī)定奠基,而這一奠基的結(jié)果則是徹底打破古代那種有限的、封閉的和有著等級(jí)秩序的宇宙結(jié)構(gòu),取而代之的則是內(nèi)部沒有任何高低之分的并為同一規(guī)律所統(tǒng)攝的無限的宇宙。在這一宇宙中,“如如的物質(zhì)顯然地滲析著數(shù)之和諧,而且顯得是被幾何學(xué)之律則性所駕馭著的?！盵2]而這種對(duì)世界結(jié)構(gòu)的重新塑造反過來又為理性徹底把握世界提供了可能。具體來說,既然整個(gè)世界都是為幾何規(guī)律所駕馭著的,那么我們就可以通過理性對(duì)世界當(dāng)中的一切存在者進(jìn)行分解,以此獲得最簡單的要素,而“根據(jù)這些要素可以最容易、最完備地把此現(xiàn)象翻譯成為數(shù)學(xué)形式?！盵3]這些數(shù)學(xué)形式作為定律和公理為把握更為復(fù)雜的現(xiàn)象提供了基礎(chǔ),而保證這一把握之準(zhǔn)確性的則是“數(shù)學(xué)推理的長程有效性”,對(duì)此,笛卡爾指出:“這些推理使我想象到,人所能認(rèn)識(shí)到的東西也能是像這樣一個(gè)接著一個(gè)的,只要我們不把假的當(dāng)成真的接受,并且一貫遵守由此推彼的必然次序,就決不會(huì)有什么東西遙遠(yuǎn)到根本無法達(dá)到,隱藏到根本發(fā)現(xiàn)不了?！盵4]

如此一來,理論能夠涵攝實(shí)在全部就成為了塑造整個(gè)近代精神主導(dǎo)信念。文德爾班提醒我們,與其在新的內(nèi)容構(gòu)想中,還不如在方法的沉思中尋找近代哲學(xué)的積極開端,而這里的開端絕非一個(gè)物理學(xué)意義上的時(shí)間概念,其在實(shí)質(zhì)上代表著近代精神之本質(zhì)的真正發(fā)生,即普遍認(rèn)為“在這個(gè)世界中的對(duì)象不是單個(gè)地、不完全地、仿佛偶然地被我們獲知的,而是通過一種理性的、連貫地統(tǒng)一的方法被我們認(rèn)識(shí)的,隨著對(duì)這種方法的不斷運(yùn)用,我們最終能夠徹底認(rèn)識(shí)這里的一切對(duì)象的自在的本身。”[5]而其采用這種方法所要達(dá)到的目標(biāo)則是為了實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)在的徹底統(tǒng)一。對(duì)此,卡西爾指出:“直到如今理性才堪足以仗著它的清楚與明晰的觀念去涵攝存在之全體,直到如今理性才足以秉其一己之力量去穿透與制服這一存在之全體?！盵2]

上述信念充分地體現(xiàn)在笛卡爾的思想當(dāng)中。實(shí)際上,笛卡爾為整個(gè)哲學(xué)“設(shè)定”的基礎(chǔ)即“自我”本身就是數(shù)學(xué)因素的體現(xiàn),對(duì)此,海德格爾指出:“直到笛卡爾時(shí)代,任何一個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’;但現(xiàn)在,‘我’成了別具一格的主體,其它的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定。因?yàn)樗鼈儭跀?shù)學(xué)上——只有通過與最高原理及其‘主體’(我)的因果說明才獲得它們的物性,所以,它們本質(zhì)上是作為一個(gè)它者處于與‘主體’的關(guān)系中,作為客體與主體相對(duì)待。”[1]也就是說,“自我”成為笛卡爾借以推論出一切知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)。對(duì)于近代哲學(xué)要求從理論上徹底把握實(shí)在整體的僭妄,海德格爾將其稱之為“對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)要求過多”。既然要求過多,必然無法實(shí)現(xiàn),也就是說,近代哲學(xué)在力圖實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)在的徹底統(tǒng)一這個(gè)問題上必然存在著無法克服的困境,對(duì)此,海德格爾指出:“每一個(gè)形而上學(xué)難題總是包括形而上學(xué)之難題的整體?！盵6]而自由和必然關(guān)系問題無疑是這些難題中的至關(guān)重要的一個(gè)。

二、傳統(tǒng)形而上學(xué)在解決自由和必然關(guān)系問題上的困境

我們已經(jīng)指出,傳統(tǒng)形而上學(xué)在解決理論和實(shí)在的關(guān)系問題上認(rèn)為理論可以涵攝實(shí)在整體。而理論作為一種存在形態(tài),其最根本的特征是內(nèi)在必然性。對(duì)此,胡塞爾曾經(jīng)指出,最充分意義上的理論是“一套系統(tǒng)地聯(lián)系起來的命題,且具有系統(tǒng)一致的推理形式”。[7]對(duì)于理論的這一特征,王南教授曾經(jīng)從語言層面做出了分析,在他看來“,理論語言是一義性的,而日常語言則是多義的;理論語言是普適性的,而日常語言則是情景性的。在日常生活中,一個(gè)事物往往有多種性能、用途,而一旦進(jìn)入理論之中,則立即被單一化。理論的開端是下定義,此即是使理論語言從日常語言中超拔出來,剝離出來,單義化?！盵8]既然如此,近代形而上學(xué)認(rèn)為理論可以涵攝實(shí)在整體無異于宣布這個(gè)世界也具有內(nèi)在必然性,而其必然的結(jié)果就是徹底否定人的自由。但從另一個(gè)方面來說,“像是與所謂‘近代自我的自立’融為一體似的,將諸個(gè)人理解為是具有自由意志的,自由的行動(dòng)主體”[9]也成為了近代精神的一個(gè)組成部分。如此一來,自由和必然的關(guān)系問題就成為了近代哲學(xué)所面臨的二難問題,對(duì)于這個(gè)問題,波普爾曾經(jīng)作了概括:“常識(shí)傾向于認(rèn)為每一事件總是由在先的某些事件所引起,所以每個(gè)事件是可以解釋或預(yù)言的……另一方面,……常識(shí)又賦予成熟而心智健全的人……在兩種可能的行為之間自由選擇的能力?！盵10]

“常識(shí)”也許可以將自由和必然兩者曖昧地“兩立”起來,“但是在學(xué)理反省的見地看來,這樣的曖昧性是不允許的。”因?yàn)閷W(xué)理反省的根本目的是為了獲得對(duì)世界一以貫之的理路說明,而理論本身的“單一必然性”決定了自由和必然不可能相互沖突地存在于一個(gè)理論當(dāng)中。所以,面對(duì)自由和必然這兩個(gè)視角,“近代的知識(shí)一方面將人的自由意志僅僅視為假象,通過貫徹決定論的世界觀來接受歷史的規(guī)律性;另一方面,通過積極地承認(rèn)打破因果必然性的自由意志來否定歷史規(guī)律性。”其結(jié)果是,現(xiàn)代的知識(shí)陷入了“兩極對(duì)立的困境”[9]。而從整個(gè)近代哲學(xué)史來看,哲學(xué)家們更多地從第一個(gè)方面入手理解自由和必然的關(guān)系問題,即通過徹底消解人的自由,以為必然性的世界觀開辟道路。而如此做是與近代形而上學(xué)要求從理論上涵攝實(shí)在整體的目標(biāo)是相一致的。

此種解決最為明顯地體現(xiàn)在近代唯物主義哲學(xué)家的思想當(dāng)中。我們已經(jīng)指出,近代精神獨(dú)有的方法是要求實(shí)現(xiàn)對(duì)所有事物連貫一致的統(tǒng)一性把握,其中包括對(duì)人進(jìn)行認(rèn)識(shí)。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo),近代唯物主義者都普遍地將人“物化”或“實(shí)體化”。對(duì)此,泰勒在談到近代哲學(xué)革命所帶來的后果時(shí)指出:“那場(chǎng)革命既得到了17世紀(jì)科學(xué)革命的啟示,又利用了它的一些成果?！?8世紀(jì),它不僅被世人接受為一種知識(shí)理論,而且被接受為一種關(guān)于人和社會(huì)的理論?！盵11]而物化的結(jié)果就是從根本上消解了人的自由。拉美特利將人看作是一個(gè)機(jī)器就是一個(gè)典型。由此導(dǎo)致的結(jié)果就是“在你腦中閃亮的任何動(dòng)作、任何詞語、任何神經(jīng)元突觸,都是嚴(yán)密的物質(zhì)因果關(guān)系的結(jié)果。你的一言一行,你的大腦所完成的一切,都是沒有例外的。因此,無拘無束的自由是不可能的,也不要太在意你的優(yōu)點(diǎn)或缺點(diǎn)?！盵12]

如果說“籌劃”是近代哲學(xué)的根本精神,并且近代唯物主義為了“籌劃”的最終實(shí)現(xiàn)而最終抹殺了人的自由,那么近代唯心主義在通過“籌劃”消解人的自由問題上也毫不遜色。從表面上來看,近代唯心主義強(qiáng)調(diào)“主體”的根基性作用好像是在為人的自由張目,但由于將“主體”視作籌劃的絕對(duì)前提,即視作有著內(nèi)在統(tǒng)一性的理論前提,其最終結(jié)果仍舊是抹殺了人的能動(dòng)性。正因?yàn)槿绱?海德格爾認(rèn)為近代唯物論和唯心論分享著同樣的形而上學(xué)基礎(chǔ),即都是建立在以“數(shù)學(xué)因素”來籌劃世界的方式之上的。我們知道,康德為解決自由和必然的關(guān)系問題提供了一種獨(dú)特的思路,即將人劃分成現(xiàn)象和本體,并認(rèn)為前者體現(xiàn)必然,后者體現(xiàn)自由,但他并沒有對(duì)二者之間的關(guān)系做出有效的說明,從而導(dǎo)致兩者之間的分裂滲入到主體本身之中。對(duì)此,盧卡奇指出:“現(xiàn)象和本質(zhì)的分裂(這種分裂在康德那兒是和必然與自由的分裂相同一的)沒有得到解決,也沒有以他們的統(tǒng)一促進(jìn)建立世界的統(tǒng)一,而是被帶進(jìn)主體自身之中:連主體也被分裂為現(xiàn)象和本體,而自由和必然的未被解決的、不可解決的、因此永恒化了的分裂進(jìn)入到主體最內(nèi)在的結(jié)構(gòu)之中。”[13]而黑格爾則不能容忍自由和必然在康德哲學(xué)當(dāng)中的分裂,通過無限制地彰顯“主體”的能力,并將整個(gè)歷史看作是這一“主體”的自身發(fā)展史,黑格爾將自由和必然統(tǒng)一于“主體”當(dāng)中。無限的主體一方面自己運(yùn)動(dòng)構(gòu)成歷史,另一方面這一運(yùn)動(dòng)本身又固守著邏輯必然性的法則。這樣一來,整個(gè)歷史便不再是人的能動(dòng)性的產(chǎn)物,而只是一個(gè)外在于人的通過純粹的邏輯構(gòu)造出來的抽象性歷史。在這個(gè)歷史中,“神圣的全能的原則被世俗化為確定同一性的原則,世界計(jì)劃被世俗化為發(fā)生事情的無情。世界精神像神一樣受到崇拜”,而人則由此被降低為“社會(huì)財(cái)產(chǎn)和社會(huì)斗爭中的純粹執(zhí)行者和純粹參與者”。[14]

實(shí)際上,近代形而上學(xué)基于同一性原理,即要求從理論上涵攝實(shí)在全部本身,已經(jīng)決定了它必然最終要消解人的自由。對(duì)此,阿多諾指出:同一性的錯(cuò)誤在于“在它以不可言說的努力而肯定給人類造成了甚至不利于它自殺的同一性的首要性之后,它歡呼并盡情享受它的勝利,因?yàn)樗堰@種勝利變成了被征服的事物的規(guī)定性:它必須把對(duì)它發(fā)生的事情呈現(xiàn)為內(nèi)在”,其結(jié)果則是,“自為越是把握思想,自為就越完全發(fā)現(xiàn)自身被貶為一種客體?！盵14]正因?yàn)槿绱?阿多爾諾將同一性和決定論等同起來,即“同一性、自由的條件也同樣也同時(shí)直接就是決定論的原則”,而這種原則必然會(huì)造成“對(duì)自由及其概念以及對(duì)事物本身的漠不關(guān)心。”[14]因此,必須要重新審視理論和實(shí)在的關(guān)系問題,只有這樣,我們才有可能找到新的解決自由和必然關(guān)系問題的出路。而馬克思哲學(xué)通過革命已然對(duì)這個(gè)問題做出了合理的解答,即認(rèn)為理論只能有限地把握世界。

三、馬克思的哲學(xué)革命:理論和實(shí)在的有限統(tǒng)一

我們從理論和實(shí)在的關(guān)系角度來看馬克思的哲學(xué)革命本身是符合馬克思的原意的。在批判黑格爾派哲學(xué)時(shí),馬克思曾經(jīng)指出“這些哲學(xué)家沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題,關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！盵15]也就是說,他們沒有考察理論和實(shí)在之間的關(guān)系問題。不僅如此,由于德國哲學(xué)堅(jiān)持從“天國降到人間”,即將在理論中構(gòu)造的必然性的法則看作是現(xiàn)實(shí)歷史的本質(zhì),而導(dǎo)致歷史本身成為一個(gè)嚴(yán)格決定論的過程,并由此造成人的自由無立錐之地。而如果說真實(shí)的歷史本身就是人類追求自己的目的的活動(dòng)的展開,因而是人類發(fā)揮自己能動(dòng)性的結(jié)果,那么德國哲學(xué)所謂的歷史就不是現(xiàn)實(shí)發(fā)生的真實(shí)歷史,而只能是“想象的主體的想象活動(dòng)”。正是因?yàn)榈聡軐W(xué)的這一根本缺陷,馬克思要求“從人間升到天國”,即認(rèn)為任何理論無非是人們的現(xiàn)實(shí)生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展,“甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！盵15]真正的理論并非是外在于實(shí)在的純粹構(gòu)造,而應(yīng)該是對(duì)實(shí)在的把握。

那么,在馬克思那里,理論是否如傳統(tǒng)形而上學(xué)所認(rèn)為的那樣能夠涵攝實(shí)在全部呢?答案毫無疑問是否定的。在馬克思看來,理論只能有限地把握實(shí)在。其原因在于:一方面,理論只是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”把握世界的一種方式。對(duì)此,馬克思明確指出:“符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā),把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)。”[15]而現(xiàn)實(shí)的個(gè)人總是隸屬于一定時(shí)代的,并會(huì)受到其所處時(shí)代的各種條件和關(guān)系的制約,這種受制約性決定了一定時(shí)代的人只能獲得對(duì)實(shí)在的有限把握。馬克思指出:“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立相應(yīng)的社會(huì)關(guān)系,正是這些人又按照自己的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇”,“所以,這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣,不是永恒的。它們是歷史的、暫時(shí)的產(chǎn)物。”[15]

另一方面,也是更為重要的,源于理論所采取的抽象方法。對(duì)于這種方法,馬克思明確指出:“分析經(jīng)濟(jì)形式,既不能用顯微鏡,也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替。”[16]而通過抽象方法獲得理論要經(jīng)過兩個(gè)階段:首先是“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”,即從具體的表象出發(fā)達(dá)到一些最簡單的規(guī)定,然后再進(jìn)行理論的綜合,即“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”,由此獲得“思想具體”。這個(gè)“具體”與第一階段由以出發(fā)的“表象具體”是不同的,作為思維抽象的結(jié)果,它必然要舍棄一些特殊性和差異性的東西,對(duì)此,馬克思在闡明從理論上把握各個(gè)時(shí)代的分配方式時(shí)指出:“無論在不同社會(huì)階段上分配方式如何不同,總是可以像在生產(chǎn)中那樣提出一些共同的規(guī)定來,可以把一切歷史差別混合或融合在一般人類規(guī)律之中?！盵16]而既然舍棄了差異性的東西,“思想具體”作為被理解了的世界本身就必然不同于現(xiàn)實(shí)世界。而黑格爾的錯(cuò)誤就在于他將二者徹底等同起來,即“黑格爾陷入幻覺,把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果?！盵16]正因?yàn)椤八枷刖唧w”和現(xiàn)實(shí)世界不同,所以理論把握世界的結(jié)果必然會(huì)產(chǎn)生二元論,即“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性;只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著?！盵16]實(shí)際上,這種二元性是我們從理論上把握世界的必然結(jié)果,對(duì)此,霍克海默指出:“思想和存在、知性和知覺的二元論乃是科學(xué)家天生就有的本性?！盵7]

正因?yàn)槔碚撝荒苡邢薜匕盐諏?shí)在整體,所以馬克思認(rèn)為理論通過描述現(xiàn)實(shí)所獲得的理論抽象“絕不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式”,它們離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。在《<政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判>導(dǎo)言》中,馬克思進(jìn)一步確認(rèn)了這一思想,他指出:“哪怕是最抽象的范疇,雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時(shí)代,但是就這個(gè)抽象的規(guī)定性本身來說,同樣是歷史條件的產(chǎn)物,而且只有對(duì)于這些條件并在這些條件之內(nèi)才具有充分的適用性?！盵16]馬克思對(duì)理論與實(shí)在關(guān)系的重新定位徹底顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)企圖一勞永逸地把握世界的僭妄,從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的偉大革命。這一革命的意義是多方面的,限于本文的行文進(jìn)程,這里主要圍繞必然和自由的關(guān)系來談,也即馬克思認(rèn)為理論只能有限地把握實(shí)在為我們解決近代所遇到的自由和必然關(guān)系問題的困境提供了新的解決進(jìn)路。

四、基于理論和實(shí)在之有限統(tǒng)一解決“歷史之謎”的新路徑

海德格爾曾經(jīng)指出,企圖用理論涵攝實(shí)在全部實(shí)際上是認(rèn)為“哲學(xué)可以用來從概觀和體系上整理在者整體,提供一幅關(guān)于各種各樣可能事物以及事物領(lǐng)域的世界圖景,世界畫面,并由此指明一般的和帶有規(guī)律性的方向。”[17]其所導(dǎo)致的結(jié)果就是使規(guī)律變成了操控歷史前進(jìn)方向的實(shí)體性存在,從而徹底抹殺了人的自由。由于看不到人的能動(dòng)性作用,歷史本身似乎變成了一個(gè)能夠自主前進(jìn)的過程,即變成了一種自己驅(qū)動(dòng)自己前進(jìn)的“人格化”力量。對(duì)于這種擬人化,馬克思曾以世界歷史形成的力量為例做出了批判。他說道:“這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的”,但其產(chǎn)生卻可以被“思辨地、唯心地、即幻想地解釋為‘類的自我產(chǎn)生’(‘作為主體的社會(huì)’),從而把所有前后相繼、彼此相聯(lián)的個(gè)人想象為從事自我產(chǎn)生這種神秘活動(dòng)的唯一的個(gè)人?！盵15]

而形成世界歷史的力量產(chǎn)生于人們的相互作用無疑說明了歷史本身是人的活動(dòng)的產(chǎn)物,對(duì)此,馬克思指出,“歷史什么事情也沒有做,……創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的,不是‘歷史’,而正是人,現(xiàn)實(shí)的、活生生的人。‘歷史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已。”[18]這種追求自己目的的活動(dòng)恰恰構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)特征。對(duì)此,雅斯貝斯在談到人的存在時(shí)指出:“他是一個(gè)過程,他不僅僅是一種生命,而且在生命中包含著這樣的可能性,即通過他所擁有的自由,他要用自己決定的行動(dòng)從自身中創(chuàng)造出將來?！盵19]而從結(jié)果上來看,人的自由行動(dòng)一方面造成了自身的豐富存在和歷史性發(fā)展,即“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己,而是生產(chǎn)出他的全面性,不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上,而是處在變易的絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)中”;[20]另一方面則造成了自己立身于其中的無限豐富和復(fù)雜的生活世界,即“感性世界決不是某種開天辟以來就直接存在的、始終如一的東西,而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物,是歷史的產(chǎn)物,是世世代代的結(jié)果?！盵15]

因此,真正決定歷史產(chǎn)生及其前進(jìn)的源泉在于人的自由行動(dòng),而不是近代形而上學(xué)所認(rèn)為的潛藏于歷史之中的實(shí)體性規(guī)律。實(shí)際上,人類歷史當(dāng)中并不存在這種實(shí)體性意義上的歷史規(guī)律,如果這樣認(rèn)為,那么歷史本身就只能是“一種與人無關(guān)的、有著自身獨(dú)立人格的進(jìn)化過程,它有著屬于自己的節(jié)律和環(huán)節(jié),人的干預(yù)和參與無法改變歷史的這一客觀演化規(guī)律?！盵21]不僅如此,對(duì)此有著深刻認(rèn)識(shí)的廣松涉更是認(rèn)為:“只要在一定程度上承認(rèn)歷史的進(jìn)展中有一定的傾向性,或者是‘蓋然的規(guī)律性’的話,那么諸個(gè)人的自由行為究竟如何體現(xiàn)該‘蓋然的規(guī)律性’這一點(diǎn)就不能不成為問題?！盵9]這無疑警示我們,不能將通過理論抽象而得出的規(guī)律——當(dāng)然包括統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的規(guī)律——直接看作是現(xiàn)實(shí)歷史當(dāng)中的存在。以供求規(guī)律為例,在市場(chǎng)中進(jìn)行交換的現(xiàn)實(shí)的人們實(shí)際上從來就沒人打算貫徹供求規(guī)律,在每一次具體交換中,人們往往出于私利,要么高于“公正價(jià)格”,也能低于“公正價(jià)格”。而供求規(guī)律只是一種統(tǒng)計(jì)上的結(jié)果,是我們從理論上概括出來的東西。而作為一種理論概括的結(jié)果,它所內(nèi)涵的關(guān)系和過程就決不是現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展過程的“原相”。正因?yàn)槿绱?廣松涉指出:“在歷史唯物主義中,歷史規(guī)律不是像已經(jīng)超越存在的,能駕馭諸個(gè)人行動(dòng)的那樣的東西?！盵9]

實(shí)際上,作為理論抽象之結(jié)果的必然性規(guī)律不能直接存在于現(xiàn)實(shí)的歷史當(dāng)中,正是馬克思重新定位理論和實(shí)在之關(guān)系的必然結(jié)果。因?yàn)榧热焕碚撝荒苡邢薜匕盐諏?shí)在,那么作為理論抽象之結(jié)果的必然性規(guī)律就必然不能完全等同于其所據(jù)以抽象出來的實(shí)在世界。對(duì)此,馬克思曾經(jīng)指出:“從抽象上升到具體的方法,只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)作一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程?！盵16]而在《資本論》中,馬克思則更為明確地指出了這一點(diǎn)。他說道:“我們?cè)诶碚撋霞俣?資本主義生產(chǎn)方式的規(guī)律是以純粹的形式展開的。實(shí)際上始終只存在著近似的情況;但是,資本主義生產(chǎn)方式越是發(fā)展,它同以前的經(jīng)濟(jì)狀態(tài)的殘余混雜不清的情況越是被清除,這種近似的程度也就越大。”[22]但即便“再大”也只是“近似”,而不是重合。因此,隸屬于理論世界之中的必然性規(guī)律與歷史實(shí)在處于一種二元性的關(guān)系之中。任何企圖將兩者徹底統(tǒng)一起來,即以前者去涵攝現(xiàn)實(shí)歷史中的一切,特別是人的自主行動(dòng)的做法實(shí)際上都是對(duì)馬克思在理論和實(shí)在關(guān)系問題上的變革的根本否定。

從上面的論述我們可以得知,既然歷史規(guī)律不是直接存在于現(xiàn)實(shí)的歷史當(dāng)中的,作為一種來源于現(xiàn)實(shí)的理論形態(tài),它只能是理論世界當(dāng)中的存在。與此同時(shí),人的自由活動(dòng)又是處于現(xiàn)實(shí)的歷史之中的,那么,我們就不能談?wù)撊说淖杂苫顒?dòng)是如何直接體現(xiàn)歷史規(guī)律的,即便是談?wù)撊说淖杂墒侨绾误w現(xiàn)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的規(guī)律也不行。對(duì)此,波恩在引用卡西爾的話時(shí)指出:“自然界中的因果性,看成是嚴(yán)格‘動(dòng)力學(xué)’定律形成的,還是僅僅看成統(tǒng)計(jì)定律的形式,這是無濟(jì)于事的……這兩條道路都不能通向倫理學(xué)所要求的‘自由’領(lǐng)地?！盵23]同時(shí)企圖在理論世界當(dāng)中直接談?wù)撊说淖杂珊捅厝坏年P(guān)系問題也存在著無法克服的困境,我們已經(jīng)指出,理論的特征決定了它不能容忍兩個(gè)視角的同時(shí)存在。因此,為了合理解決自由和必然的關(guān)系問題,必須另尋它路。

而馬克思在理論與實(shí)在之關(guān)系上的革命性變革無疑為我們提供了一條新的路徑。既然歷史規(guī)律和人的自由分別隸屬于理論世界和實(shí)在世界當(dāng)中,因而是分屬于兩個(gè)層面,隸屬于兩種性質(zhì),那么,我們就不能在任何意義上談?wù)摱咧g的關(guān)系。但這不代表歷史規(guī)律的全然無用,否則只會(huì)導(dǎo)致徹底否定理論的重要作用。關(guān)鍵問題是,歷史規(guī)律到底如何發(fā)生作用。筆者認(rèn)為,歷史規(guī)律作為對(duì)復(fù)雜性歷史過程的抽象把握,本身具有單一必然性或一義性的特征。而其要發(fā)揮作用,則必須融入到多義性的歷史過程,也即歷史趨勢(shì)之中。這種融入可以起到一種衡量標(biāo)尺的作用,即有利于歷史中的主體對(duì)歷史趨勢(shì)作出準(zhǔn)確的判斷。對(duì)于歷史規(guī)律的這種作用,巴爾特指出:“在認(rèn)識(shí)上,‘極限’的概念(也即歷史規(guī)律——筆者按)是作為科學(xué)的理想化出現(xiàn)的,即實(shí)際歷史過程的客觀趨勢(shì)在思維中呈現(xiàn)為達(dá)到了邏輯的終點(diǎn),但正因?yàn)槿绱?這種理想化可以作為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)在思維中的‘標(biāo)尺’而出現(xiàn)?！盵24]而基于這種判斷,歷史中的主體便可以更好地對(duì)歷史趨勢(shì)進(jìn)行改造,使其朝著有利于人類利益的方向發(fā)展。當(dāng)然,這不是說主體的自由不再受任何限制,歷史趨勢(shì)的客觀本性本身決定了人類對(duì)其進(jìn)行改造的歷史限度,但這種限制與那種將人的能動(dòng)性置于決定論性質(zhì)的規(guī)律之中有著根本上的不同,正如我們?cè)谏衔乃赋龅?這樣做只會(huì)全然消解人的自由。

總結(jié)而言,人由于直接生活于歷史過程當(dāng)中,因此,人的行動(dòng)與之直接打交道的應(yīng)該是歷史過程中的具體性趨勢(shì),換句話說,我們只能談?wù)撊说哪軇?dòng)性和歷史趨勢(shì)之間的關(guān)系。而歷史規(guī)律作為理論抽象的結(jié)果,只能處于理論世界當(dāng)中,它必須要融入到復(fù)雜性的歷史趨勢(shì)當(dāng)中,才能發(fā)揮重要的作用,即發(fā)揮衡量標(biāo)尺的作用。這樣一來,我們就既能說明人的自由能動(dòng)性何以彰顯,也能說明歷史規(guī)律何以發(fā)揮作用。更為重要的是,能夠避免談?wù)摱咧g的關(guān)系所帶來的理論困境。

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(責(zé)任編輯:向 陽)

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1672-1071(2011)02-0012-06

本文系2009年度國家社科基金青年項(xiàng)目“馬克思主義哲學(xué)基本原理的斷代史考察——從第二國際到斯大林教科書體系研究”(09CZX009)階段性研究成果。

2011-01-04

許恒兵(1979-),男,哲學(xué)博士,南京政治學(xué)院馬哲教研室講師,主要從事馬克思主義哲學(xué)原著、當(dāng)代馬克思主義研究。