何懷宏

2009年,哈佛大學(xué)出版社出版了由托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)編輯整理的、也許是羅爾斯著作系列中的最后一部專著:A B rief Inquiry into the M eaning of Sin and Faith:w ith“On M y Religion”。這本書的主要文本是羅爾斯的本科畢業(yè)論文《論罪與信的涵義》。他那時(shí)的思想自然還不是成熟的思想,是在他形成后來著稱于世的理論貢獻(xiàn)之前的思想。羅爾斯后來有一個(gè)巨大的思想轉(zhuǎn)折,即他放棄了傳統(tǒng)的基督教信仰。我們很難預(yù)測(cè),如果羅爾斯后來仍然一直遵循他在這篇帶有神學(xué)倫理學(xué)色彩的論文中的運(yùn)思方向會(huì)取得怎樣的成果,但恐怕很難超過他現(xiàn)在的學(xué)術(shù)和社會(huì)影響。然而,我們從這篇論文中已經(jīng)不僅可以看到年輕人思想的銳氣和爆發(fā)力,也可以看到思想天才的萌芽了,兩位導(dǎo)師給這篇學(xué)士論文“98分”的高分是有道理的。我們有理由說,這是一個(gè)天才的作品——不是說這部作品已經(jīng)達(dá)到了天才爐火純青的水準(zhǔn),而是說我們用心觀察,已經(jīng)可以發(fā)覺作者具有思想天才的潛質(zhì)。而且,比較這篇論文和他后來的《正義論》、《政治自由主義》等巨著,我們?nèi)匀豢梢钥吹讲簧僭谒枷肜碚撋弦幻}相承、一以貫之的成分。羅爾斯的這篇本科畢業(yè)論文雖不是一部成熟的理論巨制,卻已表現(xiàn)出一個(gè)具有思想天才的作者的巨大潛能,表現(xiàn)出一種思想的青春銳氣以及一種深沉而又超越的信仰關(guān)懷。這些在他后來的哲學(xué)著作中是不容易看到的。

筆者在這里僅試圖分析和評(píng)論青年羅爾斯在這篇論文中所表述的一個(gè)重要思想:對(duì)共同體的重視與強(qiáng)調(diào)和對(duì)“自我中心主義”的批判,而前者尤其是由后者來彰顯的。在羅爾斯看來,對(duì)共同體最大的危險(xiǎn)還不是一種冷淡的、各自追求自己的欲望(常常是物欲)的“利己主義”(egoism),而是一種熱烈的、似乎是追求理想的“大我”、但本質(zhì)上卻還是一種以一己之“小我”為中心的政治上的“自我中心主義”(egotism),或者說是一種“偽共同體主義”。這種“偽共同體主義”似乎也強(qiáng)調(diào)共同體,但這是一種封閉的、自視優(yōu)越的共同體,而不是開放和流動(dòng)的共同體。它總是把一些人排除在外,看起來是排除少數(shù),卻終歸要排除多數(shù),即不斷排除最有活力的、最可能對(duì)“自我”構(gòu)成威脅的少數(shù),最終也就排除了多數(shù)。這樣,它實(shí)際上是用其自我構(gòu)想的“大我”去實(shí)現(xiàn)“小我”、供奉“小我”,從而造成對(duì)共同體的最大傷害。

一、神圣和有機(jī)的共同體

青年羅爾斯在其本科畢業(yè)論文中認(rèn)為,倫理問題是一個(gè)社會(huì)性的或者公共性的問題。倫理學(xué)應(yīng)該研究共同體和人格的本質(zhì),人類主要的道德問題就是如何生活及與人相處。[1](P114)他批評(píng)“自然主義倫理學(xué)”的一個(gè)原因就是因?yàn)樗鼰o法解釋共同體和人格,從而喪失了世界的真正內(nèi)涵。他還確信,在經(jīng)過了幾個(gè)世紀(jì)的個(gè)人主義之后,時(shí)代的風(fēng)尚將會(huì)指向“公共性”思想的復(fù)興。[2](P108)但他后來并沒有走向作為社群主義的共同體主義,或者說,他是強(qiáng)調(diào)政治上最廣袤的社群,是強(qiáng)調(diào)國家政治意義上的社會(huì),且是強(qiáng)調(diào)這一社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。

羅爾斯對(duì)共同體的強(qiáng)調(diào)和他對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)有關(guān)。在他看來,人即共存性。什么是人?他認(rèn)為人本身就是一種共存性的存在,并因此而具有了人格。人區(qū)別于世間其他存在的不同之處不是他的理性能力、審美能力等,而是他生而為了共同體、并且是必然與共同體相連的一種人格。那時(shí),羅爾斯還虔信傳統(tǒng)的基督教的上帝,認(rèn)為人類與上帝的相似之處就在于進(jìn)入共同體的這種能力,因?yàn)樽鳛槿灰惑w之神的上帝,其自身就是一個(gè)共同體。基督教道德就是共同體中的道德,不管它是塵世的共同體還是天國的?？傊?人是一種道德的存在者,因?yàn)樗且环N共存性的存在。人類生來就是一種共存性的存在這個(gè)事實(shí)就表明了人類絕不可能脫離共同體,他總是帶有責(zé)任且一直背負(fù)著義務(wù)。所以,他批評(píng)逃避社會(huì)的伊壁鳩魯學(xué)派、呼吁人回到森林中去的盧梭以及敦促人們進(jìn)入一種寧靜“空靈”狀態(tài)的瑜伽哲學(xué),呼吁在共同體之中來實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。[3](P121)

羅爾斯強(qiáng)調(diào)共同體并不意味著要否定個(gè)性。他也同樣拒斥那種尋求排除了一切特殊性的一致性并意圖消除所有的差異性的神秘主義。他說,我們將會(huì)帶著自己全部的人格和特殊性被復(fù)活,上帝的拯救是要徹底復(fù)原整個(gè)人,而不是要消除個(gè)體的特殊性。[4](P126)

羅爾斯甚至也以他那時(shí)所具有的有機(jī)和神圣的共同體的觀點(diǎn),反對(duì)后來在《正義論》中用作其思想理論主要資源的社會(huì)契約論,認(rèn)為霍布斯和洛克的理論也必須被拒斥。因?yàn)樵谒麄兊睦碚撝?一個(gè)人并沒有為社會(huì)帶來任何東西,在進(jìn)入共同體之前他什么也不是。[5](P126)羅爾斯無疑認(rèn)為具有共同體的人格是人的先定本質(zhì),這和是否訂立契約無關(guān),而且共同體不能建立在普遍利己主義或互惠互利的基礎(chǔ)上。在他看來,霍布斯和洛克政治理論中的正義觀念,亞當(dāng)·斯密認(rèn)為理性的自利是我們對(duì)待他人最好方式的思想,都是對(duì)共同體的誤解。任何一個(gè)依據(jù)普遍利己主義解釋自身的社會(huì)都會(huì)走向毀滅,而所有的社會(huì)契約論都遭受到這一根本性缺陷的影響。[6](P189)他后來在《正義論》中所設(shè)計(jì)的抽象的契約論,的確是指向社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則而非任何功利原則,但他也對(duì)過去對(duì)社會(huì)契約論的認(rèn)識(shí)做出了調(diào)整,因?yàn)榻⒈Ｕ仙?、自由、平等的傳統(tǒng)社會(huì)契約論也不宜單純從保障利益的角度去理解。

另外,羅爾斯在這篇論文中或許還給出了一個(gè)對(duì)筆者長(zhǎng)期困惑的問題的解釋,即他的《正義論》雖然繼承和抽象地發(fā)展了社會(huì)契約論的思想傳統(tǒng),卻仍然把霍布斯看做“特別的”而排除在外的原因。這原因或許就在于,在他看來,霍布斯是特別激進(jìn)的個(gè)人主義。他說,霍布斯的基本預(yù)設(shè)帶有一種激進(jìn)的個(gè)人主義色彩,即認(rèn)為社會(huì)是原子式的,是個(gè)人的集合體。人并不是天生就適合社會(huì)的動(dòng)物,人本身并不具有社會(huì)性。人不是出于社會(huì)自身的緣故而尋求社會(huì),而是為了免除恐懼和從中獲取榮譽(yù)和利益而結(jié)成社會(huì)。正如威廉·坦普爾所言,恐懼是所有情感中最以自我為中心的情感。另外,協(xié)議式的契約社會(huì)并不構(gòu)成一種共同體,因?yàn)樗前焉鐣?huì)看做一個(gè)互惠互利的體系,把社會(huì)僅僅當(dāng)做手段來利用。[7](P229-231)

羅爾斯論文中“罪”與“信”這兩個(gè)關(guān)鍵詞的含義,也是通過共同體來得到界定的。他說:“罪應(yīng)該被界定和解釋為對(duì)共同體的破壞和排斥,信仰則被視為充分融入共同體、并與之緊密相連的某個(gè)人的內(nèi)在狀態(tài)?！盵8](P113)。或者說,“罪就是否棄共同體”,“信就是構(gòu)建共同體,包括上帝或者說上帝作為根源的共同體”。[9](P122-123)

在羅爾斯看來,既然罪就是對(duì)共同體的破壞、毀滅和否棄,那么,任何破壞共同體的活動(dòng)都是一種有罪的活動(dòng)。信仰在于以某個(gè)人格的全部精神品質(zhì)充分融入共同體,因而能夠深植于供養(yǎng)它的根源當(dāng)中。信仰是人與人之間最完美的關(guān)系,從這種關(guān)系中產(chǎn)生出將共同體連接起來的紐帶。擁有信仰就意味著使自身奠基于共同體之上,這種共同體支撐著人格并且是精神才能的來源。[10](P123)正如罪是對(duì)共同體以至人格的疏離與毀壞,信仰則是融入并重建共同體。罪是結(jié)出惡果的封閉性,而信仰則是開放性,會(huì)開出共同生活的絢麗之花。那么,有罪之人如何轉(zhuǎn)變成信徒呢?這就牽涉到救贖的問題。當(dāng)我們問“人怎樣能得到救贖”時(shí),只是在問人怎樣才能回歸共同體,怎樣才能贏得從封閉性到開放性的轉(zhuǎn)變,以及可見的人類共同體如何才能作為部分進(jìn)入天國的共同體。[11](P214-215)

如何建立一種理想的或者說神圣的共同體?或者說如何拯救或解放人類?近代以來出現(xiàn)了種種世俗的救世理論,其中有一些還期望建立人間的天堂。羅爾斯主要批判了立足于經(jīng)濟(jì)的、生物性的救世理論。他說,自洛克將訂立社會(huì)契約的主要目的視作是保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)以來,一種將社會(huì)的主要目的看做是經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的觀點(diǎn)就經(jīng)由斯密、馬爾薩斯、李嘉圖和科布登而不斷發(fā)展,到了馬克思那里,經(jīng)濟(jì)更是被視作一切事物的基礎(chǔ)。然而,共產(chǎn)主義的經(jīng)濟(jì)理論雖然清楚地看到了剝削在社會(huì)體系中的猖獗,杜威也敏銳地發(fā)現(xiàn)了智識(shí)合作和知識(shí)產(chǎn)業(yè)的匱乏,但它們都未能觸及問題的核心,即建立共同體的問題。[12](P217-218)羅爾斯并沒有仔細(xì)區(qū)分這一重視經(jīng)濟(jì)觀念中的自由主義與共產(chǎn)主義的差別,他所注意的其實(shí)是一種現(xiàn)代性的共性,即都將經(jīng)濟(jì)提到首位。而他認(rèn)為,這些觀念都還是膚淺的,因?yàn)椤瓣P(guān)于拯救的問題是一個(gè)具有共有性和人格性的問題,因此,究其核心,拯救是一種精神性的過程”。[13](P214)

另一種膚淺的近代觀念是生物學(xué)的觀點(diǎn),即認(rèn)為人從生物學(xué)上講是一種動(dòng)物,而救贖就是要使人更具動(dòng)物性。羅爾斯認(rèn)為,宣揚(yáng)“適者生存”的科學(xué)理論給這種觀點(diǎn)提供了強(qiáng)有力的支撐,而“優(yōu)生計(jì)劃”更是其中最膚淺的一種。納粹主義就是德國人糅合“自我中心主義”、絕望的思想與情感的蒙昧主義以及優(yōu)生學(xué)的產(chǎn)物。

有意思的是,羅爾斯認(rèn)為,納粹主義相比于其他許多膚淺的現(xiàn)代救世論,倒的確是一種關(guān)于人的深刻理論,它在對(duì)人性的理解上“遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了經(jīng)濟(jì)人理論和生物人理論”。因?yàn)椤凹{粹主義與法西斯主義都明白,人不同于動(dòng)物,也不同于純粹的生意人”,因而提出了“人是英雄式的,是圣人、得勝者、勇士和斗士”?！八J(rèn)識(shí)到人是有靈的存在,而不是一種純粹嗜欲性的動(dòng)物?！边@個(gè)事實(shí)解釋了納粹運(yùn)動(dòng)展現(xiàn)出巨大能量的原因。然而,羅爾斯強(qiáng)調(diào),納粹主義雖然是深刻的,但它之深刻乃是從魔鬼是深刻的意義上來說的。因?yàn)樗脑V求是自我中心主義的,它意識(shí)到了人的靈性,但它只是看到將招致共同體毀滅的自我中心主義之靈。[14](P218)

二、自我中心主義的特征

筆者之所以聚焦于羅爾斯對(duì)自我中心主義的批判,是因?yàn)檫@一批判最能彰顯羅爾斯早年共同體理論的特色,迄今仍具有重要的時(shí)代意義。羅爾斯認(rèn)為,損害以致毀滅共同體的主要的罪還不是利己主義,而是自我中心主義。①我把它稱之為一種特殊形式的“立己主義”,對(duì)這種“立己主義”的界定與分析可參見拙作:《面對(duì)死亡的立己主義》,載《道德·上帝與人》,北京,北京大學(xué)出版社,2010;《中國倫理學(xué)的發(fā)端與北京大學(xué)》,載《生生大德》,北京,北京大學(xué)出版社,2011。羅爾斯在這方面自認(rèn)借助了英國哲學(xué)家菲利普·利昂的思想資源。利昂在《權(quán)力倫理學(xué)》中已經(jīng)仔細(xì)區(qū)分了他所稱的利己主義和自我中心主義,其中利己主義的含義同羅爾斯所稱的“自然關(guān)系”中的欲望的含義近似。對(duì)利昂來說,利己主義指的是為了某個(gè)特定對(duì)象或者事態(tài)所做的生物學(xué)方面的努力;自我中心主義則具有截然不同的含義,如渴望權(quán)位、追求名望和無上權(quán)力等。自我中心主義不僅對(duì)物欲漠不關(guān)心,甚至還常常極力地反對(duì)它。自我中心主義者追求這些事物也往往只是作為他優(yōu)勢(shì)地位的象征,是為了滿足他的優(yōu)越感。這樣,利昂關(guān)于自我中心主義的定義,就接近于羅爾斯所說的“人格關(guān)系”中的驕傲了。羅爾斯指出,利昂非常正確地看到,自我中心主義者甚至?xí)爸ｋU(xiǎn)乃至放棄生命來維護(hù)和保存他的至上權(quán)威,這時(shí),“野心凌駕于欲望的暴政就會(huì)是最為極端和最為明顯的”。另外,羅爾斯也同意利昂所宣稱的并不是欲望引起了自我中心主義。“欲望本身并沒有導(dǎo)致任何形式的自我中心主義”,但是,欲望能夠限定、有時(shí)甚至是決定自我中心主義的特定表達(dá)方式,因?yàn)橛袝r(shí)它就是這些表達(dá)方式的工具。[15](P150-151)

正如上述,羅爾斯對(duì)自我中心主義的批判和利昂的論述稍有不同,還有他自己的一些發(fā)展。他對(duì)利己主義與自我中心主義的區(qū)分是承續(xù)自然關(guān)系與人格關(guān)系的區(qū)分而來,認(rèn)為人在自然關(guān)系中對(duì)具體對(duì)象或客體關(guān)系的欲望是利己主義的,而人格關(guān)系則被自我中心主義或者友情和愛所驅(qū)動(dòng)。[16](P118)羅爾斯特別強(qiáng)調(diào)自我中心主義是對(duì)共同體的主要犯罪。自我中心主義是主要的罪,構(gòu)成惡的根基,其他所有次要的惡都來源于它?！白锞褪菍?duì)共同體的破壞”,罪有兩種類型:一是自我中心主義,一是利己主義。但兩者相比,自我中心主義的行動(dòng)在本質(zhì)上就是對(duì)共同體的破壞。他為了達(dá)到目的將會(huì)無所不用其極,無論是使用正大光明的手段還是陰險(xiǎn)狡詐的手段;而利己主義如果限制在自然欲望之內(nèi),本身其實(shí)并不是一種罪,只有逾越這個(gè)界限才是一種罪,它往往是被自我中心主義所蠱惑而逾越這一界限的。換言之,如果人的自然欲望將人格性和公共性的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀魂P(guān)系,它就變成了一種罪。[17](P122-123)

羅爾斯分析并指出了自我中心主義的五個(gè)特征:(a)自我中心主義拒絕與人分享。自我中心主義者想把一切據(jù)為己有,這樣做不是因?yàn)樗枰磺?也不是因?yàn)樗挠笏@么自私,而是因?yàn)樗血?dú)占一切看做是自身優(yōu)越性的標(biāo)志。(b)自我中心主義力圖發(fā)展封閉性群體,而理想的封閉性群體就是一個(gè)人自己的自我,因此自我中心主義為了實(shí)現(xiàn)自身的目的不惜損害共同體。(c)自我中心主義無法容忍自我批評(píng),因而總是設(shè)法怪罪于他人。(d)自我中心主義具有一種不尋常的、狡猾的隱秘性,它使得靈魂敗壞了自身中最好的部分。(e)歸根結(jié)底,自我中心主義仍是某種反叛與否定,盡管它采取的策略往往是秘而不宣且謹(jǐn)小慎微的。[18](P203)

羅爾斯說他對(duì)自我中心主義的分析遠(yuǎn)說不上完備,就像奧古斯丁曾經(jīng)說過的,“人是一個(gè)無底的深淵”,人的能力尚不足以使我們探測(cè)這深淵的深度。但這五個(gè)特征還是為弄清罪之所以如此的原因提供了一條線索。共同體遭到破壞并非緣于具體的欲求或利己主義的滿足,而是緣于自我中心主義的滿足。簡(jiǎn)言之,共同體是為全然扭曲的自愛所毀。自我中心主義者只愛自己,徹底圍繞自身打轉(zhuǎn)并沉浸于洋洋自得的自我崇拜,其他人要么變成純粹的手段,要么變成他的崇拜和仰慕者。[19](P203)羅爾斯的分析給出了一個(gè)20世紀(jì)極權(quán)主義的統(tǒng)治者的傳神畫像。

由于權(quán)力是占有其他一切東西的前提,所以這里的不肯分享或者說獨(dú)占,最重要的自然是對(duì)權(quán)力的獨(dú)占了。而最核心或最小的封閉也就是一己之自我,故而最大的自我中心主義者也就是政治上的獨(dú)裁者或者說“獨(dú)夫”了。自我中心主義者是缺乏反省精神和自我批評(píng)意識(shí)的,因?yàn)?他對(duì)權(quán)力和榮譽(yù)等資源壟斷到這一極端地步,一旦自我批評(píng)就可能是崩潰的開始。然而,他雖然瞧不起所有其他人,但對(duì)戰(zhàn)略策略又是極其重視的,是極其狡猾和相當(dāng)大膽的,這樣,他就往往能勝過對(duì)手,取得莫大的世俗成功,達(dá)到權(quán)力的巔峰。但是,由于其精神根本上是否定性的,所以他不僅會(huì)損毀共同體,而且自己也將變成孤家寡人,站在最高的權(quán)力和榮光之上,但也陷入最大的孤獨(dú)之中,乃至最后毀滅自己。

三、自我中心主義與利己主義之比較

我們可以從羅爾斯對(duì)自我中心主義的批判中得出這樣的結(jié)論:自我中心主義比利己主義更危險(xiǎn)、更不道德。雖然它常常有比利己主義更輝煌的形式,更冠冕堂皇的“理由”和“魅力”,而且這種大罪往往是由才華出眾者、“卓越者”犯下的。這里的一個(gè)鮮明對(duì)照仍然是自然欲望與驕傲野心、利己主義與自我中心主義的對(duì)比。羅爾斯認(rèn)為,在自我中心主義和利己主義這兩種罪的形式中,一切重大之罪都?xì)w為第一類,自我中心主義者是“卓越”的犯罪者?！白钗ｋU(xiǎn)的自我中心主義將出現(xiàn)在我們所獲得的最高成就中,并存在于我們之中的佼佼者身上?！盵20](P201)因?yàn)?所謂的自我中心主義,指的就是異常地追逐至高無上并罪惡地渴求自我崇拜。利己主義者只是利用他者,即“你”,而自我中心主義者則凌辱“你”,想要把“你”置于他之下,并使“你”轉(zhuǎn)變成他的崇拜者。[21](P193-194)自我中心主義者看來是屬于少數(shù)人的,多數(shù)人會(huì)追求物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)利益,卻不一定會(huì)費(fèi)力追求野心和榮耀。而在自我中心主義的內(nèi)部,也有隱秘的與顯明的之別,有主要尋求自我或同行的小圈子的崇拜和尋求幾乎所有人的崇拜或至少畏懼之別,有有所節(jié)制的和毫無節(jié)制的之別,后者尤其危害共同體。

這里特別需要警惕和防范的是一種政治上的自我中心主義,一種以所謂“大我”為掩護(hù)甚至為旗幟來實(shí)現(xiàn)“小我”的權(quán)力、榮耀或者“理想”的自我中心主義。最極端的自我中心主義有時(shí)可以以最極端的共同體主義的形式出現(xiàn),因?yàn)槿绻茉凇按笪摇被蛘麄€(gè)社會(huì)的層面實(shí)現(xiàn)一己之“小我”的“理想”,自然是最大的成功和自我實(shí)現(xiàn)。這種“理想”往往是政治社會(huì)的理想,所以說,最需防范的是一種政治上的自我中心主義,因?yàn)樗軌蜃钣辛妥顝V泛地影響社會(huì)和人際關(guān)系。羅爾斯寫道:“我們不會(huì)把一個(gè)具有強(qiáng)烈的欲望的人稱為罪人。當(dāng)一個(gè)人無比饑渴時(shí),他并不是在犯罪。我們不會(huì)對(duì)藝術(shù)家或形而上學(xué)家冠以這樣的名號(hào),也不會(huì)把一個(gè)無法欣賞美的人或一個(gè)弱智的人叫做罪人。我們幾乎在直覺的意義上使用‘罪’這個(gè)詞專指恣意濫用或破壞人格關(guān)系的墮落行徑?！盵22](P186)這里的關(guān)鍵在于是否利用共同體來立己。羅爾斯說:“利用共同體來追逐自我利益是罪的一種主要形式?！盵23](P189)

羅爾斯對(duì)滿足自然欲望的、活動(dòng)在一定范圍之內(nèi)的利己主義其實(shí)表現(xiàn)得相當(dāng)寬容,雖然他也承認(rèn)從這些欲望中并不能自行產(chǎn)生出友愛,不能將共同體的基礎(chǔ)建立在這種自然欲望之上,但他認(rèn)為自然欲望并不會(huì)引發(fā)使共同體分裂的自我中心主義。自然欲望毋寧說是中性的,它們本身并不包含任何支持或反對(duì)共同體自身的因素,也不具有任何反社會(huì)的因素,同樣也不具有任何親社會(huì)的因素。[24](P186)羅爾斯甚至認(rèn)為身體或者說身體的自然欲望反而有可能限制自我中心主義的大罪。他說,身體也是對(duì)罪的某種限制。正是因?yàn)樯眢w的存在,才使得人類之罪免于淪為純粹的邪惡。“如果人不是一個(gè)受制于饑餓和饑荒的受造物,他還會(huì)回頭嗎?或者以另外一種方式來說,假設(shè)他具有魔鬼那樣的力量,能夠免于這種極端生物性的制約,他還會(huì)悔過嗎?……因此,身體遠(yuǎn)不是罪的誘因,在無數(shù)情形當(dāng)中,正是我們身體的因素?fù)魯×宋覀兊淖源?使我們更加清楚我們的罪過,并引導(dǎo)我們?nèi)セ谶^。這樣,自然宇宙就得到了辯護(hù)?！盵25](P156)羅爾斯告訴我們,比起物欲流行來更可怕的是一種心靈之罪。這種心靈大罪往往是少數(shù)具有某些潛能的人才會(huì)犯下的,而多數(shù)人出于身體的自然欲望反而有可能限制這種心靈大罪,從而有可能使之不致釀成毀滅共同體乃至人類的大禍。也就是說,多數(shù)人通過對(duì)自然欲望的合理訴求,或者對(duì)強(qiáng)行禁欲的抵制和冷淡,反而遏制了掌握權(quán)力的自我中心主義者的任意妄為。

羅爾斯批評(píng)叔本華認(rèn)為世界的本質(zhì)是追求生命意志的利己主義的觀點(diǎn)。他說,叔本華的錯(cuò)誤就在于他未能意識(shí)到,動(dòng)物層次上的生命意志,與人類自我中心主義所體現(xiàn)的更高層次的生命意志具有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別;叔本華沒有認(rèn)識(shí)到自我中心主義是某種不同的東西——是對(duì)榮譽(yù)和榮耀的渴求,為了它們有人甚至?xí)芬夥艞壣?。[26](P146-147)

自我中心主義之罪將導(dǎo)致怎樣的后果?羅爾斯認(rèn)為,如果說人是生存于共同體并為之而存在的受造物,如果罪就是對(duì)共同體的破壞,那么罪的后果就是孤獨(dú)。孤獨(dú)是人類可能陷入的最可怕、最痛苦不堪的狀態(tài)。[27](P206)羅爾斯通過對(duì)尼采權(quán)力意志論的批判描述了自我中心主義膨脹最后的結(jié)局:“強(qiáng)力發(fā)瘋似地自我旋轉(zhuǎn),靈魂在自造的孤獨(dú)中瘋狂地耗盡自身精力。這就是罪的結(jié)果,也即本真意義上的罪。這樣一種靈魂?duì)顟B(tài)拉開了死亡和精神虛無主義的序幕。結(jié)局已然可見,沖撞淵底之后的毀滅正迅速襲來。孤獨(dú)以死亡而告終?！盵28](P213)

羅爾斯對(duì)自我中心主義的批判,一個(gè)深厚的背景是他對(duì)法西斯主義和納粹主義的觀察和思考。他對(duì)政治上狂妄的自我中心主義者的描述,相當(dāng)接近于像墨索里尼、希特勒這樣善于蠱惑人心的“元首”形象。他還談到自我中心主義拒絕分享、共享的另一個(gè)直接的社會(huì)后果就是封閉性群體的產(chǎn)生。在大學(xué)社團(tuán)、男性俱樂部、競(jìng)技組織、民族群體與種族群體中,我們都能發(fā)現(xiàn)那種在一個(gè)“優(yōu)越的群體”中獲得自我中心主義的滿足感。羅爾斯指出西方文明封閉性群體發(fā)展的幾個(gè)階段是:(a)宗教領(lǐng)域的封閉性群體,如羅馬教會(huì)把除它以外的所有人稱為異教徒;(b)文化領(lǐng)域的封閉性群體,如意大利人文主義者的團(tuán)體;(c)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的封閉性群體,如在馬克思主義那里,一個(gè)人所歸屬的群體由他的經(jīng)濟(jì)地位所決定;(d)最后,生理因素成為封閉性群體的決定因素,其當(dāng)代最突出的表現(xiàn)就是血統(tǒng)論的納粹思想。[29](P197)這最后一種群體的封閉性具有銅墻鐵壁般的特征,故其成員的自我中心主義就比容易流動(dòng)的群體更為全面徹底。羅爾斯批評(píng)了納粹官方哲學(xué)家阿爾弗雷德·羅森堡精致的唯我論神學(xué),認(rèn)為在其著作中封閉性群體作為自我中心主義的工具這一點(diǎn)得到了清晰的展現(xiàn)?？傊?無論這個(gè)封閉的群體是“優(yōu)秀種族”還是“先進(jìn)階級(jí)”,甚至是相當(dāng)廣泛但卻含義模糊的“人民”,它們總是要把一部分人排除在外,而羅爾斯在其后看到了一種“領(lǐng)袖”或者“元首”的自我中心主義。

羅爾斯的這些思考是對(duì)20世紀(jì)極權(quán)主義現(xiàn)象及根源的一個(gè)深刻反省。這種極權(quán)主義初看起來是大眾主義的、民眾主義的,后面卻隱藏著一種獨(dú)裁主義、專斷主義,一種最終導(dǎo)向孤獨(dú)和封閉的自我中心主義。有可能構(gòu)成對(duì)真正自由和平等的共同體的最大危險(xiǎn)和傷害的不是一般人的自然欲望的利己主義,也不是一般觀念者的“立己主義”,而正是這種政治行動(dòng)者的立己主義,亦即一種走向極權(quán)政治的自我中心主義。這種自我中心主義者甚至可以放棄自己的物質(zhì)利益乃至生命,而且很可能將自己的政治抱負(fù)與對(duì)人類、大我的理想混合在一起,但他無論如何還是以自我及其理論觀念為中心的,為此將不惜把人們投入血泊。這種政治上的立己主義者是一定要利用他人的,而且經(jīng)常是利用多數(shù)人來實(shí)現(xiàn)自己的目的。然而,由于他和所有其他人處在一種極度不平等的關(guān)系之中,由于他為了達(dá)到自己的目的而不憚采用暴力和欺騙等不正當(dāng)?shù)氖侄?所以他并不能建立一種真正和諧的共同體,而只是毀壞共同體。

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