閻 莉 莫國(guó)香

傣族寨神勐神祭祀的集體表象＊

閻 莉 莫國(guó)香

本文通過(guò)對(duì)傣族寨神勐神祭祀的考察,提出祭祀具有鮮明的集體表象特征,是在集合群體的共同參與中進(jìn)行。集體表象特征表明傣族寨神勐神祭祀是社會(huì)性的存在,具有引導(dǎo)和規(guī)范人們行為的教化作用。

傣族;寨神勐神;祭祀;集體表象

寨神勐神祭祀是傣族原始宗教的一項(xiàng)主要內(nèi)容,其博大的內(nèi)涵承載了傣族原始宗教的文化特征,成為傣族原始宗教在歷史長(zhǎng)河演變中得以傳承的主流。傣族的寨神勐神崇拜具有鮮明的地域性特征,表現(xiàn)為祭祀對(duì)象各寨各勐不盡相同,祭祀儀式以寨和勐為單位舉行。傣族寨神勐神祭祀體現(xiàn)出集體表象,神屬于全體氏族共有,儀式涉及全體氏族成員,是在集合群體的共同參與中進(jìn)行。傣族寨神勐神祭祀的集體表象表明其原始宗教是社會(huì)性的存在,具有引導(dǎo)和規(guī)范人們行為的教化作用。

一 以寨和勐為單位的寨神勐神祭祀

在傣族各個(gè)村寨普遍流傳一句俗話:“家長(zhǎng)死當(dāng)家神,寨子首領(lǐng)死當(dāng)寨神,勐的首領(lǐng)死當(dāng)勐神。”又有沒(méi)有家神、寨神、勐神,則家不成家,寨不成寨,勐不成勐之說(shuō)。這些俗語(yǔ)反映了寨神勐神在傣族人生活中所處的歷史地位。事實(shí)上,傣族的每一個(gè)村寨,無(wú)論大小,都崇拜寨神勐神,而且定期舉行隆重的祭祀儀式。

同其他祭祀活動(dòng)不同,傣族寨神勐神祭祀以寨和勐為單位舉行,不同村寨舉行儀式的時(shí)間不同,間隔的周期也各有差異。比如西雙版納景洪分別在每年的傣歷一月、八月、十一月祭祀勐神,勐龍壩子祭祀勐神時(shí)間為傣歷四月、八月、十一月,勐海勐神祭期是每隔 3年 1次,意為“隔 3年收 4次谷子”的時(shí)候就到了祭神的日子,月份在傣歷一月的“雞日”為宜。德宏傣族祭寨神每年 2次,第 1次在傣歷七月,第 2次在收割稻谷之后,都選擇屬馬日,紅河上游傣族祭祀寨神一般在每年夏歷二月和六月,二月祭以屬牛日為吉日。

祭祀寨神勐神是傣族村寨最重要的事情,在每次祭祀之前,負(fù)責(zé)祭祀的議事庭要專門(mén)起草公文告知村民,具體而言,其作用為[1]:一是向臨勐發(fā)出公文,告知祭神日期,本勐將封路口禁止商旅往還。二是通告于街市,以便叭波勐派出人員收繳祭神費(fèi)用,或錢(qián)或物;三是通告全勐派各“火西”以及祭神時(shí)負(fù)有專項(xiàng)神役的寨子早作準(zhǔn)備。議事庭文牘首席官召龍欠要準(zhǔn)備召片領(lǐng)和議事庭代表西雙版納官民致勐神的祭文。

傣族的寨神勐神祭祀還體現(xiàn)為各寨各勐所祭祀的神靈互不相同,互不隸屬,他們有各自的傳說(shuō),這些傳說(shuō)均與建寨建勐歷史相關(guān)。同時(shí),傣族寨神勐神的屬性具有十分龐雜的多樣性,尤其是勐神,有的地區(qū)多達(dá)幾十位。成為寨神勐神的不僅包涵最早建寨建勐的召曼召勐,還包括天地山林水石、神靈異物等。由此,傣族的寨神勐神包含了自然崇拜、圖騰崇拜和人物崇拜。自然崇拜反映的是傣族先民的萬(wàn)物有靈觀念,在他們看來(lái),天地水火、山岳森林都有生命,這些生命以神秘力量左右人的生活,所以要加以崇拜。在傣族的各個(gè)村寨都有一片或者多片被稱為 “龍山”的山林,這些龍山是神居之地,嚴(yán)禁砍伐,違者處以神罰。從西雙版納各勐的勐神崇拜中可以看出傣族有過(guò)圖騰崇拜。白象神是西雙版納各勐普遍祭祀的神靈,“帝娃拉勐召法龍莫罕”是景洪每年一月和八月祭祀的人身蛇尾勐神,還有三尾螺勐神不僅景洪以“喃懷丟混”的名字每年一月祭祀,十一月大祭時(shí)也要奉祭,而且景洪曼德祭祀另一位以“帝娃拉勐邦洪”為名的三尾螺女神。這些神的形象表明傣族先民曾以象、蛇、螺為圖騰加以崇拜。人物崇拜是傣族寨神勐神祭祀的主體。能夠作為勐神的人物包括三種[2]:一是本民族建寨建勐的首領(lǐng)和英雄人物,人們對(duì)其充滿崇敬感恩之情,尊為寨神勐神;二是本民族歷史上的召片領(lǐng)、召勐因其生前行為不端而致兇死者,人們對(duì)其既有憎恨又懷恐懼之情,奉為勐神定期祭祀,慰其亡靈,求其不再作祟,保護(hù)地方安寧。三是尊奉其他民族領(lǐng)袖和英雄人物為勐神。

在傣族的神靈祭祀中,寨神勐神祭祀可謂是重中之重,涉及全寨全勐的每一個(gè)人。為什么傣族非常重視寨神勐神的祭祀?《談?wù)褊律竦挠蓙?lái)》一書(shū)對(duì)此給出了解釋:“世間的一切動(dòng)物和植物,大到老象和野牛,小到螞蟻和花草,都有它自己的靈魂,都是遵循著它們各自祖宗的陰魂本能地生活在大天底下。像我們?nèi)顺绨荨呗咣隆?寨神勐神)那樣,動(dòng)植物這種遵循祖宗靈魂的本能崇拜是永遠(yuǎn)不可改變的?！盵3]作者通過(guò)類比螞蟻、大象乃至世間的一切動(dòng)植物都虔誠(chéng)地忠實(shí)于它們祖先的靈魂、崇拜祖先,指出人應(yīng)當(dāng)敬拜祖先,尊崇祖先的靈魂。傣族寨神勐神祭祀正是傣族人敬拜和尊崇祖先的方式,蘊(yùn)涵著傣族村寨的起源和歷史。

在傣族的歷史記載中,有兩個(gè)重要階段影響傣民族發(fā)展:采集狩獵階段和農(nóng)耕階段。前一個(gè)階段的代表人物是氏族首領(lǐng)沙羅,后一個(gè)階段的代表人物是部落聯(lián)盟首領(lǐng)桑木底。傣族的祖先崇拜始于沙羅。按照《沙都加羅》的記載,沙羅因發(fā)明了弓箭戈矛,創(chuàng)造了新的狩獵方法而成為狩獵英雄,在他死之前向傣族人宣布了石頭一樣硬的規(guī)矩:“聽(tīng)啊,所有人們聽(tīng)著,魚(yú)兒有頭,蜂子有王。從今天起,我就是你們的頭,你們就叫我為‘盤(pán)’?；钪沂悄銈兊谋P(pán),死后我是你們的‘神’。……我死后還有我的靈魂在。告訴你們吧:‘魂’就是 ‘鬼’,‘鬼’就是 ‘神’。我會(huì)給你們拴住馬鹿,我會(huì)給你們攆來(lái)麂子,我會(huì)給你們驅(qū)散災(zāi)難?，F(xiàn)在我活著,大家聽(tīng)我管,到我死了,你們也要設(shè)祭臺(tái),要祭我的魂。要是你們把我忘記了,麂子馬鹿會(huì)跑掉,大火會(huì)燒天。不管什么人,打得麂、鹿,捕得野豬,就是捉住松鼠,也要分給大家嘗,用里肉祭鬼神。有苦大家受,有樂(lè)大家享,子孫才興旺,誰(shuí)違背我的話,我的神就要懲罰他,叫他死得成?！盵4]

盡管沙羅是被傣族人第一個(gè)尊崇的神靈,但是真正被尊奉為建寨建勐之神的卻是叭桑木底。叭桑木底因率領(lǐng)傣族先民定居種瓜、蓋房建寨,開(kāi)創(chuàng)了農(nóng)耕新時(shí)代而成為被崇拜的英雄。同時(shí),叭桑木底還制定了許多原始的古老制度,奠定了傣民族基本社會(huì)形態(tài),由此人們將傣族的原始社會(huì)稱為“叭桑木底時(shí)代”,這個(gè)時(shí)代也是傣族確立寨神勐神祭祀的開(kāi)端。在領(lǐng)導(dǎo)人們蓋好房子準(zhǔn)備建寨時(shí),“叭桑木底集聚了上百上千人,宣傳他的‘蓋房建寨,定居種瓜’的主張。并領(lǐng)著祖先們用紅石頭栽在寨子中央,周圍插上十根木柱,立為 ‘寨心’,表示人類的 ‘定心柱’。接著在寨子的旁邊,選了一片樹(shù)棵高大的森林,在這片森林中央的大樹(shù)下,搭起長(zhǎng)方形的木架子,用奇形怪狀的石頭和樹(shù)根支在上面,分別稱它們?yōu)?‘白勒’(風(fēng)火神)、‘批派’(女鬼)、‘巴嘎等’(地基鬼)和 ‘麻哈嘎栽’(管林、水、地的鬼官)。完了,就宣告‘寨神勐神’誕生。接著叭桑木底就宣布‘寨神勐神’的規(guī)矩,宣布萬(wàn)物都 ‘有魂有鬼’。一切鬼、魂都服從于 ‘寨神勐神’,誰(shuí)不服從 ‘寨神勐神’的統(tǒng)管,無(wú)論他是人、是鬼還是動(dòng)物野獸,都會(huì)遭到無(wú)情的雷打、水淹死、火燒死、掉樹(shù)死。死后統(tǒng)統(tǒng)變成‘批烘’(野外鬼),受不到‘寨神勐神’的保護(hù)。并把設(shè)立‘寨神勐神’的森林命名為‘龍曼龍勐’即‘寨神勐神林地’。規(guī)定每年到建寨的這一天,全寨祭‘寨神勐神’一次,一年祭一次‘寨心’。從此分散游獵的祖先,就在‘寨神勐神’的附近平地處先后蓋起房子,建立起村寨。各寨又設(shè)自己的獵王殿和寨神,統(tǒng)一在叭桑木底寨神勐神保護(hù)下生存。接著叭桑木底就劃地盤(pán)、分山水,開(kāi)始了男的打獵、女的種瓜和飼養(yǎng)。祖先從此定居,建寨建勐就這樣形成?！盵5]實(shí)際上,這里所記述的是傣族人如何建立村寨的歷史,只不過(guò)將這種功績(jī)以英雄神話的形式展示出來(lái)。正因?yàn)槿绱?各寨各勐并非將叭桑木底看作唯一的寨神勐神,而是將其看作全傣族人尊崇的始祖。與此同時(shí),各寨各勐另外確立了自己特定的寨神勐神祭祀對(duì)象,而這些人物才是真正創(chuàng)建本勐本寨的始作俑者,他們不僅有著鮮活的真實(shí)形象,而且與本族本寨的興衰關(guān)系密切,每一個(gè)這樣的人物都在所隸屬的傣族人心目中留下深刻的印記,以致于將他們尊奉為寨神勐神,由此也使得各傣族地區(qū)擁有眾多寨神勐神。

由于歷史變遷的不同,影響各傣族地區(qū)的歷史人物互不相同,被尊奉為寨神勐神的對(duì)象也就互不相同,致使傣族寨神勐神的祭祀表現(xiàn)為以本寨本勐為單位,各寨各勐互不干涉,其社會(huì)認(rèn)同性由此得到了充分展示,使祭祀成為一種凝聚傣族民眾的精神力量和社會(huì)活動(dòng)。

二 祭祀的群體觀念——全體村民參與的祭祀

按照宗教社會(huì)學(xué)家涂爾干的觀點(diǎn),任何宗教都是社會(huì)性的,宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn),儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式,它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)。尤其是那些代表低級(jí)社會(huì)特征的宗教,在涂爾干看來(lái)能夠充分發(fā)揮群體在智識(shí)和道德上的一致性。“在低級(jí)社會(huì)中,任何事物都是共同的。活動(dòng)是定型的;每個(gè)人都在同樣的環(huán)境進(jìn)行著同樣的活動(dòng),而這種行為的一致性也只不過(guò)是思想一致性的體現(xiàn)。每個(gè)心靈都被卷進(jìn)了同樣的旋渦,幾乎所有的個(gè)體類型都是按照種族類型的模式得以確立的?！盵6]傣族的寨神勐神祭祀具有涂爾干所描述的這種特征,是一項(xiàng)規(guī)模宏大的由全體村民參加的集體祭祀活動(dòng)。

按照職別區(qū)分,參與傣族寨神勐神祭祀的人員首先有波莫和波莫勐,他們承擔(dān)巫師的職責(zé),前者負(fù)責(zé)寨神祭祀,后者負(fù)責(zé)勐神祭祀。波莫和波莫勐一般是世襲的,有的傣族地區(qū)則不是世襲的,而以神卜的方式選定,參加“神選”的后選人概以老戶為限,顯示這種身份具有神圣性和歷史性。寨神勐神祭祀是各寨各勐的頭等大事,作為勐的統(tǒng)治者召片領(lǐng)自然必須參加。在 “八月求雨,一月求晴”的勐神祭祀中,召片領(lǐng)不必親自參加,由波莫勐和議事庭官員攜帶召片領(lǐng) “色供” (內(nèi)衣)作為其本人的象征參加,同時(shí)全勐官員代表參加。但是召片領(lǐng)必須親自參加每年十一月的大祭。在臨祭的前一天,召片領(lǐng)一早沐浴凈身,換穿禮服,靜候祭神。在祭祀的前一天下午,當(dāng)波莫勐一行前往祭壇之后,召片領(lǐng)在兩個(gè)“喃伴毫”伴隨下端坐寶座,向勐神祈禱。在向勐神的祈禱中,召片領(lǐng)“概不能言語(yǔ),渴水或想進(jìn)食,可示意求之。直到祭神當(dāng)天早晨,召片領(lǐng)仍端坐寶座,閉目凝神,仍不能和人言語(yǔ),猶如魂已離身前往隴南祭神。待太陽(yáng)當(dāng)頂,此時(shí)隴南祭祀禮儀勢(shì)必已經(jīng)結(jié)束,召片領(lǐng)魂已附體,方能離座進(jìn)食?！盵7]除了波莫勐和召片領(lǐng)之外,參加勐神祭祀的還有百姓代表和兩位“喃伴毫”,這兩位月經(jīng)初潮的童女被視為“神妻”,專門(mén)負(fù)責(zé)為勐神煮飯。

以上涉及的人員是寨神勐神祭祀中具體參與的人選,而事實(shí)上,寨神勐神祭祀涉及傣族村寨的每一個(gè)人。在祭祀之前,屬于本勐本寨的每個(gè)家戶都要將屋里屋外打掃干凈,祭祀當(dāng)天全寨停止生產(chǎn),每位村民都要穿上新衣服,以恭敬喜樂(lè)的心情迎接祭祀。祭祀用品由本勐本寨共同或分別承擔(dān),比如勐海在祭神的前一個(gè)月,召勐議事庭就要對(duì)四年一度的祭神大事進(jìn)行議決,隨后議事庭發(fā)出通知,由各火西村寨頭人按門(mén)戶收交祭神費(fèi)用,其數(shù)目視當(dāng)時(shí)情況而定。至 40年代后期,一般是每戶交銅元 10枚至 20枚,至 1952年最后一次祭祀時(shí),每戶收舊人民幣 1000元。[8]西雙版納景洪十一月大祭祭祀隴南神時(shí),屬于本勐的勐遮、勐混、勐龍、勐罕四個(gè)勐的召勐和百姓代表都來(lái)參加,而且四個(gè)勐共同負(fù)擔(dān)祭供費(fèi)用,分別為[9]: (1)挑擔(dān)籮筐,每勐編送一對(duì); (2)米二十斤;(3)鹽二十兩;(4)檳榔二十串;(5)雞二十只;(6)綠葉二十把;(7)每勐出銀三錢(qián)三分,送給波莫勐;(8)負(fù)責(zé)找水牛獻(xiàn)神或出錢(qián)請(qǐng)議事庭波勐尋找。在勐龍十一月勐神大祭時(shí),參與祭祀的村寨分門(mén)別類負(fù)責(zé)提供祭祀用品,比如曼紅、曼兵、曼光罕、曼島 4個(gè)村寨分別用竹、木等制成梳子、鏡子、紡錘以及女人操辦家務(wù)必備的飯盒、碓窩、飯甄等模具,一齊送至鷴披家里。祭祀前夕,鷴披之妻要將這些模具全部放在簸箕上,端坐祈神之后,傾倒入南阿河中。在這樣的大祭中,除了傣族人參加外,龍勒山區(qū)的布朗族 7個(gè)寨子也要參加祭祀并分別承擔(dān)祭祀所需的部分神器和祭品[10]:曼播、帕點(diǎn)、帕冷 3個(gè)寨子要送松明柴作祭勐神時(shí)照明之用,曼崩寨送 1個(gè)竹籮編的箱子,用作祭神時(shí)裝景洪召片領(lǐng)的內(nèi)衣,曼傘寨要送蒸飯之先盛米的三角形小箕和 1個(gè)盛酒用的竹漏斗,曼老寨送獻(xiàn)于布勐神位前的米酒,曼約寨則送芭蕉桿心。另外,參加祭祀勐神的各個(gè)村寨還以其不同的等級(jí)承擔(dān)專項(xiàng)神役,比如景真祭勐神時(shí),曼槐寨屬于 “滾乃”等級(jí),設(shè)立大巫師 “莫勐隴”職位,祖先是勐神召真悍的部下,曼賀隴寨則設(shè)小巫師 “莫勐囡”祭祀時(shí)作 “莫勐隴”的助手,相傳其祖先是召真悍的貼身侍從,拉悶寨相傳是建寨最早的 “傣勐”寨,負(fù)責(zé)選派 “南伴毫”,曼養(yǎng)寨專司祭祀行政事物,曼扁寨等級(jí)是“冒宰”負(fù)責(zé)用龍舌蘭編方筐,用作裝 “送鬼”的谷米飯食棄之荒野,祭祀時(shí)負(fù)責(zé)穿牛鼻子、拴牛、抬 2副弩子,曼火弄寨等級(jí)也是 “冒宰”,在祭祀時(shí)抬2支矛桿,曼含昏寨等級(jí)是“冒宰”,在祭祀時(shí)抬 2把長(zhǎng)刀作為儀仗,同時(shí)設(shè)立女贊哈祭祀之后到召勐家歌唱召真悍傳說(shuō),頌其武功娛神。[11]

在多數(shù)傣族村寨,祭祀寨神勐神還伴隨著盛大的娛神活動(dòng)并通過(guò)這種活動(dòng)充分體現(xiàn)其集體表象的功能。儀式期間,議事庭周圍和大街上,穿著節(jié)日盛裝的人們?cè)谔铓g歌,贊哈在唱曲表演,還有人在圍觀武術(shù)和斗雞。送神儀式時(shí),禮賓官波勐向外高呼一聲,司炮官叭莫放炮 3通,向全勐宣告勐神祭禮結(jié)束。聽(tīng)到炮聲,本勐所有的村寨佛寺一齊擂響大鼓和忙鑼,歡呼貫耳。街上的人們則狂歌歡舞,昭示敬奉神靈,兇煞懾服,禳災(zāi)驅(qū)魔。[12]多數(shù)傣族村寨在寨神勐神祭祀禮儀結(jié)束之后,以召勐家為中心,同時(shí)在議事庭庭長(zhǎng)召貫家、叭波勐家、文書(shū)官叭欠家,大開(kāi)酒宴,盡興歡歌。有各寨著名歌手贊哈賽唱,內(nèi)容多為古老神話、建勐傳說(shuō)等。普通百姓可以來(lái)召勐頭人家參加娛樂(lè),而主人必須盛情款待。

在有些傣族村寨,寨神勐神祭祀期間還舉行群眾性的娛樂(lè)活動(dòng)甚至是男女戀愛(ài)的活動(dòng),勐龍勐神祭祀就是如此。在每次祭禮前夕和當(dāng)晚,連續(xù)兩夜在先披和波莫勐家由青年男女舉行“囊簡(jiǎn)”(坐一排)禮,這是男女青年在祭勐神或上新房娛神時(shí),在神前公開(kāi)擇偶活動(dòng)的稱謂?！凹郎襁@天傍晚,參加‘囊簡(jiǎn)’的姑娘梳妝打扮,身著新裝,手提兩個(gè)竹凳款款而來(lái)。她們一一來(lái)到莫勐家樓庭正中,一字派開(kāi)坐定,不一刻,受姑娘邀約的小伙子也陸續(xù)來(lái)了,他們肩披紅毯,分別走攏自己意中人。于是姑娘推出裙下竹凳讓對(duì)方和自己貼身相坐,互道問(wèn)候,低聲甜言蜜語(yǔ)。雙方情投意合之際,小伙子可展開(kāi)紅毯將姑娘圍住,互訴衷腸。這時(shí),專門(mén)在‘囊簡(jiǎn)’禮儀上為男女青年‘穿針引線’服務(wù)的‘波炸’會(huì)大聲告之于眾:‘神靈在上,讓我們一齊都高興吧!ⅹⅹ與ⅹⅹ成雙成對(duì)了。’圍觀者趁勢(shì)打趣為樂(lè),‘波炸’則手端托盤(pán)向參加 ‘囊簡(jiǎn)’的小伙子討喜錢(qián),如是反復(fù)三次,若第一次給一個(gè)銅板,二三次還要遞增。波莫勐要為之祈禱:‘神啊!今日他們來(lái)到您面前,相愛(ài)了,得到神的贊許。日后他們會(huì)成家了,他們會(huì)相親相愛(ài),不生外心。神啊,您保佑他們的家屋不倒塌,火塘不熄滅,生兒育女快長(zhǎng)快大,種的稻米裝滿倉(cāng)庫(kù),牛豬雞鴨叫得熱熱鬧鬧。……‘囊簡(jiǎn)’禮過(guò)程一般約四五十分鐘,結(jié)束時(shí)由 ‘波炸’發(fā)話,參加‘囊簡(jiǎn)’者成雙成對(duì)退出樓庭。人聲笑語(yǔ),鼓樂(lè)齊鳴,十分熱鬧?！盵13]這樣一種 “囊簡(jiǎn)”禮儀成為該地區(qū)傣族青年男女擇偶的主要方式,以至于形成 “不參加‘囊簡(jiǎn)’的姑娘不得結(jié)婚”的習(xí)俗。

在整個(gè)寨神勐神祭祀以及之后的娛神活動(dòng)中,全寨全勐不分官民貴賤,每位參加者只是盡忠盡責(zé),以虔敬之心敬拜神靈,與神同樂(lè)。

三 祭祀的單一性與排他性

與全體村民參與祭祀形成對(duì)照,傣族寨神勐神祭祀具有濃烈的單一性和排他性,單一性表現(xiàn)為這種祭祀是以氏族為單位進(jìn)行的,凡屬于本氏族的成員都必須參加祭祀,而排他性體現(xiàn)為絕對(duì)禁止拒絕氏族以外的人參加,這兩方面都表明了傣族寨神勐神祭祀的氏族認(rèn)同特征。

早期研究傣族歷史的姚荷生先生在所著《水?dāng)[夷風(fēng)土記》里描述了傣族祭祀勐神的情景,他注意到傣族人“要舉行一次盛大的祭祀和許多神秘的儀式。祭的時(shí)候絕對(duì)禁止外人闖進(jìn)他們的寨子,絕對(duì)不許外人參預(yù)他們的典禮。因此要知道其中詳細(xì)的情形幾乎是不可能的,我們只能從久居在此的漢人的口中獲得一鱗半爪?！盵14]事實(shí)上的確如姚先生所記述的情形,傣族寨神勐神祭祀時(shí)嚴(yán)禁外人參與,這種禁忌在傣族人的觀念中根深蒂固,通常借助發(fā)布告示明確宣布出來(lái)。在西雙版納的景洪,每當(dāng)祭祀勐神前幾天,由議事庭擬就的祭神關(guān)勐門(mén)的告示要送到守勐門(mén)的寨子。告示中明確宣布:“祭勐神之日,不準(zhǔn)任何人闖入勐門(mén)進(jìn)入景洪地界。祭祀日天亮?xí)r分,守勐門(mén)的寨子即在路口張掛告示,掛 ‘達(dá)寥隴’,專人守侯。直到午后聽(tīng)到景岱 (宣慰街)的 3聲炮響,才撤去 ‘達(dá)寥隴’,放人通行?！盵15]在《傣歷一三一一年 (公元 1949年)景洪祭勐神封路口的告示簡(jiǎn)》中,我們能夠窺見(jiàn)這種禁忌。告示宣告:“景洪祭祀勐神的日期已臨近,現(xiàn)已選好吉日,訂于十一月五日祭祀‘阿臘畹蘇臘龍南’(勐神);十一月十五日祭祀‘底洼拉龍索洼’(勐神);十一月二十五日祭祀 ‘底洼拉龍景密’(勐神);十二月二十五日祭祀 ‘底洼拉龍斑楓’(勐神)。告示下達(dá)后,全勐各村寨男女老幼、來(lái)往行商必須遵照?qǐng)?zhí)行?！彼裱木褪恰胺布漓脎律裰?不準(zhǔn)任何人闖入‘達(dá)了龍’ (勐門(mén)),進(jìn)入景洪地界”, “凡違者,必須按照古規(guī)罰祭祀 ‘底洼拉龍’ (勐神)?！盵16]西雙版納的這種禁忌在紅河上游的勐神祭祀中也有顯露。在元江彝族哈尼族的甘莊壩每年二月屬龍日祭勐神時(shí),通向勐仲 (元江)和勐仰這些外勐的大路口,都要派出 “干?！?三伙頭)去插神器達(dá)寮,禁止行人來(lái)往。[17]但是在德宏傣族地區(qū)祭勐神時(shí)卻看不到西雙版納和紅河州一樣的禁忌,在祭祀勐神之日,通往外地的大路上商旅行人不斷。對(duì)于這種情況,朱德普先生認(rèn)為并非德宏傣族在古代沒(méi)有這種禁忌,而是隨著其內(nèi)部歷史發(fā)展以及外部受到佛門(mén)文化和漢文化的影響,雜糅了其他的祭祀儀式而逐漸失去了自古以來(lái)的祭祀習(xí)俗。實(shí)際上從德宏傣族寨神祭祀的禁忌風(fēng)俗中仍然能夠窺見(jiàn)這一地區(qū)曾經(jīng)擁有同樣的禁忌。位于該地區(qū)的梁河縣邦讀村在每年祭寨神時(shí)要將竹編神器“達(dá)寮”插在寨門(mén),嚴(yán)禁寨內(nèi)的人外出,同時(shí)作為阻擋外寨人擅自入寨的警告標(biāo)志,畹町市曼滿寨和潞西傣族也有此種風(fēng)俗。

與每個(gè)寨每個(gè)勐都有寨神勐神相一致,傣族每個(gè)村寨都有寨門(mén)勐門(mén),這些寨門(mén)勐門(mén)將傣族每個(gè)村寨與其他村寨隔離。寨門(mén)一般有實(shí)體可指,通常在寨內(nèi)通往寨外路口的結(jié)合部設(shè)置寨門(mén),樹(shù)立兩根木柱之間托一橫梁即為寨門(mén)。有的村寨沒(méi)有實(shí)體性的寨門(mén),但是村民知道意念中的寨門(mén)在哪里。勐門(mén)一般設(shè)在通往兩勐之間的交界處,但是沒(méi)有實(shí)體性的標(biāo)志,或者以古樹(shù)、巨石、山崖、螞蟻堆等為標(biāo)志。寨神勐神祭祀之前,各寨各勐要派專人在寨門(mén)勐門(mén)設(shè)立處掛一種竹編神器“達(dá)寮”。達(dá)寮本來(lái)是用普通竹子編成的“七眼星”,但是在傣族人的心目中,這種器物有特殊的神圣性,可以辟邪驅(qū)鬼,其作用一方面通過(guò)它的形狀加以體現(xiàn),我們可以將其比作 “帶刺的眼睛”。通常達(dá)寮中間是空的,四周則是凸出尖狀的竹片,設(shè)計(jì)這樣的形狀似乎能夠承載傣族人借助于這種神物嚇跑惡魔的意向。達(dá)寮作用的顯現(xiàn)還在于傣族人共同遵循的觀念。如同澳洲部落在儀式上使用一種特殊的法器“儲(chǔ)靈珈”一樣,無(wú)論將達(dá)寮用在什么地方,在傣族人的心目中它都被列入到顯要的圣物之中,成為祭祀寨神勐神必須具備的物品。

傣族寨神勐神祭祀的排他性體現(xiàn)的是傣族曾經(jīng)作為氏族社會(huì)的特征,寨神勐神是氏族神,他們?yōu)槭献骞灿?。從某種程度上講,寨神勐神的祭祀成為團(tuán)結(jié)和凝聚氏族成員的形式,即使氏族成員遠(yuǎn)在他鄉(xiāng),也能感受到這種凝聚力,體現(xiàn)為許多傣族地區(qū)在寨神勐神祭祀時(shí),必須通知所有的氏族成員,包括已經(jīng)遷離本寨的成員,而這些成員都要趕回來(lái)參加祭祀儀式,否則視為越禮。與此形成對(duì)照,非氏族成員不允許參加寨神勐神祭祀,表現(xiàn)為祭祀期間,本寨本勐的僧侶要待在佛寺里,不能隨便走動(dòng),更不能參加祭祀儀式。這種限制不僅體現(xiàn)了寨神勐神祭祀的單一性與純潔性,而且反映了原始宗教與佛教的差異性。雖然佛教以其強(qiáng)大的力量滲入傣族人的生活中,在許多方面已經(jīng)取代原始宗教的位置,但是正如傣族人自己所體會(huì)到的“佛教只能管來(lái)生,而現(xiàn)實(shí)的衣食住行仍然要靠祖先的庇蔭?！边@是傣族人實(shí)用主義生活態(tài)度的彰顯,在生存問(wèn)題上,他們注重的是現(xiàn)世,而不是未來(lái)。

作為以氏族為核心的社會(huì)形式,寨神勐神祭祀成為傣族人共同遵循的宗教信仰和儀式。按照涂爾干的論述,宗教信仰表達(dá)的是人們對(duì)神圣事物的認(rèn)定以及對(duì)神圣事物之間關(guān)系、神圣事物與凡俗事物之間關(guān)系的理解,宗教儀式則是各種行為準(zhǔn)則,它們規(guī)定了人們?cè)谏袷?duì)象面前應(yīng)該具有怎樣的行為舉止。也就是說(shuō),宗教信仰和儀式相互融合,能夠?qū)θ藗兊男袨槠鸬郊s束和規(guī)范的作用,甚至具有某種倫理的意義和作用。的確如此,當(dāng)比較傣族各個(gè)村寨的祭祀時(shí),我們會(huì)發(fā)現(xiàn)無(wú)論祭祀寨神勐神,還是祭祀谷神、水神,各個(gè)村寨在祭期、祭祀禮儀、獻(xiàn)牲、禁忌等方面都形成了嚴(yán)格的規(guī)程,而且這些規(guī)程具有驚人的共同點(diǎn)。比如,各勐主祭勐神的召勐,祭祀前 3天要凈身禁房事,到了祭期身著禮服,以示對(duì)神的虔敬。祭神期間,諸事禁忌,保護(hù)生產(chǎn)活動(dòng)、婦女紡棉做針線等,牛馬豬雞都要栓好關(guān)緊,表示對(duì)神的敬畏。專門(mén)查處未婚先孕者,并處以神罰。還有,祭神前要打掃房屋內(nèi)外,祭祀期間衣著整潔,不能挑扁擔(dān),前往祭壇參加祭祀的人員穿戴不得違例。正如朱德普先生所指出的:“如此等等,并非是某個(gè)人憑其社會(huì)地位可隨意選擇的 ‘自由’,而是代代相傳,成為人人必須遵守的行為規(guī)范,在世代傳承中形成為相互監(jiān)護(hù)的制約力量,具有一種極大的習(xí)慣強(qiáng)制力?！盵18]

如涂爾干指出的,每一個(gè)社會(huì)都有集體共同形成的信仰,這些信仰以宗教的形式體現(xiàn),并將其貫穿于每個(gè)人的思想觀念中,因此,“真正的宗教信仰總是某個(gè)特定集體的共同信仰,這個(gè)集體不僅宣稱效忠于這些信仰,而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受;而且完全屬于該群體本身,從而使這個(gè)集體成為一個(gè)統(tǒng)一體。每個(gè)集體成員都能夠感到,他們有著共同的信念,他們可以借助這個(gè)信念團(tuán)結(jié)起來(lái)。”[19]套用涂爾干的觀點(diǎn),寨神勐神祭祀呈現(xiàn)的是傣族社會(huì)的信仰特性,它所具有的集體表象特征體現(xiàn)的是傣族人對(duì)宗教儀式和儀規(guī)的共同遵循,而通過(guò)這樣的共同遵循,傣族形成了它特有的社會(huì)風(fēng)貌,讓人們能夠從中窺見(jiàn)到傣民族的獨(dú)特豐采。

[1][2][7][8][10][11][13][15][17][18]朱德普:傣族神靈崇拜覓蹤,云南民族出版社 1996年版,128、377-378、377-378、128、98、146-147、99、30、310、10頁(yè)。

[3][4][5]哭巴勐 論傣族詩(shī)歌 昆明:中國(guó)民間文學(xué)出版社 1981年版 90、100-101、109-110頁(yè)。

[6][19]愛(ài)彌爾·涂爾干著,渠東,汲著譯:宗教生活的基本形式,上海人民出版社 1999年版,6、50頁(yè)。

[9]《傣族社會(huì)歷史調(diào)查 (西雙版納之三)》,云南民族出版社 1983年版,51頁(yè)。

[12]楊民康:貝葉禮贊,宗教文化出版社 2003年版,397頁(yè)。

[14]姚荷生:水?dāng)[夷風(fēng)土記,大東書(shū)局 1948年版,222頁(yè)。

[16]《西雙版納傣族社會(huì)綜合調(diào)查 (二)》,云南民族出版社 1984年版,17頁(yè)。

The Collective Representation of GodM engworship in Da i Village

Yan L i,M o Guoxiang

This paper examines the Godworship ofDaiMeng villange,and put s for ward that a collective worship has a distinct appearance feature of the joint participation in the collection of groups carried out.The features of collective representation indicate that the worship of GodMengDaiWalled God is a social existence,play a civilizing role in guiding and regulating people’s behavior.

Dai;GodMeng in village;worship;collective representation

＊本文受科技部 973專項(xiàng)課題《不同文明的生物多樣性智慧與病蟲(chóng)害可持續(xù)控制研究》﹙編號(hào):2006CB100203﹚資助。

【作 者】閻莉,南京農(nóng)業(yè)大學(xué)人文學(xué)院副教授,南京,210095;莫國(guó)香,南京農(nóng)業(yè)大學(xué)校辦,南京,210095

B933;C95

A

1004-454X(2010)01-0051-006

〔責(zé)任編輯:陳家柳〕