吳興幟

標(biāo)識(shí)與符號(hào):“物”的人類學(xué)研究

吳興幟

“物”作為人類學(xué)的研究對(duì)象,始于社會(huì)達(dá)爾文主義把物作為社會(huì)發(fā)展階段的標(biāo)識(shí)來(lái)分析社會(huì)演進(jìn)的階序。此后不同學(xué)派出于論證、分析的需要,各自闡釋物及物背后的社會(huì)關(guān)系與文化隱喻,本文從物與社會(huì)演進(jìn)與象征符號(hào)的角度,對(duì)人類學(xué)關(guān)于物的研究譜系進(jìn)行部分的梳理,論述相關(guān)人類學(xué)學(xué)派在以“物”為研究對(duì)象時(shí)的方法論與認(rèn)識(shí)論。

物;標(biāo)識(shí);象征;技術(shù)

人類學(xué)對(duì)于物及物質(zhì)文化的研究大致經(jīng)歷了: (1)對(duì)具體的物的存在形式的研究。認(rèn)為物與物質(zhì)文化本身具有不可取代的邏輯與價(jià)值,從而是一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域;(2)以物為交換的媒介,對(duì)物的交換背后人與人之間、社會(huì)與社會(huì)之間的物、人、社會(huì)、文化的體系進(jìn)行研究; (3)關(guān)于物的分類與象征研究,通過(guò)物的象征性符號(hào)與物的文化分類,揭示物的“物”的 “能指”意義、文化秩序與認(rèn)識(shí)分類; (4)關(guān)于物的心性與人觀的研究。以物作為研究的切入點(diǎn),透過(guò)歷史社會(huì)文化脈絡(luò),來(lái)探討社會(huì)生活及其背后的心性,在主客體互化的情況下,人如何通過(guò)物表達(dá)自我與情感。①作為人類學(xué)傳統(tǒng)研究領(lǐng)域,不同學(xué)派以物為媒介,從不同的角度對(duì)物進(jìn)行分析語(yǔ)闡釋,從而建構(gòu)各自學(xué)派的理論架構(gòu)與研究范式。

一、作為社會(huì)演進(jìn)標(biāo)識(shí)的物

早期人類學(xué)對(duì)“物”研究,主要是以“物”為工具,古典進(jìn)化論強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)發(fā)展時(shí)間上的序列,傳播論強(qiáng)調(diào)相似文化的空間分布,文化歷史學(xué)派更多是運(yùn)用“文化區(qū)”來(lái)進(jìn)行考古實(shí)物與文物器物的分類整理,證明各種文化形式之間的相互關(guān)系。

考古人類學(xué)在對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)的分類中習(xí)慣性地采用了諸如“石器時(shí)代” (Stone Age)、“青銅時(shí)代”(Bronze Age)和 “鐵器時(shí)代”(Iron Age)的分類 (C.J.Thomsen:1836年)。這一線性分類比達(dá)爾文的進(jìn)化論還早 20多年。石器時(shí)代又分為 “舊石器時(shí)代”(Old Stone Age)、“中石器時(shí)代”(Middle Stone Age)和 “新石器時(shí)代”(NewStone Age)?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界以 “新石器時(shí)代”作為 “史前”(無(wú)文字歷史)的一個(gè)標(biāo)志性劃分。在考古學(xué)領(lǐng)域,“新石器時(shí)代”的主要標(biāo)志有三:1,從地史上看,它與所謂有人類全新世 (Holocene)最為接近。2,技術(shù)上,以磨研法制造石器。3,經(jīng)濟(jì)上,農(nóng)耕和馴養(yǎng)家畜的出現(xiàn)。事實(shí)上以“物”為標(biāo)志的線性演進(jìn)的認(rèn)知和分類早在世界古代文明中早已經(jīng)出現(xiàn),以古希臘為例,“黃金時(shí)代 -白銀時(shí)代 -青銅時(shí)代 -黑鐵時(shí)代”就屬于這種線性歷史的劃分法。這都說(shuō)明,遠(yuǎn)古人類對(duì)于社會(huì)和自然認(rèn)知的一個(gè)原則就是對(duì)“物”的區(qū)分。

在人類學(xué)歷史上,摩爾根以“火、弓箭、陶器以及鐵器”為標(biāo)志,把人類發(fā)展的過(guò)程概括為三個(gè)階段:“蒙昧階段 -野蠻階段 -文明階段”。不同的階段以不同的物質(zhì)工具為標(biāo)識(shí),把蒙昧、野蠻階段有分為低 /中/高三期,如低級(jí)的蒙昧階段人類以野果和堅(jiān)果為食物;中級(jí)蒙昧階段人類開(kāi)始食用魚(yú)類和使用火;高級(jí)蒙昧階段人類發(fā)明和使用弓箭。低級(jí)野蠻階段,以人類發(fā)明制陶術(shù)為標(biāo)志;中級(jí)野蠻階段,東半球開(kāi)始了動(dòng)物的馴養(yǎng),西半球則開(kāi)始了灌溉法種植玉米和使用土坯、石頭來(lái)建筑房屋;高級(jí)野蠻階段,人類發(fā)明了冶鐵術(shù)并開(kāi)始使用鐵器。文明的標(biāo)志始于文字的發(fā)明和使用。②早期的進(jìn)化論者的研究視域中,物、技術(shù)成為其構(gòu)建人類社會(huì)文化發(fā)展宏觀敘事的基礎(chǔ),其倡導(dǎo)的單線、直線型的社會(huì)發(fā)展模式,雖然受到后來(lái)各學(xué)派的批判,但是作為一種認(rèn)知社會(huì)的方式,對(duì)社會(huì)人文學(xué)科的發(fā)展產(chǎn)生深厚的影響,尤其是對(duì)馬克思主義的社會(huì)理論。對(duì)古典進(jìn)化論學(xué)派第一個(gè)發(fā)起批判的是傳播學(xué)派,認(rèn)為進(jìn)化論理論無(wú)法解釋不同地區(qū)文化的相似性。他們認(rèn)為不同地區(qū)文化、器物等相似性在于人們交往過(guò)程中的傳播、借用。格雷布納 (Fritz Graebner)根據(jù)不同的器物、工具、生產(chǎn)方式、文化特質(zhì)將澳大利亞和大洋洲地區(qū)劃分為 8個(gè) “文化圈”,如 “東巴不亞文化圈”包括:種植塊莖植物的農(nóng)業(yè),使用固定網(wǎng)的漁業(yè)、木板制的小船、兩面坡蓋的房屋、螺旋式編制的籃子、沉重的棒槌、木制或編制的盾牌、秘密的男性結(jié)社、化妝舞蹈、靈魂崇拜、月亮神話、信號(hào)鼓、排簫等。③物及其承載的文化,成了傳播學(xué)派區(qū)分不同“文化圈”的工具。博厄斯(FranzBoas)基于特定的物質(zhì)文化分布,在博物館陳列布展中提出了“文化區(qū)”的概念,并把這一概念嚴(yán)格控制在考古實(shí)物與文物分類的范疇里來(lái)使用。④但是其弟子繼承和發(fā)揚(yáng)了“文化區(qū)”概念,以克拉克·威斯勒 (Clarkwissler)集大成者,他根據(jù) “食物帶” (food regions)等因素來(lái)劃分“文化區(qū)”。如:他提出了馴鹿 (Caribon)帶屬于愛(ài)斯基摩人文化區(qū),野牛 (Bison)帶屬于平原印第安人文化區(qū),鮭魚(yú) (Salmon)帶則為北太平洋沿岸以及臺(tái)地印第安人文化區(qū)等。⑤

新進(jìn)化論興起于 20世紀(jì) 50年代,從物、技術(shù)與生態(tài)的角度進(jìn)行論述社會(huì)發(fā)展,物的技術(shù)系統(tǒng)以及能量與環(huán)境的關(guān)系成為其研究重點(diǎn)。懷特 (White.Leslie A)的“技術(shù)決定論”把“能量”的研究引入人類學(xué)領(lǐng)域,探討人類與環(huán)境以及人類社會(huì)發(fā)展的問(wèn)題,懷特認(rèn)為文化分為四個(gè)部分,包括技術(shù)、社會(huì)、觀念、態(tài)度,其中技術(shù)部分包括工具、生計(jì)方式,防御與維護(hù)的器具等。⑥“技術(shù)”本身是物質(zhì)的結(jié)果之一。⑦懷特以能量的來(lái)解釋文化發(fā)生與發(fā)展的動(dòng)力與過(guò)程?！澳芰俊弊鳛槲幕鷳B(tài)學(xué)的核心,不僅提供了一個(gè)理解人與自然的切入點(diǎn),同時(shí)它也成為一種物質(zhì)分析的方法。懷特認(rèn)為人類文化的發(fā)展經(jīng)歷了依靠自身能源的階段,如狩獵、采集,完全依賴人類自身的能量,人類社會(huì)處于原始階段;太陽(yáng)能利用階段,通過(guò)栽培谷物和馴養(yǎng)家畜,把太陽(yáng)能轉(zhuǎn)化為人類可利用的能源,人類社會(huì)處于古文明階段;動(dòng)力革命階段,人類把煤炭、石油、天然氣等地下資源作為能源,人類社會(huì)處于現(xiàn)代工業(yè)國(guó)家階段;核能階段。懷特以物為能量的載體,認(rèn)為在其他因素保持不變時(shí),文化發(fā)展程度與所用工具的效率成正比,⑧從而使得進(jìn)化論研究有了定量分析的視角。斯圖爾德以多線進(jìn)化論為其研究導(dǎo)向,運(yùn)用文化生態(tài)學(xué)、文化類型,從“全觀法”(holistic view)的視角來(lái)探討文化與物質(zhì)環(huán)境之間的關(guān)系。文化生態(tài)學(xué)主要是研究文化對(duì)自然環(huán)境的調(diào)試與安排,一般包括三個(gè)步驟:一是分析生產(chǎn)技術(shù)與環(huán)境之間的相互關(guān)系,而是以一項(xiàng)特殊技術(shù)開(kāi)發(fā)一特定地區(qū)所涉及到的行為模式;三是確定環(huán)境開(kāi)發(fā)所需要的行為模式,究竟對(duì)文化及其相關(guān)聯(lián)的方面有多大的影響。⑨所以擁有相似的技術(shù)設(shè)備的社會(huì),因?yàn)榄h(huán)境的差異,可能會(huì)有不同的社會(huì)模式。斯圖爾德以物與環(huán)境的關(guān)系來(lái)確認(rèn)和分析“文化核”(cultural core)的整體觀,賦予了文化生態(tài)學(xué)以嶄新的內(nèi)容。雖然這種判斷受到后來(lái)的一些人類學(xué)家的批評(píng),但在生態(tài)與人類關(guān)系成為世界性主題的今天,這些觀點(diǎn)仍不失其特殊的價(jià)值。

這些以特定物質(zhì)的使用和工具的發(fā)明作為衡量和判斷文明的肇因,在今天看來(lái)顯然過(guò)于刻板;不斷發(fā)現(xiàn)的考古材料和民族志資料也不支持線性進(jìn)化論的發(fā)展程式,但無(wú)論是傳統(tǒng)的進(jìn)化論還是新進(jìn)化論所反映的價(jià)值理念以及對(duì)學(xué)術(shù)研究的影響,今天仍不失其重要性。在摩爾根看來(lái),人類文明發(fā)展線索中具有重大標(biāo)志和紀(jì)念意義的事件多少都來(lái)自于物質(zhì)的資源。這也成為馬克思恩格斯等人建立社會(huì)進(jìn)化論的唯物史觀一個(gè)重要的知識(shí)來(lái)源。10即使在今天,人們認(rèn)識(shí)和看待社會(huì)演變時(shí)仍然以物的使用、物的產(chǎn)生、物的交換、物的價(jià)值、物的關(guān)系、物的技術(shù)等為參照依據(jù)。

二、作為象征與分類的物

20世紀(jì) 60年代以后,結(jié)構(gòu)人類學(xué)在人類學(xué)譜系中占據(jù)主導(dǎo)地位。列維 -斯特勞斯以索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)為研究模式,以南美和其他地區(qū)的神話和以及負(fù)載神話喻意的物質(zhì)文化為研究對(duì)象,探求的是人類普遍相同的、無(wú)意識(shí)的、深層次的心智結(jié)構(gòu)?！渡裨拰W(xué)》四卷本以物質(zhì)文化作為其描述對(duì)象,分析物質(zhì)文化所蘊(yùn)含的二元對(duì)立結(jié)構(gòu),如生與熟、自然與文化、世俗與神圣。他認(rèn)為物質(zhì)文化符號(hào)個(gè)體并不具有意義,個(gè)體與個(gè)體間的關(guān)系遠(yuǎn)遠(yuǎn)要重要于個(gè)體本身,真實(shí)有意義的唯有關(guān)系,沒(méi)有個(gè)體和事物。?列維-施特勞斯關(guān)于深層次的結(jié)構(gòu)研究對(duì)于后來(lái)的象征人類學(xué)產(chǎn)生了很大的影響。象征人類學(xué)是以研究文化符號(hào)及其意義為主要內(nèi)容。《簡(jiǎn)明牛津字典》把“象征符號(hào)”定義為“指某物,它通過(guò)與另一些事物有類似的品質(zhì)或在事實(shí)或思維上有聯(lián)系,被人們普遍認(rèn)作另一些事物理所當(dāng)然的典型或代表物體,或使人們聯(lián)想起另一些事物”。作為象征符號(hào)的物的意義要在具體的儀式情境中、過(guò)程中動(dòng)態(tài)的來(lái)理解。以格爾茲為代表的解釋人類學(xué)對(duì)物質(zhì)文化的研究主要是物質(zhì)文化所隱含的“意義體系”,而維克多·特納的象征人類學(xué)認(rèn)為象征之物最重要的本質(zhì)就在于可以代表多元意義和動(dòng)態(tài)的特征,從而促進(jìn)了對(duì)事物的多義性與現(xiàn)實(shí)的多側(cè)面性的了解。?隨著象征人類學(xué)發(fā)展,在人類學(xué)關(guān)于物的民族志研究中,物自身構(gòu)成被分為“能指”(siginfier)——物的構(gòu)成——和 “所指”(signified)——概念和意義——兩部分。物的 “所指”需要根據(jù)不同的社會(huì)、文化語(yǔ)境和事件過(guò)程,給予不同的表述。

埃德蒙·利奇把列維 -施特勞斯理性主義的無(wú)意識(shí)結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)主義的社會(huì)結(jié)構(gòu)綜合起來(lái),對(duì)象征體系進(jìn)行研究。以“魔發(fā)”分析個(gè)人的頭發(fā)與社會(huì)種類的關(guān)系,他認(rèn)為在許多社會(huì)中,男子留長(zhǎng)發(fā)象征著放縱的性生活或玩世不恭、性解放等;而剃成光頭則象征著禁欲、嚴(yán)守清規(guī)戒律;在長(zhǎng)發(fā)與光頭之間,象征著有節(jié)制的性生活和正常人的行為。?

格爾茲認(rèn)為,符號(hào)人類學(xué)的目的不在于符號(hào)自身,而在于符號(hào)所承載的意義。他從 “文化持有者”即“主位”的視角,利用“深描”的方式,借助文化符號(hào),來(lái)解釋他的關(guān)于 “文化是意義的體系”。格爾茲認(rèn)為,巴厘島的“雄雞”以及“斗雞”儀式,是整個(gè)巴厘島文化表述與社會(huì)結(jié)構(gòu)的象征隱喻。在巴厘島,雄雞的意象多指涉男性,Sabung這個(gè)指雄雞的詞,用于表示 “英雄”、“勇士”、“冠軍”、“有才干的人”、“政治候選人”、“花花公子”、“勾引女性的人”,或者 “硬漢”等,雄雞在巴厘島成了男人的象征。巴厘島的斗雞分為中心圈和邊緣圈,中心圈的斗雞是集體的、正式的、敵對(duì)的、大型的,錢的輸贏并不重要,關(guān)鍵是名望、榮譽(yù)、尊嚴(yán)、地位的象征性得失才是主要的;邊緣圈的斗雞是個(gè)人的、非正式的、以獲取金錢為目的的。?格爾茲通過(guò)對(duì)“斗雞”的“深層描述”,展示出來(lái)的并不是斗雞事件的“能指”,斗雞行為在巴厘島的文化背景中,成了巴厘島社會(huì)文化的隱喻,具有多層的 “所指”意義。“物”非 “物”,“物”只是 “物”的 “所指”意義的符號(hào)。

作為象征學(xué)派的集大成者,維克多·特納關(guān)注的是象征符號(hào)如何作為重要的社會(huì)因素與人的利益、目的和手段聯(lián)系起來(lái),在社會(huì)適應(yīng)內(nèi)部與外部的變化中起作用。所以符號(hào)在特納這里只是意義的載體,是分析的工具,是儀式語(yǔ)境中的物體、行動(dòng)、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位。恩登布人認(rèn)為“奶樹(shù)是恩登布人世系內(nèi)所有母親們的地方。它代表男人和女人的女祖。奶樹(shù)是我們的女祖入會(huì)時(shí)睡的地方。這里,‘入會(huì)’指的是婦女們繞著奶樹(shù)跳舞,樹(shù)下睡著新入會(huì)者。一個(gè)又一個(gè)女祖睡過(guò)這里,一直延續(xù)到我們的祖母、母親河我們這些孩子們。那是我們部落風(fēng)俗開(kāi)始的地方,甚至對(duì)男人來(lái)說(shuō)也是如此,因?yàn)槟腥艘苍谀虡?shù)下接受包皮切割手術(shù)?！?特納通過(guò)分析恩登布人文化體系,認(rèn)為奶樹(shù)在恩登布人的文化內(nèi)涵中有母乳、母子關(guān)系,乳房、乳房的發(fā)育、已婚的婦女,分娩等含義,特納認(rèn)為,恩登布人對(duì)奶樹(shù)的表述,使奶樹(shù)具有他們的文化隱喻,這里包括了社會(huì)組織的原則,如奶樹(shù)代表著母系繼嗣制度,女人的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù),社會(huì)的整合與延續(xù)等。

無(wú)論是利奇、格爾茨還是特納,都是把作為“象征符號(hào)”的物放在一個(gè)特定的情境中,來(lái)分析物所承載的意義以及物在社會(huì)整合中的作用等,基本上都是在“儀式”的語(yǔ)境中來(lái)研究象征符號(hào)的問(wèn)題。瑪麗·道格拉斯從“物的分類”角度,對(duì)物的象征進(jìn)行研究?，旣悺さ栏窭拐J(rèn)為我們將不同的物歸屬于不同的分類體系,有些東西在特定的分類體系中屬于“骯臟”,它就危險(xiǎn);反之,如果“凈潔”它就安全。當(dāng)某物處于它本來(lái)不應(yīng)該在的位置上時(shí),它的性質(zhì)也發(fā)生變化。?而干凈與骯臟取決于分類體系以及事物在該體系中的位置。干凈與骯臟是相對(duì)的概念,鞋子本身并不臟,把它放在餐桌上就是臟的了;食物本身并不臟,把它放在臥室的家具里或者衣服上,就是臟的了;同樣,客廳里放廁所用具、頭頂內(nèi)褲或襪子等。臟物不取決于孤立的事件,它是混淆我們分類體系或與之矛盾的結(jié)果。

分類是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實(shí)劃分成類和種,使之各有歸屬,并確定他們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過(guò)程,分類具有等級(jí)性,是關(guān)于物的秩序安排,分類的目的就是要把物或事區(qū)分開(kāi)來(lái)。?分類屬于認(rèn)知的范疇,是一個(gè)文化的概念,不同的社會(huì)群體都有自己的認(rèn)知方式與分類原則,所以,物的象征符號(hào)意義在不同的分類體系中,會(huì)有不同的表述。如 Taussig在討論哥倫比亞人、波尼維亞人把從資本家那里掙了的錢認(rèn)為是當(dāng)?shù)厝吮粍兿鞯南笳?是同邪惡或者惡魔交易來(lái)的,很隨意就被花掉。這種超自然的分類與觀念,影響了當(dāng)?shù)厝藢?duì)于勞力、貨幣、乃至社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的認(rèn)識(shí)與反應(yīng)。?Parry Jonathan,andMaurice Bloch等人認(rèn)為不同文化中貨幣的象征化方式如何結(jié)合短期的實(shí)際貿(mào)易與長(zhǎng)期的道德及宇宙秩序,以達(dá)到社會(huì)的繁衍,并說(shuō)明文化的象征機(jī)制是如何超越或解決文化傳統(tǒng)中的矛盾。如安第斯山人民視金與銀是社會(huì)秩序與國(guó)家的象征,將其用之于個(gè)人利益被視為是打擾社會(huì)秩序而為不道德的。?

象征人類學(xué)關(guān)于物的研究,其對(duì)象一般為小的傳統(tǒng)社區(qū)的象征符號(hào)物,物的“能指”與“所指”均是由傳統(tǒng)文化來(lái)界定。而作為一個(gè)孤立的傳統(tǒng)社區(qū),文化似乎都是處于一種靜止的共時(shí)性的狀態(tài),基本上忽視了外來(lái)因素的影響以及對(duì)外來(lái)文化互動(dòng)后的文化變遷。深受法國(guó)社會(huì)年鑒學(xué)派影響的人類學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派,則認(rèn)為小型共同體屬于較大的體系的一部分,處于世界體系之中,人們無(wú)法逃離外來(lái)因素的影響,所以要關(guān)注外來(lái)因素對(duì)共同體的影響、共同體和文化如何與之調(diào)適。伊曼紐爾·沃勒斯坦認(rèn)為現(xiàn)代世界體系大概起源于 15世紀(jì)的新航線開(kāi)辟后的全球范圍內(nèi)經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的發(fā)展,而安德烈·岡德·弗蘭克認(rèn)為世界體系大概具有 5000千年的歷史了。兩者沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別,只是體系存在的時(shí)間問(wèn)題和體系的中心與邊緣的轉(zhuǎn)移問(wèn)題,那么半隨著現(xiàn)代交通、通訊的發(fā)展,世界的每個(gè)角落都已經(jīng)卷入世界體系中,所以作為技術(shù)的“物象化”的人造物,傳播到一個(gè)傳統(tǒng)社區(qū)中,必然會(huì)引起傳統(tǒng)社區(qū)的變遷與調(diào)適。

三、作為社會(huì)變遷動(dòng)因的物

技術(shù)總是物象化為人造物的技術(shù)是指:技術(shù)是物化為人造物的技術(shù)。作為實(shí)體性的人造物的技術(shù)是生活世界的物化,是組成這一世界的各要素和關(guān)系的聚集和反映;技術(shù)不僅是物化為人造物的技術(shù),而且是“物象化”為人造物的技術(shù),物象化是一種將人與人的關(guān)系以物的關(guān)系、性質(zhì)、形態(tài)的形式所體現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象。?在進(jìn)化論學(xué)派那里,技術(shù)知識(shí)為“物化”的人造物,其反應(yīng)的是社會(huì)發(fā)展的水平,在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派這里,技術(shù)是 “物象化”的人造物,此人造物既是技術(shù)的載體,又是社會(huì)文化的符號(hào),對(duì)于在全球世界體系中的不同群體,一中新的“物象化”的人造物的引入,將會(huì)對(duì)“地方性知識(shí)”產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。Lauriston Sharp在研究澳大利亞土著“Yir Yoront”人在全球化的浪潮中,新的技術(shù)人造物傳入后,社會(huì)發(fā)生的變遷。

一直到 20世紀(jì)初,Yir Yoront與歐洲人之間僅有零星的接觸,然而對(duì)于野悠榕人來(lái)說(shuō)已經(jīng)是致命的了。因?yàn)榘兹藲垰⑺麄?誘拐他們的孩子到大農(nóng)場(chǎng)當(dāng)奴隸。最后,他們的土地被拔為保留地,允許他們保持自己的傳統(tǒng)的石器時(shí)代生活方式到 20世紀(jì)中期。1915年,一個(gè)英國(guó)圣公會(huì)的傳教機(jī)構(gòu)開(kāi)始有選擇地介紹一些技術(shù)產(chǎn)品到這個(gè)民族來(lái),其中之一就是鋼斧,鋼斧很快代替了土著的石斧。這一特殊技術(shù)創(chuàng)新的傳入,產(chǎn)生了廣泛的影響,最終導(dǎo)致了野悠榕文化的徹底解體,以及這個(gè)民族實(shí)質(zhì)上的滅亡。

在 Yir Yoront社會(huì)中,男人、婦女和兒童在各種必不可少的工作中,如采集食物、刈割柴火、蓋房子、制造工具和武器等,都使用石斧。但是,既然男人保持了石斧的所有權(quán),婦女和兒童就必須向他們借用。這種借用按固定的親屬行為模式進(jìn)行——向丈夫、兄長(zhǎng)或父親借用,但很少向其他親屬借用——并籍以表明和維持一種在低位、性別和角色上不平等的根深蒂固的制度。婦女、兒童依賴、從屬男人,年輕的男人附屬于年老的男人,弟弟從屬于哥哥。因而,石斧的借用就成了男人的優(yōu)越和男人統(tǒng)治體系的象征,它滲透到野悠榕文化和社會(huì)的各個(gè)重要方面。Yir Yoront社會(huì)中,過(guò)去只有男人才能制作和擁有石斧。因?yàn)橛脕?lái)制作斧頭的石塊在他們的海邊環(huán)境無(wú)法得到,他們依賴一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)與其南面 400英里遠(yuǎn)的鄰居們進(jìn)行交換,以換取石塊。每個(gè)野悠榕男人至少有一個(gè)永久性的貿(mào)易伙伴,通過(guò)這個(gè)伙伴,野悠榕男人們用魚(yú)叉交換到石斧頭。這種交換在數(shù)以百計(jì)的土著參加的大規(guī)模集會(huì)上進(jìn)行,在這種集會(huì)上,還舉行十分重要的入社儀式和圖騰慶典。現(xiàn)在的鋼斧是分別為貿(mào)易和教會(huì)引進(jìn)的,由于它效率高和耐用,很快便被廣泛采用,這就導(dǎo)致了:性別、年齡和親屬角色的混亂,因?yàn)槟贻p人、婦女、兒童現(xiàn)在已擁有斧頭,因而不必通過(guò) 的渠道去借了;傳統(tǒng)的貿(mào)易伙伴關(guān)系的削弱,從而交換物品時(shí)曾經(jīng)舉行的土著慶典儀式衰落了;表現(xiàn)明確的領(lǐng)導(dǎo)模式的喪失;信仰體系的混亂:他們文化中的各個(gè)部分都有一個(gè)神話,以解釋這個(gè)部分的存在和意義,并把它歸屬于特定的親屬系統(tǒng)中。因?yàn)闆](méi)有人能給鋼斧制造一個(gè)神話,鋼斧并不能整合到野悠榕文化之中——它不能“切合”現(xiàn)存的模式,因此,人們開(kāi)始不相信其他的原始神話,迷惑、懷疑、搖擺不定便出現(xiàn)了。?Sharp認(rèn)為“鋼斧以及其他從幾個(gè)白人亞文化傳進(jìn)來(lái)的因素作用的結(jié)果,最具有破壞性的影響,在傳統(tǒng)的思想、感情和價(jià)值觀念的領(lǐng)域里發(fā)展。這些傳統(tǒng)的思想、情感和價(jià)值觀念被日益急速地破壞,沒(méi)有用新闡明的概念來(lái)替代。其結(jié)果是一種精神上和道德上的空虛。它預(yù)示著即使不是野悠榕民族本身實(shí)際的滅絕,也是整個(gè)野悠榕文化的崩潰和毀滅?！?

在 19世紀(jì),當(dāng)歐洲人遭遇其他文化時(shí),機(jī)器成了主導(dǎo)性的隱喻、范型,成為主觀因素的物質(zhì)顯現(xiàn),已經(jīng)超越了其他跨文化標(biāo)準(zhǔn)(如宗教和道德)成為衡量其文化成就和界定自我的方法。?鋼斧對(duì)于 Yir Yoront社會(huì)來(lái)說(shuō),不僅僅是一件比石斧好用的物,鋼斧的傳入,使原來(lái)作為技術(shù) “物象化”的石斧所營(yíng)造的社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化秩序與信仰體系出現(xiàn)了無(wú)法調(diào)適的矛盾,反映了一個(gè)弱勢(shì)的群體,在現(xiàn)代世界體系中如何調(diào)適與應(yīng)對(duì)外來(lái)文化帶來(lái)的沖擊。

隨著消費(fèi)主義與商品拜物教的發(fā)展,作物科技載體的消費(fèi)物尤其是傳媒物進(jìn)入了地方社會(huì),作為弱勢(shì)的“地方性知識(shí)”面臨新的決策,文化結(jié)構(gòu)的重組與變遷是地方性人群共同體不得不面對(duì)的選擇。李春霞博士關(guān)于“電視與彝民社會(huì)”也是屬于同類的研究,考察了電視作為科技的載體、信息的媒介在 1998年進(jìn)入彝族社區(qū)“草壩子”后,草壩子及其村民們?nèi)绾芜M(jìn)入了結(jié)構(gòu)和社群或神圣與世俗的轉(zhuǎn)換,以及電視文化、當(dāng)?shù)匚幕冞w的發(fā)生過(guò)程。電視機(jī)在村民家中創(chuàng)造了一個(gè)新的中心與堂屋中具有神圣意義的火塘中心并存,草壩子“電視與彝民”的關(guān)系并非是固定不變的“影響與被影響者”,在很多時(shí)候,彝民是電視及其電視節(jié)目的 “文化劫持者”,他們用自己的方式接受、理解電視及其流出來(lái)的“媒介世界”,有時(shí)甚至將其置換為自己的世界。草壩子用自己的方式漸漸把電視納入到自己的社會(huì)結(jié)構(gòu)、地方知識(shí)體系中,電視成為村民們可以理解、接受,進(jìn)而消費(fèi)的東西。同時(shí)草壩子在人際關(guān)系、生活作息、時(shí)間空間感、性別觀念 (包括時(shí)空、性別的政治)、傳播環(huán)境等方面都作出了相應(yīng)的調(diào)整,這些調(diào)適在為 (電視植入后的)草壩子建構(gòu)、維持一個(gè)有序、有意義文化世界的過(guò)程中起到非常關(guān)鍵的作用。?

作為外來(lái)技術(shù)載體與信息媒介的“物象化”的符號(hào),電視的傳入,一方面改變了彝民的生活方式、認(rèn)識(shí)分類,另一方面,彝民也是從自己文化的視角,去理解電視及其所傳遞的外來(lái)文化模式,使地方性文化在一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程中得以調(diào)適與重組。地方性文化應(yīng)對(duì)外來(lái)科技以及傳播媒介的影響的能力和方式取決于地方性文化自我的結(jié)構(gòu)以及外來(lái)文化的沖擊強(qiáng)度。Yir Yoront的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)在鋼斧的沖擊下瀕于解體,而草壩的彝民卻能把電視帶來(lái)的影響納入地方性文化結(jié)構(gòu)中,從“地方”的觀點(diǎn)去重組文化,調(diào)適生活。

注釋

①黃應(yīng)貴 主編:《物與物質(zhì)文化》【C】,臺(tái)北:中央研究院民族研究所,中華民國(guó)九十三年五月,第 17-18頁(yè)。

②路易斯·亨利·摩爾根:《古代社會(huì)》【M】,(新譯本)楊東莼等譯,北京:商務(wù)印書(shū)館 1977年版,第 9-12頁(yè)。

③Fritz Graebner,Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien,Zeitschrift fur Ethnologie,1905.vol37:pp.28-53.

④Boas,Franz,GeneralAnthropology,N.Y.:D.C.Health Press,1938.P.761.

⑤和少英:《社會(huì)文化人類學(xué)初探》【M】,昆明:云南民族出版社,2003年 8月,第 58頁(yè)。

⑥White.Leslie A.The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome,NewYork:Mc.Graw-Hill,1959.P6-7.

⑦E·R·塞維斯:《新進(jìn)化論》【M】,黃寶瑋等譯,北京:華夏出版社,1991年版,第 25頁(yè)。

⑧【美】L.A.懷特:《文化的科學(xué)》【M】,沈原等譯,濟(jì)南:山東人民出版社,1988年 9月,第 356-360頁(yè)。

⑨White.Leslie A.The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome,NewYork:Mc.Graw-Hill,1959.P.40

⑩ Maurer,Bill“In theMatter ofMarxism,”In C.Tilly.,W.Keane.,S.K.M.Rowlands.,P.Spyer.(ed.)Handbook ofMaterial Culture.London:SAGE Publications.2006.pp.17-18.

? 孟悅 羅剛:《物質(zhì)文化讀本》【C】,北京 .北京大學(xué)出版社,2008年,第 8頁(yè)。

?和少英:《社會(huì)文化人類學(xué)初探》【M】,昆明 .云南民族出版社,2003年,第 160-166頁(yè)。

?夏建中:《文化人類學(xué)理論學(xué)派》【M】,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1997年,第 294頁(yè)。

?【美】克利福德·格爾茨:《文化的解釋》【C】,韓莉譯,北京:譯林出版社,1999年,第 484-485頁(yè)。

?維克多·特納:《象征之林》【M】,趙玉燕等譯,北京:商務(wù)出版社,2006年,第 21頁(yè)

?Douglas M.Purity and Danger.London and New York:Routledge.2002.p.ⅹ.

?【法】愛(ài)彌兒·涂爾干,馬塞爾·莫斯:《原始分類》[M],汲喆譯,上海世紀(jì)集團(tuán)出版社,2005年,第 2-7頁(yè)。

?Taussig Michael T.The Devil and Commodity Fetishism in South America.Chapel Hill:University of North Carolina Press.1980

?Parry Jonathan,and Maurice Bloch,eds.Money and the Morality of Exchange.Cambridge:Cambridge University Press.1989

?舒紅躍:技術(shù)總是物象化為人造物的技術(shù)【J】,哲學(xué)研究,2006年第 2期。

? 【美】克萊德·M·伍茲:《文化變遷》【M】,何瑞福 譯,河北人民出版社,1989年,第 41-42頁(yè)

?Sharp,R.L.“SteelAxes for Stone Age Australians,”Human Organizations,11,1952,pp.17-22

?MichaelAdas,Machine as theMeasure ofMen:Science,Technology,and IdeologiesofWestern Dominance,Ithaca,N.Y.:CornellUniversity Press,1989.

?李春霞:電視與彝民生活【D】,四川大學(xué),博士論文,2005年

Identifications and Symbols:“Object”of Anthropological Research

wu Xingzhi

The objects,as an anthropological object of study,began in Social Darwinis m as a social development phase of analyzing the identity of the order of social evolution sequence.Since then because of the different schoolsof thought argues that the analysisof needs,material and physicalpropertiesof their respective interpretation of the underlying social relations and culturalmetaphors.This article is from thematerial symbols of social evolution and the perspective of the anthropological research on the genealogy of things to sortout,and get discussionsof human Science School in the“object”to study the objectof themethodology and epistemology.

Object Identification Symbol Technology

【作 者】吳興幟,云南民族大學(xué)講師,廈門大學(xué)博士研究生。昆明,650031

C912.4

A

1004-454X(2010)01-0039-006

〔責(zé)任編輯:陳家柳〕