宋 立 林

（曲阜師范大學(xué) 孔子文化學(xué)院， 山東 曲阜 273165）

也談董仲舒在儒學(xué)史上的地位
——以一種“同情之了解”的立場

宋 立 林

（曲阜師范大學(xué) 孔子文化學(xué)院， 山東 曲阜 273165）

董仲舒在中國儒學(xué)史上處于關(guān)鍵地位，即儒學(xué)在由原始儒學(xué)向漢代儒學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)口，亦即儒學(xué)由私學(xué)上升為官學(xué)的關(guān)口。但是歷代學(xué)者對其評價(jià)有著極大分歧，尤其是近代以來更是如此。新儒家基本忽視或否定了董子的歷史地位，更有學(xué)者對董仲舒將儒學(xué)的“政治化”“宗教化”予以批判和否定，這都是失之偏頗的。我們應(yīng)當(dāng)以一種“同情之了解”的立場和態(tài)度來反思和重估董氏之歷史地位，肯定其不可磨滅的歷史貢獻(xiàn)。

董仲舒；政治；儒學(xué)分期；歷史地位；同情了解

西漢董子仲舒之于 2 500年的中國儒學(xué)史上之地位十分關(guān)鍵、彌足重要。他處在儒學(xué)由原始儒學(xué)到漢代儒學(xué)轉(zhuǎn)變的關(guān)口，而此關(guān)口亦正是儒學(xué)由私學(xué)上升為官學(xué)的關(guān)口。

縱觀 2 500年的儒學(xué)發(fā)展史，吾人可獲得數(shù)點(diǎn)啟迪，略陳如次：一，儒學(xué)為中國文化之主干，影響深遠(yuǎn)；二，儒學(xué)乃開放之系統(tǒng)，故能歷久彌新；三，儒學(xué)與政治為一對矛盾，故千年糾葛；四，儒學(xué)為社會教化學(xué)說，成人文化成之功業(yè)；五，儒學(xué)之復(fù)興，必須應(yīng)對現(xiàn)實(shí)社會之需要，進(jìn)行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。

而此數(shù)點(diǎn)其實(shí)均與董子有關(guān)。儒學(xué)之成為中國文化之正統(tǒng)與主流，自與董子及漢代諸儒之努力分不開。董子吸納諸子思想熔冶成一新儒學(xué)，可證儒學(xué)之開放性；儒學(xué)在漢代正式登上官學(xué)寶座，開始其與政治之糾葛，自又與董氏有莫大關(guān)系；而董子承繼孔子之業(yè)，大倡教化之說，不待言也；漢代儒學(xué)復(fù)興之經(jīng)驗(yàn)，即積極應(yīng)對時(shí)代與社會之挑戰(zhàn)與需求，進(jìn)行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造也，此于今日儒學(xué)之能否復(fù)興關(guān)系重大。因此，董子之歷史地位不容低估。

然而，董子之歷史地位及后世之評價(jià)，卻頗顯糾葛。自然，作為漢代大儒，董子受到歷代儒者之褒獎和肯定。在漢代，如劉向所謂：“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，筦晏之屬，伯者之佐，殆不及也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書·五行志》亦謂：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！睎|漢王充則云：“仲舒之言道德政治，可嘉美也?！保ā墩摵狻ぐ笗罚┒渌^“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，更可見其對董子推崇之至。

然而，至李唐時(shí)期，韓愈倡“道統(tǒng)”，仲舒之功績已被抹殺。試看其道統(tǒng)之緒：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳。”而柳宗元更以其無神論對董子予以批評。及至天水一朝，儒學(xué)復(fù)興，濂洛關(guān)閩之學(xué)興，大倡道統(tǒng)說，尤以孔曾思孟為統(tǒng)緒。不過，其時(shí)朱子仍以董子為“醇儒”。程朱學(xué)者黃震亦有“漢世之儒，惟仲舒仁義三策炳炳萬世”之評語。然而，宋儒之道統(tǒng)觀念漸入人心，歷宋元明清七八百載，至今猶有持此論者，如當(dāng)代新儒家牟、唐諸先生。而董子較諸荀子猶幸者，其得從祀孔廟，而荀子則入而復(fù)出，兩廡之中竟不見其牌位也。而朱子之地位又遠(yuǎn)上董子，得以列位孔廟大成殿十二哲，與孔子十一位弟子并，配享孔子，其榮譽(yù)遠(yuǎn)非董子可比。之所以有此懸殊，正是道統(tǒng)說之影響也。

直至近代今文學(xué)復(fù)興，董氏方獲至甚高之評價(jià)。如皮錫瑞謂：“孟子之后，董子之學(xué)最醇。然則春秋之學(xué)，孟子之后，亦當(dāng)以董子之學(xué)為最醇矣。”（《經(jīng)學(xué)通論》四）另一今文學(xué)大師康有為更是如此贊許之：“董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學(xué)，為傳道之宗，蓋自孔子之后一人哉！”（《春秋董氏學(xué)》卷七《傳經(jīng)表》）不過，此乃今文經(jīng)學(xué)之門戶之見，不足深究。至新文化運(yùn)動起，董仲舒因倡“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”與“三綱五?！?，而與孔孟程朱一道，復(fù)遭批判。

其實(shí)，對歷史人物之評價(jià)，自然關(guān)涉評價(jià)者之自身立場、識見。對董氏地位之理解，亦復(fù)如此。雖然，今天之學(xué)者已不復(fù)數(shù)十年前受意識形態(tài)之影響而論學(xué)術(shù)，但對董子之評價(jià)仍難脫“難言”之情勢。如郭齊勇先生《中國哲學(xué)史》云：“董仲舒是先秦以后儒學(xué)發(fā)展史上的關(guān)鍵人物之一。所謂‘成也蕭何，敗也蕭何’，他對儒學(xué)發(fā)展的功與過實(shí)在很難說清楚。一方面，由于社會政治的需要和他的努力，儒學(xué)得以在與各家的競爭中勝出，思想影響遍及社會的各個(gè)領(lǐng)域；另一方面，也是由于他的學(xué)說，引發(fā)了儒學(xué)的重大轉(zhuǎn)向，甚至在一定意義上丟掉了儒家人文主義的真精神[1]?！?此說可為當(dāng)今學(xué)界對董氏看法之代表。

然則，吾人今日當(dāng)如何評價(jià)董氏之學(xué)及其歷史地位呢？竊以為，欲正確定位董子之學(xué)之地位，一則須勘定儒學(xué)發(fā)展之關(guān)節(jié)，董氏所居之地位自然可見。一則須厘清儒學(xué)與政治之糾葛，董氏之是非功過將一目了然。從此二點(diǎn)出發(fā)，秉持陳寅恪先生“同情之了解”之立場，從社會與歷史發(fā)展的大勢處來把握董氏之歷史地位問題，方能得其近真。

一、從“儒學(xué)三期說”與“四期說”之分歧看董子之歷史地位

儒學(xué)2 000多年的發(fā)展，幾經(jīng)沉浮，由先秦時(shí)之子學(xué)，在漢代一躍而為官學(xué)化之經(jīng)學(xué)；再經(jīng)魏晉南北朝時(shí)期之玄學(xué)化，而復(fù)于唐宋時(shí)期復(fù)興，產(chǎn)生宋明理學(xué)；綿延至清季。1905年，廢除科舉，儒學(xué)徹底失去官學(xué)地位。然而，今人對儒學(xué)歷史之理解和評判，意見紛紜。儒學(xué)分期，即對儒學(xué)發(fā)展關(guān)節(jié)之勘定，乃是對儒學(xué)歷史之把握，于此可見人們之立場與識見。影響較大者，有新儒家之三期說與李澤厚之四期說。此二說之根本歧異便在對以董仲舒為代表之漢儒之評價(jià)及定位問題。

近代儒學(xué)花果飄零，漸趨邊緣化，而梁漱溟、熊十力等儒家大師出，使儒門得以延續(xù)，謀求復(fù)興成為可能。熊氏弟子牟宗三、唐君毅諸先生，尤后出專精，融匯中西，使新儒學(xué)之影響廣播海內(nèi)外，而新儒家之第三代如杜維明等，則于海外展開與西方文明之對話，儒學(xué)之聲音波及數(shù)洲，尤為功不可沒。但對于儒學(xué)之發(fā)展和展望，牟宗三、杜維明諸先生嘗提出“儒學(xué)三期說”，以先秦至漢為一期，宋明為二期，當(dāng)代新儒家為三期。杜維明對歷史上的儒學(xué)前兩期的發(fā)展做出概括：“對儒學(xué)的發(fā)展，我是這樣來進(jìn)行分期的。第一期發(fā)展是從先秦到漢，漢以后一直到唐代，主要是佛教思想的傳播，儒學(xué)的發(fā)展相對處于低潮。從宋代開始，儒學(xué)對佛教思想的挑戰(zhàn)，有了一個(gè)創(chuàng)造性的回應(yīng)，因而形成了從宋到明清的第二期的發(fā)展，并從某一角度成為整個(gè)東亞社會的文化內(nèi)核（‘東亞文明的體現(xiàn)’）[2]353?！?此說影響深遠(yuǎn)，在學(xué)界幾成共識。針對當(dāng)代新儒家尤其牟宗三、杜維明先生所倡導(dǎo)之“儒學(xué)三期說”，李澤厚針鋒相對地提出了“儒學(xué)四期說”。他指出三期說的兩點(diǎn)錯誤：一是以心性——道德理論來概括儒學(xué)，失之片面。第二，三期說抹殺荀學(xué)，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)。他曾明確說：“我不贊成杜維明教授的三期說。杜教授的三期說是：孔、孟第一期，宋明理學(xué)第二期，現(xiàn)在第三期。這個(gè)三期說把漢代忽略掉了，這是一種偏見。漢代的儒學(xué)其實(shí)是非常重要的。我認(rèn)為第一期是孔、孟、荀；以董仲舒為代表的漢儒是第二期；第三期才是宋明理學(xué)?！F(xiàn)代新儒學(xué)’的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人，只能算是第三期（即宋明理學(xué)）在現(xiàn)代的回光返照[3]。” 而“現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應(yīng)為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期”[4]。

其實(shí)，早在20世紀(jì)80年代就已對現(xiàn)代學(xué)人忽視、漠視董子及漢代思想深致不滿。如李澤厚先生在其《秦漢思想簡議》一文的開頭便指出：“處在先秦和魏晉兩大哲學(xué)高峰之間、以董仲舒為重要代表的秦漢思想，在海內(nèi)外均遭低貶或漠視，或被斥為唯心主義、形而上學(xué)，或被視為‘儒學(xué)一大沒落’。本文認(rèn)為恰好相反，以陰陽五行來建構(gòu)系統(tǒng)論宇宙圖式為其特色的秦漢思想，是中國哲學(xué)發(fā)展的重要新階段。正如秦漢在事功、疆域和物質(zhì)文明上為統(tǒng)一國家和中華民族奠定了穩(wěn)固基礎(chǔ)一樣，秦漢思想在構(gòu)成中國的文化心理結(jié)構(gòu)方面起了幾乎同樣的作用[5]?！?李先生的確是思想敏銳，一針見血地指出了現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對董子以及整個(gè)秦漢思想的忽視和誤解。其實(shí)，即使本人在不久以前，在內(nèi)心深處亦往往忽略董子之思想地位及漢代思想之價(jià)值。此恐與李氏所謂“海內(nèi)外”學(xué)者均貶低董子有關(guān)。

李氏文中所謂“視為‘儒學(xué)一大沒落’”的應(yīng)指海外學(xué)者勞思光之《新編中國哲學(xué)史》，在該書之“漢代哲學(xué)”章中有專節(jié)論“漢儒之沒落”，文中說：“儒學(xué)入漢代而喪失原有精神，遭受歪曲……則漢儒本身即代表中國文化一大沒落，自屬顯然無疑[6]16?！?而在論董仲舒專節(jié)中，又謂：“董氏論性，為漢儒惡劣思想之代表。天人之說既盛，德性根源之精義，遂不為當(dāng)時(shí)人所解。而董氏又以儒者自命，其說遂又以偽亂真。由此，使儒學(xué)在漢代之沒落成為定局。董氏倡議罷黜百家，然究其實(shí)則董氏及當(dāng)時(shí)儒生皆為陰陽五行觀念所惑，不能承儒學(xué)真精神。于是罷黜百家之結(jié)果，僅為偽儒學(xué)之得勢。孔孟之學(xué)，反長期湮沒不彰。此亦董氏在哲學(xué)史上之影響也[6]31。”勞氏此論，確屬苛刻之至，偏激之至。

當(dāng)然，對于李澤厚之批評，新儒家陣營的學(xué)者亦有反批評。黎漢基針對李文做出商榷，認(rèn)為“李先生的指責(zé)完全是子虛烏有的”。文中引證了牟宗三、杜維明的相關(guān)說法，并指出唐君毅、徐復(fù)觀等新儒家代表人物對董仲舒及漢儒之研究成績，反駁了李澤厚的指責(zé)[2]349-354。 如他引牟宗三先生的話說：“儒家學(xué)術(shù)的第一階段，是由先秦儒家開始，發(fā)展到東漢末年。兩漢的經(jīng)學(xué)是繼承先秦儒家的學(xué)術(shù)而往前進(jìn)的表現(xiàn)，而且在兩漢四百年中，經(jīng)學(xué)盡了它的責(zé)任，盡了它那個(gè)時(shí)代的使命……因此，不能輕視漢代的經(jīng)學(xué)，它在那個(gè)時(shí)代，盡了它的責(zé)任、使命；盡得好不好，是否能完全合乎理想，則是另外的問題，至少在漢朝那種局面下，儒家以經(jīng)學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，而盡了它的使命。”“儒者之學(xué)，除顯于政治社會之組織外，于思想則孔、孟、荀為第一階段，《中庸》《易》《樂記》《大學(xué)》為第二階段，董仲舒為第三階段。此儒學(xué)之由晚周進(jìn)至秦漢大一統(tǒng)后表現(xiàn)為學(xué)術(shù)文化之力量而凝結(jié)漢代之政治社會者也?！憋@然，牟宗三先生在文中并未忽視董氏之學(xué)及漢代思想。然而，問題是，將董仲舒及兩漢 400年儒學(xué)納入儒學(xué)第一期，本身就是對董氏及漢代儒學(xué)地位之忽視。盡管董氏及漢代儒學(xué)并未如唐宋之面臨外來佛教之挑戰(zhàn)，當(dāng)下之儒學(xué)面臨西方文化之挑戰(zhàn)，然而，董氏及漢儒所面臨之問題，對儒學(xué)之發(fā)展，其關(guān)節(jié)尤重，甚至遠(yuǎn)甚于唐宋以下之儒者。因此說，我們不得不承認(rèn)，新儒家所提倡的“三期說”，恰恰是以抹殺或忽視以董子為代表的漢儒思想為代價(jià)的。同時(shí)，新儒家以“心性之學(xué)”作為中國學(xué)術(shù)思想之核心[7]2908，而相對忽視了“政治儒學(xué)”之價(jià)值，亦屬門戶所限之偏見。此點(diǎn)近年已經(jīng)由蔣慶提出“政治儒學(xué)”而予以了批評。

儒學(xué)之成為官學(xué)，成為中國文化之主流，深刻影響中國社會與民族精神，與董氏及漢代儒學(xué)是分不開的。正如前文所言：他處在儒學(xué)由原始儒學(xué)到漢代儒學(xué)的轉(zhuǎn)變的關(guān)口，處在儒學(xué)由私學(xué)上升為官學(xué)的關(guān)口。歷來對董仲舒的評價(jià)，無不與此有關(guān)。縱觀歷代學(xué)人對董子的評判，大都一方面承認(rèn)其在儒學(xué)上升為官學(xué)和意識形態(tài)過程中的關(guān)鍵作用，肯定其對儒學(xué)的發(fā)展之功；另一方面又多批評其對原始儒學(xué)精神的背離。其實(shí)，儒學(xué)經(jīng)由原始儒學(xué)到漢代儒學(xué)的轉(zhuǎn)變，其“術(shù)化”的過程是不可避免的，也是無可厚非的。正如論者所言：“漢代儒學(xué)的異彩在于強(qiáng)烈的術(shù)化取向，這是對先秦儒家的繼承與發(fā)展，更是對不同歷史階段所面臨的社會問題的自覺回應(yīng)。所謂術(shù)化取向，就是說漢儒在社會實(shí)踐過程中逐漸將儒學(xué)轉(zhuǎn)化為能夠與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治互動的統(tǒng)治術(shù)，在紛繁復(fù)雜的政治生活中發(fā)揮儒者應(yīng)有的作用。不過，有一點(diǎn)不能否認(rèn)，那就是儒者在與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治互動的過程中做出了相當(dāng)大的讓步，以此換取實(shí)踐機(jī)會。儒學(xué)的整體性不但沒有遭到破壞，反而在原有的框架內(nèi)增加了相當(dāng)多的內(nèi)容。這見于儒學(xué)對其他諸子學(xué)說的借鑒、消化與吸收[8]38。”

隨著秦漢帝國的“大一統(tǒng)”時(shí)代的到來，儒學(xué)如何繼續(xù)保持其入世的品格、實(shí)現(xiàn)其“外王”的理想，是所有真正的儒家都得面對的問題。司馬談《論六家要指》云：“六家此務(wù)為治者也。”在儒道墨法名陰陽諸家之中，其中儒學(xué)與法家的政治特征最為鮮明。積極入世，“內(nèi)圣外王”“修身齊家治國平天下”乃是儒家的理想。但是，先秦時(shí)期，雖然儒學(xué)乃“世之顯學(xué)”，影響廣泛而深遠(yuǎn)，戰(zhàn)國時(shí)期已遠(yuǎn)播至南荊楚北中山。然而，時(shí)代和社會竟未能給予儒學(xué)在政治上表現(xiàn)的機(jī)會。以至孔子“干七十馀君無所遇”，不得不感慨：“天下無道久矣，莫能宗予?！闭\然，六國之時(shí)，列國紛爭，儒學(xué)完全可以保持其獨(dú)立品格，可以往來于諸侯之間，“道不同不相為謀”，但卻無法適應(yīng)“爭于氣力”“爭于權(quán)謀”的社會需要，與法家、縱橫家等相比，其政治理想自然無法實(shí)施，無論孔子、子思、孟子還是荀子，其最終的結(jié)局都表明了這一點(diǎn)。當(dāng)中國社會由封建時(shí)代進(jìn)入帝國時(shí)代時(shí)，儒家便面臨著千載難逢的歷史機(jī)遇。一方面，社會的穩(wěn)定和統(tǒng)一，帶來了儒學(xué)一展身手的機(jī)遇。漢初的儒者叔孫通所謂“儒者難與進(jìn)取，可與守成”的說法，便是對儒家特點(diǎn)的精妙概括。儒家相對于道家、法家和墨家等諸子學(xué)說，其自身有其適應(yīng)大一統(tǒng)社會的理論優(yōu)越性，儒家學(xué)說更能發(fā)揮其治理社會的功用，起到維護(hù)社會穩(wěn)定、政治秩序的意識形態(tài)功能。

另一方面，帝國時(shí)代的中國，與先秦時(shí)期的社會性質(zhì)發(fā)生了本質(zhì)的改變，政治上也凸顯出“威權(quán)政治”的濃重色彩。這是歷史給儒學(xué)出的一道難題。儒學(xué)如何應(yīng)對？是保持人文精神、獨(dú)立意志而自外于政治之外，還是自我轉(zhuǎn)化以積極應(yīng)對時(shí)代需求。當(dāng)然，我們今天可以大發(fā)“事后之明”式的感慨，怪罪董仲舒將儒學(xué)引上了“異化”之路，但是我們不得不承認(rèn)，如果儒家沒有因應(yīng)時(shí)代需求而做出自我轉(zhuǎn)化和妥協(xié)，便不會在中國文化中發(fā)揮如此重要的作用。其實(shí)，歷史本身就是如此吊詭，在有所得的同時(shí)，必然會有所失。試想，在天無二日，國無二主的時(shí)代背景下，儒學(xué)如果欲發(fā)揮其內(nèi)圣外王的理想，其明智的選擇絕非退隱以求獨(dú)立，而是積極因應(yīng)。因此，在得到政治上認(rèn)可的同時(shí)，儒學(xué)卻不得不在權(quán)力面前妥協(xié)，放棄或部分放棄儒家原有的獨(dú)立品格和普遍價(jià)值理想，依附于皇權(quán)的大樹，造成儒學(xué)本身的異化和蛻變。只不過，歷史選擇董仲舒完成了這一任務(wù)。馮友蘭先生早已指出，“董仲舒所要做的就是為當(dāng)時(shí)政治、社會新秩序提供理論的根據(jù)[9]?！?因此，我們對董子及漢代儒學(xué)不能僅僅保持“泛道德主義”的觀念去評判、去指責(zé)。

其實(shí)，董仲舒本質(zhì)上還是一個(gè)學(xué)者和思想家，這一點(diǎn)與孔子、孟子、荀子等先秦儒家并無不同，雖然曾有過仕途經(jīng)驗(yàn)，但卻并非真正意義上的具有經(jīng)驗(yàn)的政治家或政治的實(shí)踐者。據(jù)《漢書》本傳，董子主治《公羊春秋》，并在漢景帝時(shí)為博士。盡管“天人三策”得到了漢武帝的肯定，但是他本人并沒有因此而獲致高官厚祿，這與他本人的不善阿諛的儒生本色是分不開的。他與公孫弘等不同，“為人廉直”，而且對公孫弘十分鄙視，即使在為官的任上，也是盡職盡責(zé)，以王道教化他所輔佐的王。最后，知道不行，以病退而著述。可見，他仍秉持著儒家的本色。也正是由于他對現(xiàn)實(shí)政治的“超脫”，才能更深刻地去闡發(fā)思想，正是由于他積極入世，才能不減儒家的本色。

董仲舒之所以能夠承擔(dān)起這一歷史使命，自然與時(shí)代的環(huán)境分不開，更與其自身的思想分不開。其一，儒學(xué)自身的特點(diǎn)決定了儒學(xué)必然會走向中國文化的主流正統(tǒng)，因?yàn)榭鬃觿?chuàng)立儒學(xué)本身，即是繼承三代文化而來，所謂“集大成”，這與道、墨、法等諸子之對傳統(tǒng)持“否定態(tài)度”不同，乃是一種“述而不作”的“肯定態(tài)度”。這決定了惟有儒家才把握了中國文化之傳統(tǒng)，并又有所創(chuàng)新發(fā)展。

其二，儒學(xué)經(jīng)過先秦時(shí)期的發(fā)展，已經(jīng)成為影響深遠(yuǎn)的“顯學(xué)”。秦代之有“焚書坑儒”之難，恰恰說明儒學(xué)在秦之影響[10]。 眾所周知，隨著政治上的大一統(tǒng)趨勢日漸明朗，思想上的統(tǒng)一也逐漸成為時(shí)代的需要。荀子作為先秦儒家之殿軍，即可視為儒學(xué)吸納百家以求思想上主導(dǎo)地位的努力與嘗試，而秦代《呂氏春秋》與漢代《淮南子》之融匯百家，乃是董仲舒之前奏?！秴斡[》與《淮南》之思想融合的努力，為董仲舒鋪墊了道路。

其三，政治上大一統(tǒng)政治的確立，必然要求適應(yīng)這一歷史趨勢的思想作為意識形態(tài)與之匹配。正如閻步克先生所指出的那樣：

在諸子百家學(xué)說之中，道家貶低禮義、法家無視道德，就是墨家具有平民精神的“兼愛”，也不如儒家學(xué)說那樣，更集中地體現(xiàn)和更有力地維護(hù)了社會的主流道義觀念。那些道義觀念為社會提供了基本文化秩序，只要是生活于那個(gè)時(shí)代之中就無法擺脫它們；而儒術(shù)則把它們升華成了系統(tǒng)化的理論學(xué)說。

道、法、墨基于不同角度都有否定文化的傾向，可是在這個(gè)文明古國中，文化、特別是高級文化的生產(chǎn)、傳播和消費(fèi)，已經(jīng)成了民族生活的最基本內(nèi)容之一?！糯闹饕浼?，大抵為儒家之所傳，這在決定儒者歷史命運(yùn)上實(shí)有重大意義。

在代表古典文化上，儒者顯然具有更充分的資格，這便使儒家學(xué)派在文化領(lǐng)域處于得天獨(dú)厚的有利地位。對于那個(gè)社會的政權(quán)來說，需要充分利用結(jié)晶于“詩書”“禮樂”之中的高級文化來強(qiáng)化其合法性和整合社會，把它們轉(zhuǎn)化為其政治象征；對于社會來說，也需要能夠體現(xiàn)其基本道義的高級文化來自我維護(hù)，通過它們來形成政治期待，促使國家保障那些價(jià)值，并僅僅賦予這樣的政權(quán)以合法性。于是我們看到，儒家的“禮治”相對能夠更全面地滿足那個(gè)社會對意識形態(tài)的需求。同時(shí)那個(gè)社會也有其意識形態(tài)賴以生存的豐沃土壤[11]。

在當(dāng)時(shí)的思想資源中，墨家之平民化色彩注定流于式微。而黃老思想，從其自身特色來看，也必然只能充當(dāng)一種過渡角色。而最能適應(yīng)大一統(tǒng)政治的可選擇對象，只有儒家和法家。然而，法家因秦亡的教訓(xùn)仍在眼前，正飽受詬病，因此不可能被確立為意識形態(tài)。那么具有強(qiáng)烈意識形態(tài)色彩的儒家便成為最佳候選。然而，事情并不如此簡單。儒家如果不能適應(yīng)這一新形勢，而做出相應(yīng)的調(diào)整，如對其他各家思想的吸收融匯，對漢朝政治合理性做出巧妙的解釋，建立一種適應(yīng)大一統(tǒng)格局的綱常倫理和宇宙觀念，那么儒學(xué)就不能擔(dān)當(dāng)此任。盡管漢宣帝曾直言不諱地告訴太子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之?！保ā稘h書·元帝紀(jì)》）不過，畢竟?jié)h代皇帝終于選擇了儒學(xué)作為官方的意識形態(tài)。相對來說，法家的法術(shù)之學(xué)，更多地充當(dāng)了專制官僚政治的行政理論，而儒家則擔(dān)當(dāng)起意識形態(tài)的角色。

其四，董仲舒自身的個(gè)人因素，究竟起到了多大的作用。學(xué)者可以見仁見智。但是董氏對于漢代儒學(xué)之形成，作用卻不可漠視或貶低。相對于孔子和孟子等原始儒家來說，董仲舒似乎在建立思想體系上稍顯自覺一些。董仲舒的思想是十分龐雜的，他對道家、法家、尤其是陰陽五行思想的整合，使其思想體系格外龐大。 周桂鈿先生曾表彰董仲舒所做出的努力：“董仲舒自己卻大量吸取各家的思想，如陰陽家的陰陽五行思想，墨家的兼愛尚賢思想，法家的賞罰理論，道家的自然無為思想，來豐富、充實(shí)、發(fā)展儒家的思想?！偈姘讶鍖W(xué)改造成能夠博采百家之長、從善如流的開放型的新儒學(xué)，成了儒家的功臣，使儒學(xué)在新的歷史時(shí)期能夠適應(yīng)社會的需要，成為獨(dú)尊的學(xué)說，得以延續(xù)和發(fā)展[12]?！?/p>

先秦儒學(xué)在孔子之后，逐漸在分化中發(fā)展，形成一種“多元嬗變”的格局。其中尤其以偏向內(nèi)圣一路的孟子，與偏向于外王一路的荀子，各自代表了儒學(xué)發(fā)展的兩翼。不過，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，儒學(xué)的這種分化發(fā)展，在一定程度上背離了孔子思想的整體性。也許這是思想發(fā)展的邏輯使然。迨至董仲舒，他對戰(zhàn)國儒學(xué)之分化又做出了一定之整合，尤其是對內(nèi)圣與外王兩翼分化予以整全。正如余治平所言：“如果說孔子之后，儒學(xué)的路線有所謂曾子、子思、孟子的‘內(nèi)圣’與子張、子貢、荀子的‘外王’之別，那么，及至漢時(shí)代，經(jīng)由董仲舒所建構(gòu)起來的新儒學(xué)，則徹底揚(yáng)棄了圣與王各執(zhí)一端的偏向，他既重視外在的實(shí)際生活，又講求內(nèi)在的性情世界，兼有事功、并含精神，在有所創(chuàng)新、有所發(fā)展、有所推進(jìn)的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對孔子思想的復(fù)歸，還儒學(xué)以一個(gè)真正的、整全的面目[13]?！?但另一方面，他與原始儒家又有共同之處，就在于立足天道以言人道。這一點(diǎn)甚至比孔孟更為顯著。不管是他的人副天數(shù)的天人感應(yīng)論、還是性三品的人性論，都是為了其政治思想立論的需要，都是要服務(wù)于提出“王道教化”的政治思想。關(guān)于這一點(diǎn)，余治平對董氏哲學(xué)思想、政治思想有一個(gè)很準(zhǔn)確的概括，那就是“唯天為大”。只有從“天”這里才能讀懂董仲舒，理解漢代儒學(xué)思想之價(jià)值，也才能明白李澤厚對漢代思想之高度評價(jià)，并不為過。

二、從儒學(xué)與政治之千年糾葛反思董子之歷史地位

當(dāng)今之世，儒學(xué)漸成復(fù)興之勢。然而，近百年來縈繞國人心頭之疑慮便不得不予以解答。此疑慮者何？即：儒學(xué)與政治之糾葛。五四新文化運(yùn)動以來，倡導(dǎo)科學(xué)、民主，號召打孔家店。原因之一便是以為 2 000年中國專制政治嚴(yán)重阻礙中國之進(jìn)步，而儒學(xué)恰恰成為了專制政治之幫兇和工具，因此儒學(xué)不得不為中國之專制與落后負(fù)責(zé)。儒學(xué)欲復(fù)興，必須解決此一問題。

司馬談《論六家要指》云：“六家此務(wù)為治者也?！贝俗钅苄稳菘鬃尤鍖W(xué)之本質(zhì)。孔子一生棲棲惶惶，席不暇暖，所務(wù)的就是“政治”“王道”。孔子思想歸根結(jié)底乃是一種政治思想。修身內(nèi)圣乃是根本，但安民外王乃是落腳點(diǎn)，即其思想的歸宿。內(nèi)圣外王的修己安人之學(xué)，是對孔子儒學(xué)的最佳概括?！洞髮W(xué)》更是提出了“三綱八目”，儼然儒學(xué)之綱目。不佞稱之為理解儒學(xué)的鑰匙。儒學(xué)自誕生即與政治結(jié)緣，2 000年來未曾或歇。陳寅恪先生即明確指出:“夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者[14]?！?然儒學(xué)與政治的關(guān)系，絕非近代以來所批評的那樣，是專制政治的護(hù)符、封建統(tǒng)治的幫兇。其實(shí)，儒學(xué)與政治乃是一對矛盾，既對立又統(tǒng)一，不即不離，難舍難分，糾葛千載，以至今日。

以孔子、子思、孟子、荀子為代表的原始儒家，保持了充分的獨(dú)立精神與自由思想，因此最能代表儒學(xué)真精神的原始儒家，對于政治表現(xiàn)了理性的態(tài)度、批評的立場。孔子盡管急切希望自己的主張和學(xué)說能夠用世，但是他“干七十馀君無所遇”。為何？因?yàn)樗莫?dú)立精神、自由思想。何以見其獨(dú)立與自由？近人批評孔子為官迷，其實(shí)孔子乃是思想家、政治思想家，他有自己的立場和原則。用之則行，舍之則藏。孟子說孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。驗(yàn)諸孔子行事，此言不虛。孔子雖然溫和，然而他卻也能直言批評政治，對上層統(tǒng)治者之不合王道禮制予以指責(zé)。試想，如果孔子為一世俗的官迷，則已然做到了魯國的大司寇，年逾半百的孔子何必“周游列國”，風(fēng)塵仆仆、顛沛流離？如果為了權(quán)力，他自然可以與世俗同流合污，但是孔子走了自己的路，于是一生坎坷，留下了悲壯的身影。

但是，孔子一生所追求的不是著書、也非教育，其實(shí)是政治上的王道理想，是天下的太平。他刪定六經(jīng)為此，教育3 000弟子也為此，別無它求。孔子臨終依然感慨：“天下無道久矣，莫能宗余?！比绻f，孔子追求成為教育家，他是成功的；如果說，孔子追求成為學(xué)者，他是成功的。但是他偏偏追求的天下的王道流行，天下大同。結(jié)果只能是“累累若喪家之狗”，一生無所用，遺憾地死去。

孔子如此，他所奠定的儒學(xué)品質(zhì)自然如此。之后，子思、孟子和荀子，也紛紛游說諸侯，希望行孔子之道，行王道仁政，行禮樂之政。但是當(dāng)發(fā)現(xiàn)那些君主們不可教化時(shí)，他們毅然選擇了離開。子思甚至直言：極言其君之惡者為忠臣。孟子也是豪氣沖天，卑睨君王，頂天立地，倡導(dǎo)大丈夫氣概。原始儒家們所累積沉淀下來的獨(dú)立精神、批判立場，在后世一統(tǒng)帝國體制下，雖然不易堅(jiān)守，但是還是有數(shù)不勝數(shù)的儒家們，以道抗勢，保持了一定的獨(dú)立自由思考的精神。

漢武帝時(shí)期，經(jīng)過歷史的淘洗和選擇，儒學(xué)被定為了中國文化的“正宗”，所謂罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)。儒學(xué)成為官學(xué)。許多大儒也沒有喪失道統(tǒng)對政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)對治統(tǒng)的主體獨(dú)立地位。董仲舒，固然有背離先秦儒學(xué)的地方，但是他能夠以時(shí)勢發(fā)展之需要，改造儒學(xué)，而且他還能設(shè)法以天來限制君，雖然效果不夠理想，但是不能說他沒有獨(dú)立意識，他對政治還是保持了一定的獨(dú)立性。當(dāng)然，一統(tǒng)的帝國之下，沒有選擇的余地，不像先秦時(shí)期，可以良禽擇木，此時(shí)只有一棵皇權(quán)的大樹。非此即彼，要么依從皇權(quán)，為統(tǒng)治者服務(wù)，要么成為政治打擊的異端，生命不保。即使在這種情況下，我們依然能夠發(fā)現(xiàn)，儒家以道抗勢，以道限制君主的努力。之后如東漢的黨錮之禍，明末的東林之禍，等等，皆是儒家抗議精神的體現(xiàn)。歷朝歷代，總有數(shù)位大儒，擔(dān)當(dāng)其儒家道統(tǒng)的大任，高揚(yáng)獨(dú)立精神，批評立場，維護(hù)了儒家的尊嚴(yán)、士人的尊嚴(yán)、文化的尊嚴(yán)和生命的尊嚴(yán)。

當(dāng)然，毋庸回避，自漢代以來，因?yàn)槿寮疫^于重視政治，投入政治，則不免為政治所利用，成為政治的“奴隸”，太多太多的儒家士子為了現(xiàn)實(shí)的利益而放棄了道義的擔(dān)當(dāng)，與世俯仰。如秦末漢初的儒生叔孫通、漢代的布衣卿相公孫弘之流，這樣的例子也代不乏書，不必縷舉。

我們?nèi)匀灰氐綕h代來看待這一問題。儒學(xué)之得復(fù)興與獨(dú)尊，乃勢所必至，錢穆先生已有分析，與筆者所見略同。賓四先生云：“黃老申韓，其學(xué)皆起戰(zhàn)國晚世。其議卑近，主于應(yīng)衰亂。惟經(jīng)術(shù)儒生，高談唐虞三代，禮樂教化，獨(dú)為盛世之憧憬。自衰世言之，則每見其為迂闊而遠(yuǎn)于事情。及衰相既去，元?dú)鉂u復(fù)，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。后人乃謂儒術(shù)獨(dú)為利于專制，故為漢武所推尊，豈得當(dāng)時(shí)之真相哉[15]?！?可謂史家通達(dá)之論。當(dāng)然，一旦進(jìn)入實(shí)際政治層面，儒學(xué)必然要發(fā)生變化，做出適應(yīng)性調(diào)整。因?yàn)椤懊嫦颥F(xiàn)實(shí)權(quán)力的時(shí)候，儒家所要解決的問題發(fā)生了變化，這使得漢代儒學(xué)在部分程度上表現(xiàn)出與先秦儒學(xué)不同的面貌，儒家精神的側(cè)重點(diǎn)由先秦時(shí)期對社會成員進(jìn)行精神慰藉與道德說教演變?yōu)闄?quán)術(shù)操作，盡管其中的有些成分是對原始儒家的繼承與發(fā)展[8]47”。注意，這里的“術(shù)”，并非貶義，乃中性詞。宋王應(yīng)麟曾經(jīng)指出：“仁曰仁術(shù)，儒曰儒術(shù)，術(shù)即道也。申不害以術(shù)治韓，晁錯言術(shù)數(shù)，公孫弘謂智者術(shù)之原，君子始惡乎術(shù)矣。故學(xué)者當(dāng)擇術(shù)[16]?！?/p>

儒家要在現(xiàn)實(shí)政治和社會中具體實(shí)踐，就必要“術(shù)化”，這里所指乃是儒學(xué)的制度化、倫?；鸵庾R形態(tài)化。一個(gè)最為棘手的事情就是，在政治上如何對待君權(quán)。先秦時(shí)期，尚處于“德性政治”時(shí)期，而秦漢以來，大一統(tǒng)政權(quán)的確立，使得政治凸顯出“威權(quán)政治”的味道。而最為敏感的問題就是君權(quán)問題，同時(shí)還涉及到革命的問題。漢景帝時(shí)黃生與轅固生爭論“湯武革命”，景帝之調(diào)和最見此中三昧：“景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為不知味；言學(xué)者無言湯武受命，不為愚?！炝T。”（《史記·儒林列傳》）董仲舒之再堅(jiān)持孟子所謂“民貴君輕社稷次之”論是不可能的了。然而，董仲舒并未因此而全然放棄儒家的民本立場。他借用“天”之權(quán)威來限制君權(quán)。當(dāng)然，這又不可避免地部分地偏離了原始儒家的民本傳統(tǒng)，而提升了君權(quán)的地位。董仲舒在處理君、民、天三者關(guān)系的方法有別于先秦儒家，而是主張“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》），意思是百姓要統(tǒng)攝服從于君主，而君主要受上天的支配。這自然是為了適應(yīng)漢代“威權(quán)政治”所做出的讓步。他又提出：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露·玉杯》）我們不難從中窺出董氏欲利用天來限制君權(quán)的努力。因?yàn)樽韵惹匾詠砣寮覍Α疤臁庇兄疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”的理解。君主固然可以稱為“天子”，但是“民”與“天”的關(guān)系也不容忽視。而另一方面，董仲舒對儒學(xué)的改造就在于“三綱五?！闭f的提出。此亦最為后世詬病者。其實(shí)，三綱說之最早提出乃是法家的韓非子。先秦時(shí)期，孔子等原始儒家對倫理的關(guān)系雖堅(jiān)持等級制，但十分強(qiáng)調(diào)對等性、雙向性。如所謂“君君、臣臣，父父、子子”（《論語·顏淵》），“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈”（《大學(xué)》）皆是。至漢儒整理《禮運(yùn)》，猶謂：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》），皆可見等級制中蘊(yùn)含著對等性。而漢代一統(tǒng)政權(quán)的確立和鞏固，君權(quán)的擴(kuò)張成為必然，等級制已經(jīng)從相對走向絕對，三綱說之被董仲舒援之入于儒家倫理思想，正是為適應(yīng)現(xiàn)實(shí)所不得不然的努力。而三綱說之在后世廣泛影響亦可見其適應(yīng)君權(quán)政治之一斑。誠如近代史學(xué)巨擘陳寅恪先生在《悼王國維先生挽詞并序》中所說：“中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說?！辈还芙裉炜磥怼叭V說”具有怎樣的負(fù)面作用，但是有一點(diǎn)是不可否認(rèn)的，那就是董仲舒的思想以及“三綱說”是“社會的需要，歷史的需要，就不是哪一個(gè)人的主觀意志所能決定的，它反映了歷史發(fā)展的趨勢，它不是主觀愿望的產(chǎn)物，而是客觀形勢的產(chǎn)物[17]。”

同樣，董子倡“獨(dú)尊儒術(shù)”，漢代設(shè)經(jīng)學(xué)博士，導(dǎo)以利祿之途。自公孫弘白衣為天子三公，天下靡然鄉(xiāng)風(fēng)。對此，后世亦是十分詬病，于今尤甚。所指責(zé)者不外乎使儒學(xué)津津于利祿之途，喪失了獨(dú)立性與道之純潔性。然而正如清末皮錫瑞所言：此“持論雖高，而三代以下既不尊師……欲興經(jīng)學(xué)，非導(dǎo)以利祿不可。古今選舉人才之法，至此一變，亦勢之無可如何者也[18]?！?此亦可謂通達(dá)之見。然而，今人竟不如古人之“審時(shí)識變”，明矣。而對于思想一統(tǒng)與百家爭鳴的關(guān)系，自然知識分子從來都贊美和向往先秦諸子百家爭鳴之盛況，認(rèn)為這是思想的黃金時(shí)代。于是，對于董子倡導(dǎo)獨(dú)尊儒術(shù)往往持憎惡和否定態(tài)度，以為是這一措施扼殺了思想的自由發(fā)展。但論者往往忽視了這同樣是思想發(fā)展的必然結(jié)果。金春峰先生已指出：“從與百家爭鳴的關(guān)系看，‘罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)’不是‘百家爭鳴’結(jié)束的原因，而恰恰是它的結(jié)果[19]?！?/p>

正如，歷史上從來不存在純粹的漢族一樣，也從來不存在純粹的儒學(xué)。從儒學(xué)誕生之日起，就與其他思想發(fā)生著不可避免的爭論與吸納和融合，歷 2 500年而不息。爭論既存于儒學(xué)與外部學(xué)派之論辯，如先秦時(shí)期之百家爭鳴，唐代以來之三教論爭；亦存在于儒學(xué)內(nèi)部之不同學(xué)派間，如荀子非思孟，漢代今古文之爭，宋明以來程朱陸王之爭、清代漢宋之爭。其實(shí)，從另一個(gè)角度看，這種紛爭不已的局面和景象，恰恰反映了思想本身的活力。而爭議本身所能帶來的思想交鋒，可能正是下一次思想發(fā)展乃至突破的契機(jī)。而且，這互相論爭本身即是一互相吸收融合的過程?？梢?，自始至終，儒學(xué)乃一開放系統(tǒng)，因此才能歷久而彌新。正如鐘泰先生所言：“自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。故吾謂漢以前，儒為九流之一；漢以后，儒為百家之宗者，此也[20]?！?/p>

同時(shí)，儒學(xué)也與中國社會發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，與中國政治更是糾葛千載，互相影響。思想與政治的交鋒，往往是思想遭受異化。它一方面堅(jiān)持改造政治，用儒家的學(xué)說和理念教化君主和社會，期望堯舜之治的實(shí)現(xiàn)。他們主動地投入到政治中去，但是大部分必然在得到了政治的厚愛之后，放棄或忘記了道義和思想，成為統(tǒng)治階層的一員，被異化了。但是，同樣不可否認(rèn)的是，儒學(xué)在2 000多年的政治壓力下，依然盡了教化政治之責(zé)，效果的好壞另當(dāng)別論，但是儒家政治思想在中國政治史上還是起到了非常大的作用的。盡管歷來王朝大都奉行“陽儒陰法”的權(quán)術(shù)政治，但是儒學(xué)卻一直被奉為政治行為的準(zhǔn)則。權(quán)力腐化了儒學(xué)，但是儒學(xué)一定程度上凈化了政治。

當(dāng)我們努力為儒學(xué)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造而努力之際，以宋儒和當(dāng)代新儒家為代表的心性之學(xué)固然彌足珍貴，以漢儒為代表的政治儒學(xué)，亦不容忽視。只有保持儒家開放的心態(tài)，積極與其他各家思想，尤其是向西方文明學(xué)習(xí)，吸納其優(yōu)秀成分，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化或轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造；只有保持儒家積極入世，關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的精神，積極思考應(yīng)對當(dāng)前人類及民族發(fā)展所面臨之困境與問題的方案和策略，才能真正為時(shí)代和社會所歡迎和接納，獲得新生，才是正途。

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My opinion on Dong Zhongshu's Status in Confucianism History——in the appraoch of "put oneself in another's position "

SONG Li-lin
(College of Confucius Culture, Qufu Normal University, Qufu, Shandong 273165,China)

Dong Zhongshu occupies a crucial point in the Chinese Confucianism history, from the original confucianism to the one in Han Dynasty or from the one for the individual to that for the government. But there are many divergences among the historian, especially in the Modern times. Modern Neo-Confucian basically neglected or denied the historical position of Dong, or his politicization and religiousess of Confucianism. It is biased. We should self-examinate and revaluate Dong Zhongshu's history status by the way of " put oneself in another's position ". We should affirm his indelible historic contributions.

Dong Zhongshu; politics; the Stage of Confucianism history; history status; put oneself in another's position.

B234.5

A

1673-2065(2010)05-0022-07

2010-03-10

宋立林(1978-),男,山東夏津人,曲阜師范大學(xué)孔子文化學(xué)院在讀博士,講師,中國孔子研究院特聘研究員.

（責(zé)任編校：魏彥紅英文校對：安曉紅）