張和平

(西北師范大學(xué) 學(xué)報編輯部,甘肅 蘭州 730070)

對個體同一性的研究,應(yīng)該在全球復(fù)合社會的基礎(chǔ)上進(jìn)行,只有這樣,才能綜合各個民族、國家的先進(jìn)文化理論,克服、改進(jìn)各個獨立民族、國家文化中的落后成分,實現(xiàn)個體同一性的全球發(fā)展。作為世界著名學(xué)者的哈貝馬斯,他對個體同一性的研究,根據(jù)新的社會實踐,對我國學(xué)術(shù)界這方面的研究具有重要的借鑒價值,我們理應(yīng)予以充分的研究,并借鑒其中的合理方面。

一

在哈貝馬斯看來,對青年人的沖突和冷漠的經(jīng)驗進(jìn)行研究,是個有趣的課題。社會化形式、青春期發(fā)展過程、青春期危機(jī)的相應(yīng)解決辦法與青年人的自我同一性之間存在著聯(lián)系,正是這一聯(lián)系決定了青年人深刻的、政治上事關(guān)重要的態(tài)度問題。這一問題迫使我們?nèi)パ芯康赖潞妥晕彝恍?而這一問題又使得我們有必要討論社會批判理論的基本概念的規(guī)范內(nèi)涵。自我同一性有著兩方面的表現(xiàn),一方面,它具有普遍的典范性,這一典范性貫穿于教育的全過程;另一方面,自我同一性又是不規(guī)則的,因為它不是自我完成的,在大多數(shù)情況下,它是不完整的。

對某些概念的規(guī)范內(nèi)涵的分析表明,就是心理分析也是以個性結(jié)構(gòu)作為典范的。當(dāng)心理分析轉(zhuǎn)化為語言解釋,則表現(xiàn)為我、他和自我超越結(jié)構(gòu),而這些又是以交往概念為基礎(chǔ)的 。

社會研究所的社會分析著作表明,心理分析正是借助于規(guī)范內(nèi)容,才使假想、描述得以成立,也才有了衡量的標(biāo)準(zhǔn)。弗洛姆、霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞使用的是同樣的概念范疇。心理學(xué)的概念和社會學(xué)的概念是相互交叉的,因為獨立的自我前景和解放了的社會的前景是相互促進(jìn)的。當(dāng)社會批判理論和自我概念的這種聯(lián)系,在阿多爾諾和馬爾庫塞認(rèn)為心理分析已經(jīng)過時時仍然存在。由馬爾庫塞的下述論述,可見一斑。馬爾庫塞說:“社會是超越了心理分析理論賴以能夠解釋社會向個人心靈結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變,并且能夠通過個人身上監(jiān)督機(jī)制來揭示這種轉(zhuǎn)變的階段。心理分析的基石是這樣一種想象:社會監(jiān)督是從本能需求和社會需求之間的斗爭中產(chǎn)生的,是從自我的斗爭中產(chǎn)生的……”[1]在哈貝馬斯看來,這種心理分析的理論,在全面社會化,即掩蓋了家庭、社會直接給兒童打上集體自我理想的社會中,已經(jīng)顯得陳舊。同樣,阿多爾諾也論證說:“心理學(xué)不是為防止普遍的東西而受到保護(hù)的特殊東西的保留領(lǐng)地。社會對抗越大,完全自由的和個人主義的心理學(xué)概念就會愈加明顯地喪失它的意義。前資產(chǎn)階級社會尚不懂得心理學(xué),因此心理學(xué)并沒有完全社會化,同前資產(chǎn)階級社會相適應(yīng)的是分析的修正論。分析的修正論同社會和個人之間的力量對比是相適應(yīng)的。社會力量 (權(quán)力)不再需要自我和個性的起中介作用的代理機(jī)構(gòu)。而當(dāng)實際上個人的心理學(xué)動力被單個人對社會的部分是自覺的、部分是倒退的性質(zhì)的適應(yīng)所代替時,這正好表現(xiàn)為所謂自我心理學(xué)的增長?！盵2]這種與心理分析的辭別,是以自愿地與自身相同一的自我觀念為根據(jù)的;全面的社會化是既不能產(chǎn)生又不能容忍正直的個人加以辯論的。

雖然阿多爾諾和馬爾庫塞認(rèn)為自我喪失了基礎(chǔ),并且由于對某些傾向的簡單的感知和解釋,使得他們提出了與極權(quán)統(tǒng)治理論不同的左傾理論,但他們?nèi)匀粓猿知毩⒌淖晕腋拍?。阿多爾諾始終反對對批判理論的基本概念的規(guī)范內(nèi)涵作出解釋,并且他把在極權(quán)統(tǒng)治下自我結(jié)構(gòu)的破壞源自于自我的觀點,視為是實證論的。

阿多爾諾避開了社會解放和自我獨立性的要求,他進(jìn)一步認(rèn)為,本體論的和人類學(xué)的理論認(rèn)為規(guī)范基礎(chǔ)的探討必然失敗。從實際方面考慮的理由是:實證論包含著潛在的合法性,一旦實證論意向同潛在的合法性發(fā)生沖突,則會導(dǎo)致剝削和壓迫。批判理論的基本概念的規(guī)范內(nèi)涵,不能本體論地或者說不能辯證地進(jìn)行構(gòu)想,而只能通過發(fā)展邏輯來完成,但阿多爾諾對發(fā)展邏輯是不信任的,在他看來,無論是類的歷史還是個人的歷史,靠獨立的進(jìn)化模式都是不能想象的。

這些都是充分的理由,但不能將其視為對批判概念進(jìn)行辯護(hù)的義務(wù)。從哲學(xué)聯(lián)系上說,阿多爾諾也未能始終做到這一點。在談到康德的思維的特征的概念時,阿多爾諾在 《啟蒙辯證法》中說:“按照康德的模式,只要主體意識到他自己同自身是同一的,主體就是自由的;只要主體受到同一性的強制并且不斷地受到這種強制,在這種同一性中,主體又成為了不自由的。一旦主體是不同一的,即空洞的人,主體也是不自由的。作為主體可以是自由的,正是因為他們在受到強制的情感中,能夠擺脫同一性的強制性。”[3](P294)哈貝馬斯認(rèn)為,這是阿多爾諾運用思維解決同一性疑難問題的藝術(shù)的發(fā)展,它可以因此使自由免受內(nèi)心侮辱的不幸。哈貝馬斯主張用社會學(xué)的簡單行為理論和對實證錯誤無所畏懼的態(tài)度來理解自我同一性的辯證概念,并且把規(guī)范內(nèi)容賦予經(jīng)驗理論,同時接受間接的監(jiān)督。

二

哈貝馬斯提出,對自我同一性概念形成的發(fā)展問題,有三個理論派別進(jìn)行了研究。從這些派別一致性的角度,我們可以提出以下基本觀點。

1.成年主體的語言能力和行為能力,是成熟性與學(xué)習(xí)過程一體化的結(jié)果。這些相互作用,我們還缺乏充分的研究。我們應(yīng)該把認(rèn)識的發(fā)展同心理的、性的或者動機(jī)的發(fā)展相區(qū)別。動機(jī)的發(fā)展是同參加相互作用的活動的能力獲得緊密相關(guān)的。

2.有語言能力和行為能力的主體,經(jīng)歷了不可逆轉(zhuǎn)的、越來越復(fù)雜的發(fā)展階段,并且其高級階段包含著先前的發(fā)展。皮亞杰的理論探討了這種發(fā)展的邏輯,其他的理論也有這樣的相應(yīng)的現(xiàn)實。

3.主體形成過程的完成總是不連續(xù)的,而且一般而言,總是經(jīng)歷著危機(jī)。在特殊階段的問題解決之前,是結(jié)構(gòu)退化的階段,有時甚至是倒退的階段?？朔±戆l(fā)展中的險情的經(jīng)驗,是克服晚期危機(jī)的條件。在三種理論的心理分析學(xué)派中,人們所提出的人的成熟期危機(jī)的思想,同青春期相聯(lián)系,對其他兩種理論也有意義。

4.主體形成過程的發(fā)展方向,使得主體具有自主性,也即使得主體擁有獨立性。主體即自我,是在同外部自然的實在和可以用戰(zhàn)略觀點加以監(jiān)督的社會實在的交往中,在同內(nèi)在化的文化以及非對象化的符號文化的交往中,以及在同情感和內(nèi)在本性的交往中,伴隨著成功地解決問題以及這種能力的增長而獲得的。

5.自我同一性標(biāo)志著主體能夠滿足一定的要求,同一性的形成離不開一定的認(rèn)識前提,但它不是認(rèn)識論中講的自我。哈貝馬斯說:“準(zhǔn)確一些,自我同一性產(chǎn)生于在社會的相互作用中形成的能力。同一性是通過社會化生產(chǎn)的,即通過成長著的人借助于對符號的普遍性的占有從而一體化于一個既定的社會系統(tǒng)產(chǎn)生的,而這種同一性后來是通過個體化,也就是說正好是通過對社會系統(tǒng)的日益增長著的獨立性而得到保障和發(fā)展的。”[4](P65)

6.學(xué)習(xí)就是要把客觀化的東西轉(zhuǎn)變成主觀化的東西,按照皮亞杰的看法,就是把行為模式轉(zhuǎn)變?yōu)橛^點和思想的模式。心理分析和相互作用論都主張把相互作用轉(zhuǎn)化成內(nèi)在化模式。與這種內(nèi)在化的原則相聯(lián)系的是人們被動地經(jīng)歷過和忍受過的事件的重復(fù)所獲得的獨立性的其他原則。

對自我同一性概念形成的發(fā)展問題進(jìn)行研究的三個理論派別得出了大致趨同的一些結(jié)論,但它們沒有一個能成為具有解釋能力的發(fā)展的理論。J·羅溫格同分析的心理學(xué)相聯(lián)系,把自我的發(fā)展理解為既不同認(rèn)識的發(fā)展相聯(lián)系也不同性和心理相聯(lián)系的發(fā)展。按照各種觀點,是自我的發(fā)展心理和性的發(fā)展共同決定著動機(jī)的發(fā)展。

哈貝馬斯不想具體地討論J·羅溫格的建議,但他認(rèn)為,有必要指出以下三點:

1.用行為監(jiān)督和自我超越以及相互作用的風(fēng)格和特殊階段上的發(fā)展問題,還不足以說明自我發(fā)展的問題。這是因為發(fā)展并非是一個方面的問題,而是與認(rèn)識、動機(jī)和交往問題聯(lián)系在一起。自我超越的形態(tài),離開了心理和性的發(fā)展,幾乎是無法分析的。

2.科爾貝克提出的道德意識的三個階段,明顯地不存在內(nèi)在的發(fā)展邏輯。這是因為,每個階段都不能把握整體的特征,并且從這些階段中推論不出依次建立的越來越復(fù)雜的階段。

3.科爾貝克完全沒有考慮自我發(fā)展的邏輯同生活史的經(jīng)驗的聯(lián)系。哈貝馬斯發(fā)問:“難道有通向同一目標(biāo)的可供選擇的發(fā)展途徑嗎?”[4](P67)這里有三個難題需要考慮:(1)何時會出現(xiàn)與理性可重新建立的發(fā)展模式相脫離的現(xiàn)象?(2)個性系統(tǒng)和社會系統(tǒng)對這些偏離的忍耐限度有多大?(3)社會系統(tǒng)及其制度是如何與個體發(fā)生的發(fā)展模式相互影響的?

就這三個方面的問題,哈貝馬斯答復(fù)如下:

1.孤立地研究自我發(fā)展的一個核心和做過很好研究的方面,即孤立地研究道德意識。并且只是對這一問題的認(rèn)識方面進(jìn)行研究,即對道德判斷力進(jìn)行研究,哈貝馬斯把科爾貝克的道德意識階段推進(jìn)到了自我發(fā)展階段,旨在說明道德自我發(fā)展的一個很重要的方面。

2.科爾貝克的道德意識發(fā)展階段完成了發(fā)展邏輯的外部條件,哈貝馬斯將在論述普遍的行為理論框架內(nèi)重新提及這一階段。

3.可以考慮取消交往行為方面的認(rèn)識限制,這是因為:自我同一性應(yīng)當(dāng)把握交往的普遍水平,并且使自我的需求在交往中成為合法的需求。一旦擺脫了自我的內(nèi)在本性,以及對尚待恰當(dāng)解釋的需求的依賴,則依據(jù)諸種原則指導(dǎo)的自由,在現(xiàn)實的規(guī)范系統(tǒng)面前,將是不自由的。

三

科爾貝克把可以重建的道德意識的發(fā)展分為六個階段。道德意識首先表現(xiàn)在道德上可以判斷的行為沖突上。而在哈貝馬斯看來,可以用共識解決的行為沖突在道德上是至關(guān)重要的。人們可以把用道德上解決沖突、排除赤裸裸的暴力和廉價的妥協(xié)的途徑視為對該行動的繼續(xù),這就是說人們是以相互理解為手段進(jìn)行行為定向的。在解決行為沖突中人們可能選擇一種損害行為沖突一方利益的措施,但只要這一措施建立在人們公認(rèn)的正直、美好的基礎(chǔ)上,則人們都是可以接受的,并且可以尋找出一種比較好的諸種利益平衡過渡的機(jī)制。對于這一機(jī)制的破壞,無論是何方,都是要承擔(dān)責(zé)任并受到處罰的。

這種以經(jīng)驗為根據(jù)的道德判斷上的明顯的特征的分類,應(yīng)當(dāng)滿足理論對道德意識發(fā)展的需求。描述性的道德意識的序列,就是道德意識的發(fā)展序列。哈貝馬斯意圖通過道德意識與普遍地提高角色行為的素質(zhì)來達(dá)到這一目的,為此,他提出了以下三個階段:人們可能產(chǎn)生交往行動的結(jié)構(gòu),即序列中的結(jié)構(gòu),在這一結(jié)構(gòu)中,兒童處于認(rèn)識符號宇宙的階段,因此,應(yīng)將兒童的認(rèn)識能力納入這一結(jié)構(gòu);兒童具備這些能力,為的是能夠參與他所處的社會環(huán)境的特定水平的交往活動。兒童的認(rèn)識能力的發(fā)展,要求他經(jīng)歷不完整的交往活動、完整的交往活動以及從交往活動向?qū)υ捇顒拥倪^渡。哈貝馬斯主張暫時性地把普遍的提高角色素質(zhì)的階段劃入發(fā)展邏輯的階段,以便從這些相互作用的能力中找到道德意識的階段。

首先得從交往行動的基本概念談起,這是因為交往行動概念是道德概念的基礎(chǔ)。附屬于此的首先是具體的行為愿望和意向,然后才是相互聯(lián)系的普遍的行為愿望,即社會的調(diào)節(jié)的角色和規(guī)范;同動機(jī)或規(guī)范相聯(lián)系的基本情況,相互通報情況的行動者以及作為行為動機(jī)起作用的諸種定向。哈貝馬斯同意由米德提出、由帕森斯發(fā)展了的行為理論,但不同意他們的傳統(tǒng)角色理論,他從青年人的社會化的觀點出發(fā)確定這些組成部分。

在兒童的前思維階段,他們了解的符號宇宙總是具體的、經(jīng)驗的,而且基本上是獎勵和懲罰的成分。一當(dāng)兒童隨著年齡的增長進(jìn)入社會,扮演一定的社會角色,他們則往往遵循普遍的、公認(rèn)的規(guī)范和要求,但這種狀況不會持久,當(dāng)他們認(rèn)識了社會規(guī)范和意向的局限時,他們則會討論這些問題,并且懷疑、反對它,而且要求立即停止行為強制,并主張通過對話來明辨是非,這是因為,對話首先是需要論證的。

行動者對符號宇宙的把握是逐步實現(xiàn)的。在第一階段,行為者的定向和需求是以有無興趣實現(xiàn)其普遍化的。而在第二階段,行動者進(jìn)入了社會角色,他必須以社會標(biāo)準(zhǔn)人的身份來行為,因此,以自我為核心的觀念將被社會規(guī)范的觀念所取代。

行為動機(jī)通過此種方法獲得需求解釋的形式。需求的實現(xiàn)有賴于普遍承認(rèn)的愿望。自發(fā)的需求解釋可以成為對話意志的對象,對需求的解釋和辯護(hù)可以越過文化上已做出的解釋,成為行動的力量。

我們對兒童熟悉交往行為的一般結(jié)構(gòu)的諸階段作了廣泛的說明,也對相互作用的主體的認(rèn)識和自我的認(rèn)識作了說明。兒童若脫離共生階段,并且持有懲罰和獎勵的心理,那么它的道德心理是很敏感的。這自然會使兒童把自己和周圍環(huán)境相區(qū)別,但他還不能把物質(zhì)客體和社會客體區(qū)分開來。這樣兒童就獲得了一種 “自然的”同一性,這一同一性歸因于他的軀體的超時間的特性。在第一階段,人還沒有進(jìn)入符號的世界,因而他只能是自然的代理人,這樣的代理人,人們當(dāng)然不會把普遍的行為愿望賦予他們。在上面所說的第二階段,只有當(dāng)兒童擺脫了軀體的同一性,認(rèn)識到自己家庭角色的普遍性和其他群體的規(guī)范,它才能進(jìn)入符號世界,成為具有社會屬性的自我同一性。這時,軀體的特性必須通過符號來界說。并且兒童作為角色上不獨立的標(biāo)準(zhǔn)人而出現(xiàn),即便以后他也只能作為無名的角色承擔(dān)者出現(xiàn)。只有進(jìn)入第三階段,兒童才能夠成為不依賴具體角色和社會規(guī)范系統(tǒng)的人。這時,他能夠把原則和規(guī)范區(qū)別開來,并且對原則進(jìn)行獨立的批判。在他看來,傳統(tǒng)只不過是習(xí)俗,且是非理性的。他必須借助于其他的角色和規(guī)范系統(tǒng),使自己成為一個可信的人。他必須借助于抽象的能力來穩(wěn)定自我,從而使自己在不同的角色中也能保持自己的穩(wěn)固性。這時,角色的同一性將由自我的同一性所替代,人們之間的聯(lián)系將通過客觀的接觸來進(jìn)行。

現(xiàn)在的討論主要限于符號宇宙,這些符號使青年人逐步獲得了客觀實在。如果我們的心理學(xué)分析進(jìn)入能力結(jié)構(gòu)分析,則需研究青年人的普遍能力結(jié)構(gòu)。相互作用的能力可以分為三個層次,這三個層次與能力的一般結(jié)構(gòu)及相互作用的主體的獨立性是相聯(lián)系的。如果我們把某一層次的能力分成等級,則我們就可邏輯地說明三個層次的邏輯發(fā)展,而這也就達(dá)到了我們論證的目的。

第一個階段說的是行為者的認(rèn)識要素的認(rèn)識。行為者必須理解并認(rèn)可相互作用者的行為愿望;他必須理解和遵循反思的行為愿望,并能夠同反思相脫離;他必須理解和運用反思的規(guī)范。這三個階段,根據(jù)反思的程度而相互區(qū)別。在第一個階段的簡單的行為愿望將在第二個階段得到反思:期待是相互的。第二階段的反思行為規(guī)范,將在第三階段上得到反思:制訂規(guī)范。

第二個層次關(guān)系到普遍角色的動機(jī)要素的認(rèn)識。這時,自然的因果性和自由的因果性遠(yuǎn)沒有區(qū)別開來;絕對命令遠(yuǎn)被視為具體愿望在自然和社會中的表現(xiàn)。最后,行動者還須看到他治和自治的差異。還須把規(guī)范的有效性同純粹意志的表達(dá)的實際性區(qū)分開來。哈貝馬斯依據(jù)抽象程度的差異,將這三個階段區(qū)分為:操縱行為的定向——具體的需求經(jīng)由義務(wù)進(jìn)入獨立意志——鑒于同行為規(guī)范相聯(lián)系的公認(rèn)的正確的要求。它們將越來越抽象,并且表現(xiàn)出差異性。

第三個層次主要是對一般角色能力要素的認(rèn)識,這一層次以前面兩個層次為前提,本身包含著認(rèn)識和動機(jī)的方面,在它的第一階段,主要表現(xiàn)為特殊的行為角色;而在第二階段,則是符號結(jié)構(gòu)一般和特殊的區(qū)別;在第三階段,特殊規(guī)范和普遍規(guī)范之間的區(qū)別有了可能。這時,個人不再被視為角色要素的組合,而是個性化了的個人,它在普遍規(guī)范的定向下,譜寫著自己的歷史。這三個階段,依據(jù)普遍化的程度而相互區(qū)別。

深刻的分析似乎表明,皮亞杰的發(fā)展邏輯具有相同的模式。如果這種統(tǒng)計不誤的話,那么道德意識階段也將被推論出來,而這是在角色能力的推論能夠推導(dǎo)出道德意識的情況下,才是真實的。下面對這一推論予以簡要的考察。

哈貝馬斯把道德意識視為相互作用的能力在道德上控制行為沖突的能力。人們的行為若要得到調(diào)節(jié),則需共識性的東西,這種共識的東西能夠調(diào)節(jié)利益沖突,建立過渡性的秩序,而這種共識的東西表現(xiàn)在道德上就是道德意識。當(dāng)行動著的主體撇開社會出身、傳統(tǒng)和基本態(tài)度偶然地共同行動時,他們之間需建立共識,沒有這種共識主體之間則無法協(xié)同行動。因而,我們說這種共識就是主體間的相互性。主體在相互關(guān)系中,只能有限制地去做某件事情X,而另外的主體也只能有限制地去做另一件事情Y,則他們之間將是不完美的關(guān)系,如老師與學(xué)生,父母與子女的之間的關(guān)系就是這樣的關(guān)系。若主體之間可以期待或分別做同一件事情 (X=Y),則他們之間的關(guān)系是完美的關(guān)系,如在合法領(lǐng)域A·古爾德納在一篇文章中談到了相互作用的基礎(chǔ)的規(guī)范,哈貝馬斯認(rèn)為,這一提法不完全準(zhǔn)確,這是因為相互性不是規(guī)范,而是同可能的相互作用的普遍結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。相互作用的觀點屬于有語言和行為能力的主體的直覺意識,如果我們承認(rèn)這一點,則我們可以將道德意識的階段視為是把相互作用的要求貫徹于年青人認(rèn)識到的不同的行為結(jié)構(gòu)之中。

在第一階段,只有具體的行為和后果才是道德上重要的,這也就是科爾貝克所說的道德意識階段的第一階段,即懲罰—服從—取向的階段,在完美的相互關(guān)系中,獲得的是工具的享樂主義。當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)人的行為愿望處于不完美的相互關(guān)系階段時,他則處于科爾貝克所說的道德意識的第三階段 (好孩子取向),而當(dāng)這一交往方式進(jìn)入規(guī)范系統(tǒng)時,則規(guī)范系統(tǒng)就處于道德意識的第四階段 (法律和秩序取向)。在第三階段,原則成了道德的議題,依據(jù)邏輯的要求,人們必然要求完美的相互關(guān)系。在道德意識的諸階段,根據(jù)第三階段上行為符號的結(jié)構(gòu)化程度而相互區(qū)別。行動上至關(guān)重要的要求,如果在符號宇宙之外被允許的話,那么普通主義的行為就具有獲利的性質(zhì)和法律規(guī)范的特征。這時,人們都在為自己的私利而奔波,但為了真正達(dá)到每個人的私利,每個人則需要取得共識,形成共同認(rèn)可的戰(zhàn)略活動空間。這時,第二階段的利己主義取向真的成了原則,而且,它是與科爾貝克所說的第五階段法律規(guī)范主義取向相應(yīng)的。如果人被視為自然主義特征的人,則文化對需求就具有規(guī)范的性質(zhì)。每一個人都對規(guī)范的普遍化能力進(jìn)行檢查,這也就是科爾貝克所說的第六階段 (良心定向)。在語言倫理階段,每個人都應(yīng)該懂得代表自己利益的東西,這時,它才能成為對話的對象?？茽栘惪藳]有對第六階段和這一階段進(jìn)行區(qū)分,但它們是有質(zhì)的差異的。規(guī)范的辯護(hù)原則不再是普遍化能力獨家使用的了,它已成了通過對話而形成的規(guī)范的、公認(rèn)的要求的能力。我們從相互作用的能力推論出的道德意識的諸階段的附帶材料說明,科爾貝克的道德意識的階段模式是不完美的。

四

在自我同一性中,呈現(xiàn)出一種矛盾的狀況,自我作為人,他同其他人是相同的,但作為個體,它又與別的個體相區(qū)別。成年人可以根據(jù)新的需要,運用自己的能力,創(chuàng)建新的同一體,這一同一體與舊的同一體在一般原則和規(guī)范的作用下從事活動則是一致的,但它們表現(xiàn)出了適應(yīng)能力的差異。這里,哈貝馬斯只是從認(rèn)識方面分析了自我同一性,而沒有從動機(jī)方面來考慮這一問題。在哈貝馬斯看來,他使用了一種透視法,運用這一透視法,我們可以看到兒童在不同的階段是如何形成自己的交往行為結(jié)構(gòu)的,這一交往行為結(jié)構(gòu),具有自己的能力、獨特性、堅定性。但是這種透視法忽視了心理動力在兒童發(fā)展中的作用,忘記了命中注定的沖動力。事實上,我們在實際生活中清楚地了解性欲在自我理想形成中的作用,也能看到代表良知的那種沖動的力量。在戀母情結(jié)和青春發(fā)育期,性得到了學(xué)習(xí),在動機(jī)階段,社會的文化傳統(tǒng)受到了考驗。人們在進(jìn)入相互作用前,首先需對自己的動機(jī)進(jìn)行文化解釋,只是當(dāng)它融入當(dāng)下的社會文化系統(tǒng),它才能在交往行為中發(fā)生作用。

在哈貝馬斯看來,依據(jù)相互作用能力階段和道德意識階段的排列,可以看出,人們的動機(jī)結(jié)構(gòu)面對緊張狀態(tài),以及利用共識調(diào)節(jié)行為沖突時能保持日常的行動結(jié)構(gòu),就意味著人們擁有道德意識。然而,人們的普遍素質(zhì)和能力在面對緊張的公開沖突時,往往表現(xiàn)的不夠穩(wěn)定,這意味著在這一沖突狀態(tài)下,人們的道德行動將失去相互作用能力,因而人們之間的相互作用能力將在日常行動與道德沖突之間發(fā)生變化。由于道德意識把人們置于自覺地解決沖突的絕對命令之下,因而,道德意識就成了衡量人們普遍相互能力的指示器。

在解決沖突和道德行為的臨界狀態(tài) (在這種狀態(tài),道德沖突無法解決,違犯規(guī)則行為不斷發(fā)生),解決道德沖突的行為是 “悲劇”的,雖然這種行為具有一定條件。在這種狀態(tài)中,人們會產(chǎn)生獎勵和懲罰的道德意識,這也就是說,人們在這種狀態(tài)下,會形成道德意識。

自我的心理學(xué)表明,人的心理中往往存在回避沖突的心理機(jī)制,這也就是畏懼困難和危險的心理機(jī)制。一旦這種心理機(jī)制被克服,人們就會漸漸淡忘這種心理機(jī)制。外部的客觀實在和自我的本能沖動也是危險的源泉。超自我的懲罰是一種威脅。當(dāng)人們在道德沖突中失去了日常的道德行為時,常常會感到恐懼,相應(yīng)地人們會采取抵制恐懼的行為,這樣做的結(jié)果,勢必導(dǎo)致掩蓋判斷力與道德沖突的矛盾。抵制沖突的機(jī)制的研究,一直少有進(jìn)展。但隨著道德戒律引起的恐懼的復(fù)活的發(fā)展邏輯等級的出現(xiàn),對抵制沖突的機(jī)制的分類有了可能。既定的同一性促進(jìn)了這些恐懼,這一同一性使得一些道德認(rèn)識有了可能,而這些道德認(rèn)識較之在其范圍內(nèi)變來變?nèi)サ男袨閯訖C(jī)更先進(jìn)。

自我同一性的雙重性,不僅反映著自我認(rèn)識和動機(jī)發(fā)展的雙重性,而且也取決于社會和自然的相互依賴性。自由的同一性,較之單純道德觀念作用下的同一性,內(nèi)容要復(fù)雜得多,要求也更多。這一點,可通過道德發(fā)展階段上的完美階段清楚地看出。從義務(wù)倫理學(xué)向語言論理學(xué)的過渡可以看出,需求解釋不是給定的,而是被納入了對話的意志形成之中。人的內(nèi)在本性接近于烏托邦的觀點,在這一階段上,不允許任何人利用文化傳統(tǒng)確立需求的解釋權(quán),也不允許依據(jù)這樣的普遍性,把人的內(nèi)在本性區(qū)分為合法的和非法的。人的內(nèi)在自然隨著對美學(xué)表達(dá)形式需求的獲得以及這種需求代替古代的象征符號的語言,而變得更加靈活。但這并不意味著人在所處時代的前文化的階段擁有自己的獨立性,只是表明附屬的自我擁有自由地占有這種文化的可能性。在構(gòu)成價值和規(guī)范的交往媒介中 (美學(xué)經(jīng)驗也源于這些交往),傳統(tǒng)的文化內(nèi)涵,不再是滿足需求的千篇一律的固定模式;相反,人的需求應(yīng)當(dāng)在這種交往中找到合適的解釋。這股交往的潮流,需要敏感性,打破界限、依附關(guān)系。這就要求人們在交往活動中具有依附性,但人格的形成需要個人擺脫依附性,形成獨立地感知和思維的風(fēng)格。哈貝馬斯說:“剝奪了用交往形式通向自身的內(nèi)在自然的自我獨立性,甚至象征著不自由。自我同一性指的是這樣一種自由:這種自由把自身限制在使尊嚴(yán)同幸福如果不能同一,那么確能使二者結(jié)合起來的意向之中。”[4](P84)

[1]H.馬爾庫塞.心理分析過時論[J].文化和社會,1965,(2).

[2]T.W.阿多爾諾.論社會學(xué)和心理學(xué)的關(guān)系 [J].社會學(xué)雜志,1955,(1).

[3]T.W.阿多爾諾.否定辯證法 [M].法蘭克福(美因河畔),1973.

[4]J.哈貝馬斯.重建歷史唯物主義[M].北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000.