樊禎禎

(山東師范大學 文學院,山東濟南250014)

先秦“情”涵義研究

樊禎禎

(山東師范大學 文學院,山東濟南250014)

先秦時期“情”的涵義大致可以歸納成三個層面:事物之情實,人內心之真實,以及情感的真實。先秦諸子百家中,儒家更側重于對個體生命的關懷,重視道德情感;道家則側重于個體的生命情調,特別是對自然自由的審美情感的觀照。儒家要求以理節(jié)情,標示了其倫理化、道德化的思維傾向;而道家情感自然論則標舉自由任性的思維取向,主張緣情求美,強調情感的個性化和超越化。

先秦;情;儒家;道家

一、先秦“情”字解詁

清代學者戴震指出:“經之至者,道也;所以明道者,其詞也;所以成詞者,未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言,由語言以通乎古圣賢之心志,譬之適堂壇之必循其階,而不可躐等?！?《戴震全集。古經解鉤沉序》)戴震認為,必須通過字與詞的把握,循序漸進,才能更好地通曉古圣賢的典籍以明道,他將文字、詞匯視為通向圣人之道的必經臺階?？疾閭鹘y(tǒng)文獻中“情”的字義演變,也就是探討其意義從“真實”發(fā)展到“情感”的釋義過程,即是要以歷史發(fā)展的軌跡為線索,把“情”作為一個重要范疇的演變過程展現(xiàn)出來,努力探究“情”在內涵與外延上的演變規(guī)律。

從文字學角度看,“情”字出現(xiàn)得較晚,甲骨文和金文里沒有“情”字,《尚書》中出現(xiàn)1次,《詩經》中出現(xiàn)1次,《論語》中出現(xiàn)2次,《孟子》中出現(xiàn)4次,《左傳》中出現(xiàn)12次,《管子》中出現(xiàn)76次,《莊子》中出現(xiàn)60次,《荀子》中多達120次,可以看出“情”字在先秦愈往后出現(xiàn)得愈頻繁,由此也說明人們對于“情”的認識越來越深刻?！墩f文。心部》將“情”作為形聲字,“從心,青聲”,釋為:“人之陰氣有欲者”。這里的“情”即為情欲、情感的意思,段玉裁指出,情乃喜怒哀樂愛惡欲等情欲,是生理自然需要,不學而能,與“人之陽氣性善者”之“性”相對(《說文解字注》)?！墩f文解字》的釋義反映了漢代人的一般性理解,與董仲舒的闡釋相仿。這種定義是對于“情”字的較為傳統(tǒng)的界定,但顯然是在“情”的涵義較為成熟后的界定,沒有將“情實”等涵義加以體現(xiàn),不足以顯現(xiàn)先秦時期的普遍用法?！扒椤笔墙涍^一定的發(fā)展演變過程,才由最初的“實”之義發(fā)展到“情感”之義的。先秦時期“情”的涵義大致可以歸納成三個層面:事物之情實,人內心之真實,以及情感的真實。據此,“情”的涵義的演變亦可以分為三個階段:

西周春秋時期,在《尚書》、《逸周書》、《詩經》等典籍中,作事物的真情實況解釋,主要是指外在的、客觀的情況。“情”字最早出現(xiàn)在《尚書。康誥》中:“天畏棐忱,民情大可見,小人難保。”朱祖義的《尚書句解卷八》注:“觀民情向背大可見天之輔不輔?！边@里的“民情”雖然涉及民心向背,但作為百姓民眾的整體情況來理解更為妥當?！兑葜軙?。大匡》里有“因其耆老,及其總害,慎問其故,無隱乃情?！蔽耐跽偌T公卿大夫說要通過長者耆老,掌握所有害民的人與事,詳細追問緣由,不得隱瞞事情的真相?！兑葜軙Ｖ茏！?“紀之行也,利而無方,行而無止,以觀人情”?！坝^人情”也就是查看人民的實際情況,《詩經》中也有:“子之湯兮,宛丘之上兮,洵有情兮,而無望兮。”(《詩。陳風。宛丘》)錢澄之的《田間詩學卷五》注:“按下章所言歌舞之場即在此丘之下,有情謂有游覽之情,無望謂無君人之望,一云望責望也。”鄭玄箋注:“云此君信有荒淫之情,其威儀則無可觀望而則效”(《毛詩正義》),又《詩序》:“宛丘,刺幽公也”,由此可見,《宛丘》中的“情”也可以解釋為事實、實際情況,這里即是說幽公確有荒淫的事實。《尚書》、《逸周書》和《詩經》中的“情”字是較早見之于典籍的,但無論是作為“真相”、“實情”,還是作為“事實”的釋義,都是對客觀真實狀況的強調,這是“情”的本義。

戰(zhàn)國前期,以《論語》、《孟子》、《國語》、《左傳》、《管子》等諸子著作為代表,“情”字還保留前一時期的表達客觀事實、真實情況的意思,如:“上失其道,民散久矣。如得其情,則哀矜而勿喜?！?《論語。子張》)如果能了解他們的實情,就會憐憫他們,而不會自鳴得意?！吧虾眯?則民莫敢不用情?！?《論語。子路第十》)上層的人能夠信人信己,百姓就不會不說出實情。“以此八者觀人主之國,而人主毋所匿其情矣?！?《管子》)用八種方式去觀測一個國家的情況,國王就無法隱匿這個國家的實情?！笆鍖O輒對曰:'魯有名而無情,伐之,必得志焉。'”(《左傳。莊公八年》)“情”還指事物的本質或者常理,可以理解為質性,如《孟子。滕文公章句上》:“夫物之不齊,物之情也”。由于早期人們講“情”一般含有“真”、“實”諸義,與“假”、“偽”等相對,所以“情、偽”成為經常出現(xiàn)的一對反義詞?！兑讉?。系辭上》也出現(xiàn)過類似用法:“圣人立象以盡意,設卦以盡情偽”?？追f達的《周易正義》解釋說:“情謂情實,偽謂虛偽?！薄兑葜軙?。官人解》里亦是“情”與“偽”相對:“民生則有陰有陽,人多隱其情,飾其偽,以攻其名?！贝撕蟮摹蹲髠?。僖公二十八年》描寫晉公子重耳經歷多年流亡生活以后,“險阻艱難,備嘗之矣;民之情偽,盡知之矣?！薄笆且悦骶樔诵?安情性,而發(fā)于眾心之所聚。”(《管子。君臣上》)“人君泄則言實之士不進,言實之士不進則國之情偽不竭于上?！?《管子》)以上的“情偽”也就是現(xiàn)在所說的“真?zhèn)巍?。此?這一時期“情”的涵義增加了抽象的真、實之義。物之情是指物之質性,而“情實”則往往是針對性情、品性和德性而言的,是對人的內心之真和實的解釋,有真心、真誠之義。這種釋義指向了人的情感活動和情感意識,已經蘊含了情感的應有之義。“夫子家事治,言于晉國,竭情無私,其祝史祭祀,陳言不愧;其家事無猜,其祝史不祈。”(《左傳。昭公二十年》)“中無情實,則名聲惡矣?！?《管子。形勢解》)“與人交,多偽詐,無情實,偷取一切,謂之烏集之交?！?《管子。形勢解》), “雖有湯武之徳,復合于市人之言,是以明君順人心安情性而發(fā)于濟?！?《管子》)“此營于物而失其情者也,愉于淫樂而忘后患者也;故設用無度,國家踣,舉事不時,必受其菑?！?《管子》)“好其色必授之情,彼得其情以厚其欲,從其惡心,必敗國且深亂?！?《國語。晉語一》)“夫貌,情之華也;言,貌之機也。身為情,成于中。言,身之文也?！匀菝舱?情之華采。言語者,容貌之樞機。情生于身?！?《國語。晉語五》)

以上“情”的用法,大都不離真、實等“情”字的本義,“情”作為“情感”的用法鮮見。戰(zhàn)國后期,以《荀子》、《莊子》、《禮記》為代表,做為情感涵義的“情”才真正出現(xiàn)?！肚f子》較早以“情”指代情感,雖然其“情”簡單地被解釋為好惡,但已經具有情感的涵義?！敖袢酥纹湫?理其心,多有似封人之所謂,遁其天,離其性,滅其情,亡其神,以眾為?！?《莊子。則陽》)“惠子謂莊子曰:'人故無情乎?'莊子曰:'然。'惠子曰:'人而無情,何以謂之人?'莊子曰:'道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?'惠子曰:'既謂之人,惡得無情?'莊子曰:'是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。'”(《莊子。德充符》)荀子邁出了更為重要的一步,標志著情感這一復雜心理活動的充分自覺,明確定義情感之“情”,并使之成其基本義。《荀子》中“情”字出現(xiàn)一百二十次,且大多是指人的情感、情欲,例如:“好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉,夫是之謂天情”。(《天論》)“生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、樂謂之情……性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也。以所欲為可得而求之,情之所必不免也。以為可而道之,知所必出也?！?《荀子。修身》)《禮記》中,明確表示情感的“情”字很多?！抖Y運》篇曰:“夫禮,先王以承天之道,以治人之情”,本篇對“情”做了非常具體的解釋: “何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能?！薄蹲髠鳌Ｕ压迥辍芬寻严才返惹榫w、情感并舉:“民有好惡喜怒哀樂,生于六氣?！钡形闯橄鬄椤扒椤弊??！盁o情者不得盡其辭,大畏民志,此謂知本?！?(《禮記。大學》)“情動于中,故形于聲”。《禮記。樂記》等對“情”都做出了詳細的解說。這一時期,“實情”、“真實”的用法依舊保存,并對于前一階段的內心之真、實的意義進一步抽象并完善其內涵,于是,“情”之基本含義也就全部出現(xiàn)了,以情感釋“情”成為此一時期較為普遍的現(xiàn)象,這也是后來對“情”做情感、情欲解釋的開始。

陳鼓應認為,“考察先秦典籍,原始儒家對'情'并無所涉,其所言'情'乃'實'之義,與感情無關[1]。著名漢學家葛瑞漢在 《StudiesinChinesePhilosophyand PhilosophicalLiterature》中也提出,”情“字在古代特別是先秦時期很少出現(xiàn),即使是出現(xiàn)了,也只是指 ”情實“、”信實“或”情況“而言,很少有情感的意義。通過以上的文獻梳理,可以看出先秦時期的”情“的用法是較為普遍的,正是在先秦對于”情“的理解的基礎上,后世加以衍轉重釋,才使得當今情感觀念如此之豐富,因此陳鼓應和葛瑞漢的觀點是較為保守片面的。由”情“字字義在不同原典中的衍生轉折以及”情“之要素在各部典籍中的價值地位,可管窺到”情"含義的演變過程,是一個從客觀到主觀,由外在到內在,由具象到抽象的過程,而這也符合概念發(fā)展的一般規(guī)律[2]。

二、先秦情感觀念

事實上,在中國古代主流思想派別中,儒、道兩家都很重視“情”,但儒家更側重于對個體的生命關懷,特別強調對道德情感的重視,道家則側重于個體的生命情調,特別是對自然自由的審美情感的觀照。儒家要求以理節(jié)情,標示了其倫理化、道德化的思維傾向,而道家情感自然論則標舉自由任性的思維取向,相對于儒家言志求善,強調情感的倫理化和功利化,更重視緣情求美,強調情感的個性化和超越化。先秦儒道兩家對于“情”的看法,影響了中國人情感觀念的衍變和發(fā)展。

作為儒家創(chuàng)始人的孔子極少言及“情”字,《論語》中僅有“上好信則民莫敢不用情”(《論語。子路》)和“上失其道,民散久矣,如得其情,則哀矜而勿喜”(《論語。子張》)兩處出現(xiàn)“情”字,且這兩個“情”字并非是“情感”之義。但孔子是十分重“情”的,德行居孔門之首的顏淵不幸短命而死,“顏淵死,子哭之慟”,并且發(fā)出“天喪予!天喪予!”的嘆息?？鬃釉邶R國聽到盡善盡美的《韶》樂,內心受到震撼,精神陶醉,心情大為愉悅,以“三月不知肉味”來描述,并將這種情感上的愉悅毫不掩飾地表述為:“師摯之始,關雎之亂,洋洋乎盈耳哉!” (《論語。泰伯》)《里仁》篇有“惟仁者,能好人能惡人”,這些話語都足以見出孔子的真性至情?？鬃拥娜蕦W也是一種情感哲學,仁體認道德之情,仁正是情感的理性化。其仁學通過道德情感的體認,以德性之情為主導,將其余各方面之情加以融匯攝取,將情感上揚提升。孔子沒有明確指出情之好惡,只是強調人應當性情平和適度,無憂無懼?？鬃釉u《詩經》曰:“詩三百,一言以蔽之,曰思無邪”,以“思無邪”作為評詩的基本尺度和標準。

《孟子。告子上》有一段孟子回答公都子關于人性善惡問題的言論,歷來為學者所重視。在孟子的時代同時存在著“性無善無不善”,即人性沒有善惡之分的觀點;存在著“性可以為善,可以為不善”,即人性能向善,也能向惡的觀點;也存在著“有性善,有性不善”,即性善和性惡共存的觀點。公都子就孟子主張“性善”說,而詢問孟子“彼皆非歟?”,孟子對曰:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也?！?《孟子。告子。性善章》)這里的性就是人的本性,情就是情感、心理反應,“情”作為孟子性善論的關鍵范疇,指人情感的自然情狀。東漢趙岐認為,孟子此論已涉及儒家傳統(tǒng)性情觀的范疇,其注曰:“若,順也。性與情,相為表里,性善勝情,情則從之?！?漢。趙岐注宋。孫奭疏《孟子注疏》)《孝經》曰:“'此哀戚之情。'情從性也,能順此情,使之善者,真所謂善也。若隨人而強作善者,非善者之善也。若為不善者,非所受天才之罪,物動之故也?！盵3]趙歧將孟子“乃若其情”之“情”理解為人的內心情感,強調順應人的真情實感來實現(xiàn)人本真之善性。從趙歧的“性與情相為表里”、“性善勝情,情則從之”等闡釋可以看出,他將孟子之“情”納入與“性”相對舉的視域?！扒椤弊鳛槊献幽媲笕酥?探討人性的一個范疇,是指生命主體的本然之情狀,即人的本始自然情狀,亦即未加矯飾、未受殘害、未經污染的純粹情狀,此情狀并非形上界域中的存在,而是以人的血肉之軀作為載體的生命活動的原始情狀,是人生而即有、生而固有的本真之實。孟子曾云:“夫大人者,不失其赤子之心者也?！?《孟子。離婁下》)“赤子之心”最能說明人之生命活動的原初情狀[4]。

主張“性惡”的荀子要比主張“性善”的孟子更注重“情”,“情”業(yè)已成為荀子哲學體系中的基本范疇:“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也。”(《荀子。正名》),“性之好惡喜怒哀樂,謂之情”(《荀子。正名》),他從人之自然屬性、生理要求和感官的自然本能等方面來探討對性情的認識,認為性是人生來就有的自然屬性,情是性的本質表現(xiàn),情由性而生。荀子云:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?！?(《荀子。性惡》)又:“夫子之讓乎父,弟之讓乎兄;子之代乎父,弟之代乎兄;此二行者,皆反于性而悖于情也。然而孝子之道,禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣,辭讓則悖于性情矣?！?《荀子。性惡》)又云:“堯問于舜曰:人情何如?舜對曰:人情甚不美,又何問焉?妻子具而孝衰于親,嗜欲得而信衰于友,爵祿盈而患衰于君。人之情乎!人之情乎!甚不美,又何問焉!”(《荀子。性惡》)荀子意識到人的情欲與好美丑惡乃是“天情”,承認自然之情有生而“必不免”的合理性,應當順乎自然,卻又指出它并“不能自美”,不能使之失卻社會的“度量分界”,不可任其放縱,“心之所可中理,則欲雖,奚傷于治!……心之所可失理,則欲雖寡,奚止于亂!”(《正名》)所以需要“制禮義,以分之”。只有持“節(jié)之準”的禮,才能做到“道(導)欲”與“節(jié)欲”相適,合于一定社會的道德倫理規(guī)范。荀子在《禮論》中特別強調“禮”對于“制欲”的作用:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物必不屈於欲,兩者相持而長,是禮之所起也?！倍Y樂制度源于人的情感,但同時它又保障人情感的適度發(fā)展。荀子的最終目的是以“禮義”為本,實現(xiàn)道德教化的功能,達到對世人“情性”的矯正。由此觀之,儒家?guī)в袧庵氐赖虑楦猩实拿缹W精神,并不是完全排斥人的情感欲求,而是在某種程度上是肯定人的情感欲求,并力求將這種情感欲求納入某種軌道,或者將理植根于情感欲求之中,以實現(xiàn)情與理的和諧統(tǒng)一。

比之先秦儒家學派,一些學者認為以老、莊為代表的道家諸子都寡恩薄情。其實,道家哲學主張“無情”只是反對儒家的道德情感,“性情不離,安用禮樂?”率性之真,何需節(jié)制?其超越了社會道德,去除了心機、私欲和自我的自然之情,充盈著濃郁而自由的生命基調。老子反對“仁義”,否定了情感中的道德內容,倡導純粹自然的真實情感;莊子反對世俗之情,提倡超越倫理的“自然”之情,即“無情之情”。他們一方面倡導無情寡欲,但又認為“所謂無情者,言人之不必以好惡內傷其身,常因自然而不益生也?！?《莊子。德充符》)這里的“無情”并不是徹底地排斥和拒絕情感,而是提倡自然無為的情感,反對無所節(jié)制的縱情,《盜跎》篇提出的羞于“強反情性”,就是指出不要悖逆情性,違反人的自然本性,反對歸返于貪鄙、嗜欲的情性。另一方面,道家對“真情”、“至情”還是持肯定態(tài)度的,對個體生命價值給予深切肯定,提出要:“萬物復情”、“致命盡情”、“達生之情”、“達命之情”、“達于情而遂于命”,要求個體生命和情感欲望在順應自然規(guī)律的基礎上,求得自由自在的發(fā)展。道家將情感特質的考察與生命特質的考察聯(lián)系起來,將“性命”與“情”并提,其“適性”的情感更注重主體情感的豐富性以及情感滿足的合理性。道家認為能夠“達于情而遂于命”的人,就是圣人,而最“可羞之事”就是“以利惑其真而強反其情性”。統(tǒng)治者要奉行無為之治,“無為也而后安其性命之情”(《在宥》),這樣才能實現(xiàn)安情的目的。《天地》篇對“安”有一個較明確的界定,即“四海之內共利之之謂悅,共給之之謂安”。郭象注曰:“無自私之懷也。”成玄英云:“夫德人惠澤宏博,遍覃群品。故貨財將四海共同,資給與萬民無別,是普天慶悅,率土安寧?！薄坝涡挠诘?合氣于漠,順物自然而無容私”(《應帝王》),自適其適,這樣才是“任其性命之情”?！叭涡悦椤迸c“安性命之情”都指向性命之自然,“形莫若緣,情莫若率。緣則不離,率則不勞;不離不勞,則不求文以待形;不求文以待形,固不待物?！?《莊子。山木》)這就是說,人的行為順從自然,情感順從本性,就不會背離大道,不會勞神費心,就不用矯飾自己的形體和情性,一切自然率真,也就對外物無所求了?！百F真”也是道家情感的顯著特點:“強哭者雖悲不哀;強怒者雖嚴不威;強親者雖笑不和。真悲無聲而哀,真怒未發(fā)而威,真親未笑而和。真在內者,神動于外,是所以貴真也。”(《莊子。雜篇。漁夫》)只有“喜怒哀樂不入于胸次”才能破自我執(zhí)著,達本我之真,只有“審乎無假而不與物遷”(《莊子。德充符》)才能除外物役使,能達自然之真。外于“真”的悲喜哀怨之情都是多余的,只有“真情”才能實現(xiàn)由安情到任情的追求,致意于追求保持人的自然本性基礎上的情感 “天放”和精神愉悅舒暢。莊子以自然和真為特征的“至情”,擺脫了倫理化和物役化,進入超越境界,其情感觀既從性情轉向自然情感,高揚情感的自然化,又從倫理情感轉向審美情感,為哲學和藝術之間架起一座橋梁,高揚情感的審美化。在道家學說發(fā)展史上,后人也大多提倡 “率情”、“貴真”,役物而不役于物,都主張真情的自然流露,不媚于勢,不拘于俗。只有獲得這種無束無拘的自由情感,才能獲得完全意義上的審美自由。

[1]陳鼓應.《太一生水》與《性自命出》發(fā)微[A].道家文化研究[C].北京:三聯(lián)書店,1999.

[2]何善蒙.中國傳統(tǒng)藝術中“情”的哲學詮釋[J].文化藝術研究,2008,(2).

[3]焦循.孟子正義[M].北京:中華書局,1987.

[4]郭振香.先秦儒家情論研究[D].濟南:山東大學哲學系,2005.

I206.2

A

1008-6382(2010)01-0051-05

2010-01-05

樊禎禎(1983-),女,山東青島人,山東師范大學博士研究生,主要從事文藝美學研究。

(責任編輯 周 驥)