呂明濤

(中國勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院文化傳播學(xué)院,北京 100088)

《天學(xué)初函》:明清間中西文化交流的標(biāo)本

呂明濤

(中國勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院文化傳播學(xué)院,北京 100088)

明清以降,中西文化的交流,往往以基督教的傳播為因由,《天學(xué)初函》保存了這一交流過程中產(chǎn)生的最初的一批文獻(xiàn)。分析這批文獻(xiàn),可以發(fā)現(xiàn)明末士人與來華傳教士引進(jìn)完整西學(xué)體系的努力;同時(shí),通過《天學(xué)初函》的流傳,也可以清晰地看到西學(xué)體系在與中國固有的知識(shí)體系的角力中逐漸銷蝕、肢解的全過程。

《天學(xué)初函》;天學(xué);西學(xué);編纂;流傳;消失的

明末清初來中國傳教的耶穌會(huì)士與他們的前行者相比,其高明之處在于他們十分注重編譯著作,通過書籍來傳播西方文化。利瑪竇嘗深有感觸地寫道:“不可能直截了當(dāng)?shù)馗淖冞@個(gè)國家的信仰,中國人是如此深信他們比蠻夷優(yōu)越,以至首先應(yīng)當(dāng)使他們改變輕視歐洲的態(tài)度”,“應(yīng)當(dāng)讓中國看到西方科學(xué)所取得的成就”。[1]正是出于這一思路,利瑪竇和他的同行一改過去的口講指劃的傳教方式,創(chuàng)而為“啞式傳教”法,利瑪竇這樣解釋這種傳教方式的優(yōu)長:“在中國有許多傳教士不能去的地方,書籍卻能走進(jìn)去,并且依賴簡捷有力的筆墨,信德的真理,可以明明白白地由字里行間,透入讀者的內(nèi)心,較比用語言傳達(dá)更為有效?！盵2](P262)事實(shí)證明利瑪竇這一傳教方式取得了巨大的成功,鴉片戰(zhàn)爭以后,氣宇軒昂地進(jìn)入中國的傳教士們,盡管在傳教心理上較他們的前輩有了很大的不同,但利瑪竇所提倡的“知識(shí)傳教”的傳教模式則從未撼動(dòng)過。

知識(shí)傳教策略的制訂,還基于利瑪竇的另一種思考,他不愿重走先前教士所走過的老路,將下層的受苦貧民首選為自己傳教的教民,他將身居高位,有一定知識(shí)修養(yǎng)的政府官員視為首選的施教對(duì)象,以期達(dá)到帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)的目的。這樣一來,“他們要與上層知識(shí)分子周旋便不能不提高其自身之學(xué)術(shù)程度,因此,在歐洲征求圖書與在中國譯述西書均成為必要的了”。[3]

利瑪竇自1582年來到中國,其后近50年間,其“知識(shí)傳道”的成果已蔚然可觀。1629年,李之藻將近50年間所譯西書別擇精粗,匯為一函,名曰“天學(xué)初函”。李之藻在《刻<天學(xué)初函>題辭》中寫道:“時(shí)則有利瑪竇者,九萬里抱道來賓”,“迄今又五十年矣,多賢似續(xù),翻譯漸廣;顯自法象名理,微及性命根宗,義暢旨玄,得未曾有,顧其書散在四方,愿學(xué)者毋以不能盡睹為憾,茲為叢諸舊刻,臚作理器二編,編各十種,以公同志,略見九鼎一臠。其曰初函,蓋尚有唐譯多部,散在釋氏藏中者,未及檢入。”[4](《天學(xué)初函》卷首)其云“唐譯”,為唐代景教流入中國時(shí)所翻譯的基督教的譯作。在中國傳統(tǒng)目錄學(xué)中,因佛教與基督教皆西來之教,往往簡單地將基督教的圖籍并入佛藏中,一直到清代紀(jì)昀等人還持有這樣的看法。

一

《天學(xué)初函》的編纂者李之藻(1566-1630),字振之,又字我存,浙江仁和人,萬歷二十六年(1598)進(jìn)士,官至太仆寺少卿。萬歷二十九年(1601)利瑪竇入京,之藻與其相往還,相與論道,博及天文、地理、幾何、算術(shù)、美術(shù)、音樂、工藝諸學(xué),皆能精思。楊廷筠在為李之藻與利瑪竇合譯的《同文算指》的“通編”寫的序言中稱:“往余晤西泰利公京邸,與譚名理數(shù)日,頗稱金蘭。獨(dú)至幾何圜弦諸論,便不能解。公嘆曰:‘自吾抵上國,所見聰明了達(dá),惟李振之、徐子先二先生耳?！盵5](《同文算指》卷首)利瑪竇之贊可謂不虛。《開州志》卷4“宦績”稱之藻“尤精歷律,吏會(huì)計(jì)錢谷,多隱匿,之藻視案牘,以西洋算法近之,眾駭服”。明儒喜談心性之學(xué),利瑪竇居京十幾年,士大夫喜從過訪,常門庭若市,然所談?wù)呗识嘈男灾畬W(xué),類似楊廷筠,大多自話自說,難成交流,而李之藻、徐光啟平素既究心歷律之學(xué),攜自己已有心得之學(xué)相與探討,自然能使利瑪竇嘆服。

但是利瑪竇的目的自然不是單純探討歷律之學(xué),所以當(dāng)徐光啟初識(shí)利瑪竇不久即請(qǐng)求翻譯有“裨益民用”之書時(shí),利瑪竇以機(jī)會(huì)尚未成熟婉拒。此事載在徐光啟1604年為利瑪竇在京城翻刻的《二十五言》寫的跋語中:“余更請(qǐng)之曰:‘先生所攜經(jīng)書中,微言妙意海涵地負(fù),誠得同志數(shù)輩,相共傳譯,使人人飫聞至論,獲厥原本,且得竊其緒馀,以裨益民用,斯亦千古大快也,豈有意乎?’答曰:‘唯然,無俟子言之……翻譯經(jīng)義,今茲未遑,子姑待之耳?！喔`韙其言。”也許出于這一考慮,1605年徐光啟與利瑪竇合作翻譯的第一本書即《幾何原本》。徐光啟在序言中稱這本書“其裨益當(dāng)世,定復(fù)不小”,至于有何“裨益”,則語焉不詳。為徐氏所賞識(shí)的王徵在他與鄧玉函翻譯的《遠(yuǎn)西奇器圖說錄最序》中說得很明了:“茲所錄者,雖屬技藝末務(wù),而實(shí)有益于民生日用,國家興作甚急也。”[6](P298)明季社會(huì),衰蔽叢生,民不聊生,徐光啟、王徵等人本著務(wù)實(shí)的態(tài)度,企圖借助西方實(shí)用之學(xué),振興百業(yè),抵御內(nèi)憂外患。

和徐光啟一樣,李之藻在為他最早與利瑪竇合譯的《渾蓋通憲圖說》(1607)寫的序言中同樣宣稱:“先天道于民義,所不敢也?！笨梢?起初李之藻也不是奢談天道的,但他對(duì)天主教義并不排斥,且評(píng)價(jià)甚高,在《<天主實(shí)義>重刻序》(1607)中,他這樣寫道:“嘗讀其書,往往不類近儒,而與上古《素問》、《周髀》、《考工》、漆園諸編,默相勘印,顧粹然不詭于正,至其檢身事心,嚴(yán)翼匪懈,則世所謂皋比,而儒者未之或先,信哉!東海、西海心同理同。”很明顯,李之藻是在援天主教士所傳西學(xué)之“實(shí)”來攻陽明心學(xué)之“虛”,將傳教士攜來之實(shí)學(xué)與中國儒學(xué)相比較,并推為“皋比”,以為“儒者未之或先”,評(píng)價(jià)不可謂不高。此時(shí)的李之藻并未接納天主教義。

促使李之藻受洗入教的機(jī)緣是他的一場(chǎng)大病。1610年2月,之藻居留京師,突患重病,之藻京城并無親眷,利瑪竇親自為其調(diào)護(hù)。已而病情加重,之藻自覺必死無疑,并幡然于生死之際,受洗入教,并捐百金為教堂用。不久病愈,之藻語人曰:“此后有生之年,皆上帝所賜,應(yīng)盡為上帝用也?！敝宀『梦淳?利瑪竇即在同年去世。之藻為其經(jīng)營喪事,并上疏朝廷賜利瑪竇葬地。[7](P72-73)利瑪竇死后三年(1613),之藻刻《同文算指》,是書為利瑪竇口述,李之藻推演。之藻在序文中蘊(yùn)含感情地寫道:“感存亡之永隔,幸心期之尚存,薈輯所聞,厘為三種?！庇纱丝芍?《同文算指》之刻帶有悼亡的性質(zhì),大有人去物留之慨。之藻述利氏之學(xué)云:“精言天道,旁及算指。”又云:“如第謂藝數(shù)云爾,則非利公九萬里來苦心也?！敝鍖?duì)利氏西來之意已了然于心了。1614年刻《圜容較義》,是書亦由利瑪竇授、李之藻演,之藻序是書,首云:“自造物主以大圜天包小圜地,而萬形萬象錯(cuò)落其中。”至此李之藻已能很圓融地運(yùn)用天主教義來解釋世間的萬象萬物了。

二

“天學(xué)”一詞是流行于明末清初士人口頭、筆下的一個(gè)籠統(tǒng)而含混的術(shù)語。它是利瑪竇將天主教義與儒家學(xué)說相附會(huì)而來的。在“Deus”一詞的翻譯上,最能看出利瑪竇以耶附儒,調(diào)和天主教與儒教不同概念的傾向:“Deus”最初被利瑪竇音譯作“徒斯”,后來發(fā)現(xiàn)先秦儒家典籍中有“天”、“上帝”這兩個(gè)名詞,遂以“天”和“上帝”來譯“Deus”,指天地之主宰。待后來讀朱熹集注,發(fā)現(xiàn)理學(xué)中的“天”不符合早期儒家的原旨,已指物質(zhì)性的天,于是在“天”之后又加了一個(gè)“主”字?！疤熘鳌币辉~的選中使利瑪竇完成了天主教義與儒家觀念的調(diào)合。利瑪竇在《天主實(shí)義》第二篇中言之鑿鑿地說:“吾天主乃古經(jīng)書所稱上帝也?！吨杏埂芬鬃釉?‘郊社之禮,以事上帝也。’”李之藻在《刻圣水紀(jì)言序》中將此義進(jìn)一步推闡,使其更趨圓融:“其教專事天主,即吾儒知天、事天、事上帝之說,不曰‘帝’,曰‘主’者,譯語質(zhì),朱子曰:‘帝者,天之主宰,以其為生天、生地、生萬物之主也。’故名之‘主’則更切。”[8](P171～172)“天主”一詞的確立,使得中國士大夫在不違背儒教原則的基礎(chǔ)上,安心地去接受和宗奉一種新的信仰。也使得中國士人在不損儒教正統(tǒng)的前提下,充分學(xué)習(xí)、利用傳教士所掌握的西方科學(xué)、天文、歷史、哲學(xué)等方面的知識(shí)。這樣“天主教之學(xué)”也就順理成章地成為“天學(xué)”了。李之藻在《刻<天學(xué)初函>題辭》首云:“天學(xué)者,唐稱景教?！憋@然指天主教。

最早將西方學(xué)科分類系統(tǒng)介紹入中國的是艾儒略的《西學(xué)凡》,《天學(xué)初函》將其放在第一種,是有其用意的。這是一本歐洲小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)所授課程的綱要,也系統(tǒng)地反映了西方學(xué)科的分類。計(jì)分6種:文科(小學(xué))、理科(中學(xué))、醫(yī)科、法科、教科、道科(以上4種屬大學(xué)課程)。耶穌會(huì)士利類思在《超性學(xué)要自序》中進(jìn)一步闡述這6科的關(guān)系,“大西之學(xué)凡六科,惟道科為最貴且要,蓋諸科人學(xué),而道科天學(xué)也”,“學(xué)者徒工人學(xué),不精天學(xué),則無明萬有之始終”,“非人學(xué),天學(xué)無先資;非天學(xué),人學(xué)無歸宿;必也兩學(xué)先后聯(lián)貫,乃為有成也”[9](P189)。在耶穌會(huì)士眼中天學(xué)是至高無上的,它統(tǒng)領(lǐng)諸科。中國士人也對(duì)此深信不疑,徐光啟將西學(xué)分為“大”、“小”兩種,“大者修身事天,小者格物窮理”,他強(qiáng)調(diào)之所以首先翻譯《幾何原本》一類科技典籍,“亟待其小者”,目的在于“趨欲先其易信,使人繹其文,想見其意理”,而后“乃知天學(xué)之可信不疑”。[10](《幾何原本》卷首)李之藻則把器物之學(xué)看做是“有形”的“因性之學(xué)”、“天學(xué)”是“無形”的“超性之知”,只為循著“由有形入無形,由因性達(dá)超性”的路徑,才能“有惑必開”,“無微不破”。[11](P199)不論以何名目來區(qū)別“器物之學(xué)”與“天學(xué)”,傳教士與中國人均將二者視為不可分割的整體。

李之藻正是本著以上的思路來編纂《天學(xué)初函》的,所收書的刊刻時(shí)間在1595年-1624年之間?！短鞂W(xué)初函》分理、器二編。理編10種在前,器編10種在后,陳垣在《重刊靈言蠡勺序》中指出:“之藻之意,本重在理編,使人知昭事之學(xué)之足貴。”“昭事之學(xué)”即“天學(xué)”之別稱。陳垣之評(píng)可謂中的之言。

三

通過以上的分析,我們可以看到,西學(xué)作為一個(gè)新的知識(shí)體系,它的傳入一開始便如艾儒略在《西學(xué)凡》中所介紹的,是以全方位多角度的形式傳入的。其具體的實(shí)施過程又是分步驟來完成的。傳教士首先以科學(xué)知識(shí),特別是自然科學(xué)知識(shí)的輸入,來吸引中國士人的注意,因?yàn)檫@些知識(shí)可以通過演算、或簡單的實(shí)驗(yàn)手段得到證實(shí),是信而有征的。所以,足以使中國士人信服,又加之這一傾向與明中后期所興起的作為陽明心學(xué)反動(dòng)的實(shí)學(xué)思潮相合拍,更使得士林中的進(jìn)步士人心向往之。傳教士此時(shí)再將包括天主教義的西方宗教學(xué)、社會(huì)科學(xué)的知識(shí)介紹給中國士人,便會(huì)引起春風(fēng)化雨、潤物無聲的效果。李之藻、徐光啟等人接受西學(xué)的心路歷程,很清楚地證明了這一點(diǎn)。

明季實(shí)學(xué)思潮對(duì)王學(xué)的反動(dòng),不僅表現(xiàn)為對(duì)有利于國計(jì)民生的自然科學(xué)的探求,還體現(xiàn)在有識(shí)之士企圖借助已經(jīng)傳入中國知識(shí)界的天主教義來達(dá)到他們“補(bǔ)儒易佛”的目的。這使得他們更為積極主動(dòng)地去理解、吸收天主教義。

在徐光啟、李之藻等人看來,唐虞三代之所以國泰民安,根本原因在于古代圣賢們都有一套省身修德、教化天下的傳統(tǒng)。而這套優(yōu)良的傳統(tǒng)由于近儒們浸染佛學(xué),一味講禪機(jī)、求頓悟而將這一傳統(tǒng)丟失殆盡,天主教的傳入使徐、李等人看到了拯救儒家的生路。徐光啟屢屢指出:西洋天教“必可以補(bǔ)儒易佛”,[12](《泰西水法》卷首)“真可以補(bǔ)益王化,左右儒學(xué),救正佛法者也。”[13](P25)李之藻也多次將“近儒”與“天學(xué)”以及“釋老志”相比較,強(qiáng)調(diào)天主教“補(bǔ)儒易佛”的重要性與緊迫性,給予天主教以崇高的地位,他這樣說:“西賢之道,擬之釋老則大異,質(zhì)之堯舜周孔之訓(xùn)則略同?！盵14](P172)(天學(xué))“要于知天事天,不詭六經(jīng)之旨,稽古五帝三王,施今愚夫愚婦,性所固然,所謂最初、最真、最廣之教,圣人復(fù)起不易也?！盵15](《天學(xué)初函》卷首)

歷來論者在談到明末清初的這次中西文化的交流時(shí),所著重強(qiáng)調(diào)的僅是天文歷算之學(xué)的中西融匯。提及利徐一派對(duì)中國文化的影響,也僅言其天文歷算之學(xué)的貢獻(xiàn),罕有涉及以徐光啟、李之藻、楊廷筠等一些在明末萬歷、天啟、崇禎年間身居朝廷要職的士大夫援天主教“補(bǔ)儒易佛”的儒學(xué)改革的嘗試。梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》及錢穆的同名之作論述的上線均包括這段中西交流史,但對(duì)這次儒學(xué)改革均未言及。錢穆在稍后的《中國文化史導(dǎo)論·中西接觸與文化更新》中說:“利瑪竇等想把他們天文、輿地、歷法、算法等知識(shí)炫耀于中國人之前,因此來推行他們所信仰的教義,但在中國人看來,他們天文、輿地、歷法、算數(shù)等知識(shí)是值得欣羨的,他們的教義,則是值不得信從的?！卞X穆這一論述是不符合明末知識(shí)界的實(shí)際情況的。事實(shí)上,明末知識(shí)界宗奉天主教的士人遠(yuǎn)非僅徐光啟、李之藻、楊廷筠三人。據(jù)統(tǒng)計(jì),明季“奉教者有數(shù)千人,其中宗室百有十四,內(nèi)官四十,貢士十,舉人十一,秀才三百有奇”。[16]顯然,明季知識(shí)界已事實(shí)上存在著一個(gè)以徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵等人為代表的宗奉天主教義的士人群體,他們孜孜以求,引進(jìn)西學(xué)。在他們認(rèn)識(shí)中的西學(xué)是一個(gè)知識(shí)體系,一如艾儒略《西學(xué)凡》中所劃分的,天學(xué)只不過居于這個(gè)知識(shí)體系中的最上層,這基本上接近西學(xué)的原貌。清初,這一士人群體的發(fā)展勢(shì)頭仍不減于明季。但隨著羅馬教廷與康熙帝之間的禮儀之爭和雍政年間的禁教令的頒布,天主教便難以在中國士人中立足。至乾隆以后天主教不但不能“易佛”,甚至連佛教的地位也不如了。陳垣《重刊靈言蠡勺序》這樣寫道:“《天學(xué)初函》在明季流傳極廣,翻板者數(shù)次,故守山閣諸家均獲見之。惟理編自遭四庫屏黜以來,校刻家不敢過問?！盵17](P67)《天學(xué)初函》問世后的遭遇證明了這一文化風(fēng)會(huì)的潛移。

四

清人在入關(guān)以前,即已領(lǐng)略了西洋技術(shù)的威力。明末,清人屢在東北邊境挑釁,成為明廷的心腹大患?！睹魇贰ぴ鐭▊鳌?“崇煥令閩卒羅立,發(fā)西洋巨炮,傷城外軍,明日再攻,復(fù)被卻,圍遂解?！边@便是寧遠(yuǎn)之捷,事在天啟元年,清太祖皇太極即命喪此役。崇禎九年,湯若望奉旨鑄炮,成20門。并授焦勖譯《則克錄》(又名《火攻挈要》),詳述各種火器的制法,該書譯成于崇禎十六年(1643)。[18](P548)清軍入關(guān)后,順治帝對(duì)以湯若望為代表的傳教士,禮遇有加。大有他人尤物,為我所用之勢(shì)?？滴醯郾辉S多傳教士描述為一位十分勤奮地吸收西方科學(xué)知識(shí)的皇帝,他除了讓南懷仁負(fù)責(zé)火器的研制外,還親自向傳教士學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、幾何、物理、天文等多方面知識(shí),《數(shù)理精蘊(yùn)》即是康熙帝與傳教士一起譯撰的,是西算傳入中國后的第一部總結(jié)性專著。

如果說康熙帝是從經(jīng)世致用的角度出發(fā)去引進(jìn)西學(xué),那是因?yàn)楫?dāng)時(shí)外患內(nèi)憂交并,康熙視西洋技術(shù)為其出奇制勝之法寶。梁啟超《近三百年學(xué)術(shù)史·清代學(xué)術(shù)變遷與政治的影響(下)》:“其時(shí)所謂西學(xué)者,除測(cè)算天文,測(cè)繪地圖外,最重要者便是制造大炮。陽瑪諾、畢方濟(jì)等之見重于明末,南懷仁、徐日升等之見重于清初大半為此。西學(xué)中絕,雖有種種原因,但太平時(shí)代用不著大炮,最少亦應(yīng)為原因之一?！庇呵瑑沙S著社會(huì)日趨安定,雍正、乾隆二帝遂視西學(xué)為取悅于一己之耳目的工具。他們都喜歡聽西洋音樂,喜歡讓洋人為自己畫油畫,喜歡讓西洋人建造歐式風(fēng)格的建筑,甚至也吃西餐,可以說他們是中國歷史上最先通過傳教士的幫助而享受西方文明的中國人。

同時(shí)雍乾二帝皆頒布過極為嚴(yán)厲的禁教令,阻止傳教士在中國境內(nèi)傳教。乾隆對(duì)白蓮教等秘密宗教特別憎恨、恐怖,認(rèn)為天主教與白蓮教一樣是制造社會(huì)動(dòng)亂的根源,必須堅(jiān)決禁止。乾隆帝主持編修的《四庫全書》,對(duì)自古以來的典籍進(jìn)行了一次文化大清洗,明末以來的天學(xué)著作自然也在清洗之列。以紀(jì)昀為代表的四庫館臣稟承御旨,對(duì)有關(guān)天主教義的書籍,極盡撻伐之能事;對(duì)由傳教士介紹入中國的有關(guān)科技的書籍,則本著為我所用的原則盡收其中?！端膸烊珪偰俊肪?34子部雜家類存目11“天學(xué)初函”條云:“西學(xué)所長在于測(cè)算,其短則在于崇奉天主以炫惑人心。所謂自天地之大以至蠕動(dòng)之細(xì),無一非天主所手造,悠謬姑不深辨,即欲人舍其父母而以傳天主為至親,后其君長而以天主之教者執(zhí)國命,悖亂綱常,莫斯為甚,豈可行于中國者哉。之藻等傳其測(cè)算之術(shù),原不失為節(jié)取。乃并其惑誣之說刊而布之,以顯與六經(jīng)相齟齬,則傎之甚矣。今擇其器編十種可資測(cè)算者,別著于錄。其理篇?jiǎng)t惟錄《職方外紀(jì)》以廣異聞,其余概從屏斥,以示放絕,并存之藻總編之目,以著左袒異端之罪焉?！贝艘辉u(píng)論可視為以紀(jì)昀為代表的四庫館臣對(duì)西學(xué)的基本態(tài)度。

正如陳垣所言,《天學(xué)初函》自經(jīng)四庫館臣割裂后,清以后鮮有全帙流傳。即使有,也多為明季刻本,北圖藏《天學(xué)初函》歸入子部叢部類,是一全帙,為明萬歷天啟間遞刻本,理篇10種23卷,器編11種32卷。之藻在《天學(xué)初函題辭》中明言理篇器編各10種,今北圖藏本器篇作11種,細(xì)繹子目,是《測(cè)量法義》后有一卷附錄為《測(cè)量異同》,北圖單獨(dú)列為一種,故總數(shù)為11種。《四庫提要》云:“器編之測(cè)量異同,實(shí)自為卷帙,而目錄不列,蓋附于《測(cè)量法義》也。”是四庫館臣已注意到此二種之分合,徐光啟在《測(cè)量異同》卷首云:“《九章算法》‘勾股篇’中,故有用表、用矩尺測(cè)量數(shù)條,與今譯《測(cè)量法義》相較,其法略同,其義全闕,學(xué)者不能識(shí)其所由,既具新論,以考舊文,如視掌矣?！薄毒耪滤惴ā窞橹蟹?《測(cè)量法義》為西法,光啟推求異同著為《測(cè)量異同》以附《測(cè)量法義》之后,以便學(xué)者比戡。此二種之從屬關(guān)系,光啟已明言之矣。王重民《中國古籍善本提要》中著錄之《天學(xué)初函》,理篇作9種。與諸目相較,少《畸人十篇》,是重民所見北圖藏本亦非全帙。又有一種將理篇分作9種的版本,即《中國叢書綜錄》著錄本,這和四庫著錄本分法相同,即將李之藻《唐景教碑書后》一卷抽去,所剩為9種。艾儒略《西學(xué)凡》后附《景教流行中國碑頌》一篇,該碑于天啟三年(1623)發(fā)現(xiàn)于長安,碑立于唐建中二年(781)。碑文言景教初入中國在貞觀九年(635),據(jù)陳垣《浙西李之藻傳》:“之藻得碑讀之,果與圣教悉合,大喜,為之書后,力表之?！彼膸祓^臣在為艾儒略《西學(xué)凡》寫的題要中以為:利瑪竇所傳之教即為襖教,非自唐始入中國,館臣做了一大篇考證文字后,又云:“乃無一人援古事以扶其源流,遂使蔓延于海內(nèi),蓋萬歷以來,士大夫大抵講心學(xué)、刻語錄,即盡一生之能事,故不能征實(shí)考古,以遏邪說之流行。”館臣正出于“扶正壓邪”的動(dòng)機(jī)抽去之藻《景教流行中國碑書后》一卷,四庫著錄本《天學(xué)初函》理篇9種與之藻所言10種之?dāng)?shù)不合,其原因蓋緣于此。

五

《四庫全書》修成后,由于館臣對(duì)《天學(xué)初函》的批評(píng)以御制面目出現(xiàn),《天學(xué)初函》的理篇除《職方外紀(jì)》外,其余9種便無人問津了。其器篇10種多見于不同的叢書中:《幾何原本》曾收入《海山仙館叢書》中,《勾股義》和《測(cè)量法義》曾收入《指?！分?《圜容較義》、《渾蓋通憲圖說》曾收入《守山閣叢書》中。《天問略》曾收入《藝海珠塵》中。

四庫館臣既然屏棄了《天學(xué)初函》的理篇,復(fù)將器篇中10種書籍著錄于“天文算法”一類。后人若不詳考,遂以《天學(xué)初函》之“天學(xué)”為“天文算法之學(xué)”?！侗本﹫D書館古籍善本書目》,子部天文算法類收清程萬里《天學(xué)稗編》4卷。程氏即以“天學(xué)”名“天文算法之學(xué)”。

清初,中國學(xué)者薛鳳祚以傳教士穆尼閣傳授的西學(xué)為基礎(chǔ),編成《天學(xué)會(huì)通》一書。是書刻于康熙三年(1664),所收子目中最早的序文在順治五年(1648),其分3編:正集、考驗(yàn)部、致用部。涉及范圍以天文、歷算之學(xué)為主,旁及物理學(xué)、律呂學(xué)、醫(yī)學(xué)等多門學(xué)科。其中不見收有天主教義的書籍。很明顯“天學(xué)”的概念已開始發(fā)生變化。薛鳳祚既然將《律呂》、《水法》、《重學(xué)》、《火法》之類的書收入其中,那么他心目中的“天學(xué)”概念,盡管刪除了宗教的色彩,但仍是一個(gè)籠統(tǒng)的、包括所有外來的自然科學(xué)學(xué)科的概念,仍與李之藻的天學(xué)概念有聯(lián)系,李之藻以為“天學(xué)”是西學(xué)中層次最高的學(xué)科,因而它完全可以統(tǒng)領(lǐng)所有的西方門類。薛鳳祚的“天學(xué)”概念與此相比,雖然在內(nèi)涵上有了很大的不同(對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)不同,李之藻的天是形而上的理念中的天,而薛鳳祚的“天”則指自然界),但在外延上還有很大的一部分相重合。

與薛鳳祚同時(shí)代的方以智,也曾親炙穆尼閣,像薛鳳祚一樣,方以智的青少年時(shí)代,正處于徐光啟、李之藻等人與傳教士合作傳播西學(xué)的高峰期,他曾系統(tǒng)地閱讀了《天學(xué)初函》,盡管“多有不解”(方以智語),但他系統(tǒng)地了解西學(xué)知識(shí)當(dāng)始于此。1665年方以智精心結(jié)撰的《物理小識(shí)》脫稿付梓,書中分有“天”類,但分法已是類書的路數(shù),很明顯,方以智的“天”的概念已明確指自然界中與地相對(duì)的天。

降至近代,自從馮桂芬在《校邠廬抗議書》中首倡“采西學(xué)”以來,掛在洋務(wù)派人士嘴邊的“西學(xué)”已非明代西儒艾儒略在《西學(xué)凡》中所表述的含義,正像四庫館臣屏斥《天學(xué)初函》中的“理篇”而保留其“器篇”一樣,近代洋務(wù)派發(fā)起的采西學(xué)的運(yùn)動(dòng),也僅及西學(xué)中的器物造作部分。這時(shí)期“天學(xué)”的外延進(jìn)一步縮小,成為“天文之學(xué)”的簡稱。歷算一類從“天學(xué)”中脫離出來單獨(dú)成類了。編于光緒十四年(1888)的《西學(xué)大成》可算是近代較早的一部新學(xué)叢書,由鄞縣盧梯青、王西清編輯,前有王韜序。王韜云:“西學(xué)皆實(shí)學(xué),自像緯輿圖,歷算測(cè)量、光學(xué)、化學(xué)、電學(xué)、醫(yī)學(xué)、兵法、礦務(wù)、制器、煉金,皆有用之學(xué),有裨于人,有益于世,富國強(qiáng)兵,即基于此學(xué)。”王韜此論并未超出洋務(wù)派人士的識(shí)見。四庫館臣在二百年前尚說出“西學(xué)所長在于測(cè)算,其短則在于崇奉天主”的話,知道測(cè)算等器物之學(xué)只是西學(xué)的一部分。至近代,論者在認(rèn)識(shí)上反而退化了?！短鞂W(xué)初函》中有兩種收入該叢書,即:《勾股義》、《圜容較義》,均錄于算學(xué)門,而天學(xué)門中所收書,均為星象觀測(cè),天體計(jì)算之類的書。天學(xué)在這里已變成“天文學(xué)”了。

[1]馬燕.南懷仁書信集序言[J].中國史研究動(dòng)態(tài), 1983,(2).

[2]裴化行.天主教十六世紀(jì)在華教志[M].上海:商務(wù)印書館,1936.

[3]朱謙之.關(guān)于十六、十七世紀(jì)來華耶穌會(huì)士的評(píng)價(jià)問題[J].新建設(shè),1959,(11).

[4]李之藻.刻天學(xué)初函題辭[A].天學(xué)初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[5]楊廷筠.同文算指序[A].天學(xué)初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[6]王徵.遠(yuǎn)西奇器圖說錄最序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[7]陳垣.浙西李之藻傳[A].陳垣學(xué)術(shù)論文集[C].北京:中華書局,1982.

[8]李之藻.刻圣水紀(jì)言序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[9]利類思.超性學(xué)要自序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[10]徐光啟.刻幾何原本序[A].天學(xué)初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[11]李之藻.譯寰有詮序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[12]徐光啟.泰西水法序[A].天學(xué)初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[13]徐光啟.辯學(xué)疏稿[A].天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編(第1卷)[C].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1982.

[14]李之藻.刻圣水紀(jì)言序[A].明清間耶穌會(huì)士譯著提要[M].北京:中華書局,1989.

[15]李之藻.刻天學(xué)初函題辭[A].天學(xué)初函[C].明萬歷天啟年間遞刻本.

[16]黃伯祿.正教奉褒[M].上海:上海慈母堂,光緒甲申年(1884)刻本.

[17]陳垣.重刊靈言蠡勺序[A].陳垣學(xué)術(shù)論文集[M].北京:中華書局,1982.

[18]方豪.湯若望之鑄炮與所著《則克錄》[A].中西交通史[M].長沙:岳麓書社,1987.

(責(zé)任編輯 滕先森)

T ian Xue Chu Han:The Sam p le of Comm un ion Between Ch inese
andW estern Cu lture Dur ingM ing and Q ing Dynasty

LVM ing-Tao
(China Institute of Industrial Relations co llege of cultural dissem ination,Bei Jing 100088)

From M ing to Q ing dynasty,the comm union between Chinese and western cu lture often expanded w ith Ch ristianity,Tian Xue Chu Han conserved the initial literature p roduced during the comm union between this differentcu lture,Ifwe analyse thisgroup of literature,we can find som em issionaries cam e from w estern country in the end of theM ingDynasty andworked hard to introduce system atic know ledge into China;A t the sam e tim e,w e can find thew estern know ledge system gradually vanished w restling w ith Chinese traditional cu ltu re.

Tian xue chu Han;Tian xue;xixue;comp ile;sp read;disappear

G125

A

1672-2590(2010)04-0008-06

2010-04-09

呂明濤(1968-),男,山東泗水人,中國勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院文化傳播學(xué)院副教授,文學(xué)博士。