崔云偉,劉增人

(1.山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)文化學(xué)院,山東濟(jì)南 250014;

2.青島大學(xué)·北京魯迅博物館:魯迅研究中心,山東青島 266071)

2009年魯迅作品研究述略

崔云偉1,劉增人2

(1.山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)文化學(xué)院,山東濟(jì)南 250014;

2.青島大學(xué)·北京魯迅博物館:魯迅研究中心,山東青島 266071)

2009年《吶喊》、《彷徨》研究中,張旭東、俞兆平的《阿Q正傳》研究,逄增玉的《故鄉(xiāng)》研究,宋劍華、李哲的《傷逝》研究,方維保的《祝?！费芯?皆堪稱力作;《野草》研究出現(xiàn)了一個(gè)比較明顯的回落,任廣田、呂玨、張鑫的文章均可稱得上別具一格;魯迅雜文研究收獲頗豐,吳康、張旭東的闡釋極為精彩;于愛成的《故事新編》研究,李怡、辜也平的《朝花夕拾》研究,鄧國偉、李震、熊焰的早期文言論文研究,魏韶華的《魯迅與廣義民俗學(xué)》皆有其新穎獨(dú)到之處。

魯迅;述評(píng);作品研究;2009年

在歷年來的魯迅研究中,有關(guān)魯迅作品的研究總是異彩紛呈,創(chuàng)意不斷。本年度的魯迅研究自不例外。筆者在充分利用網(wǎng)絡(luò)資源的基礎(chǔ)上,特意從中概括、梳理出有關(guān)魯迅作品研究的幾個(gè)景觀?，F(xiàn)述評(píng)如下,以與學(xué)界同仁共同探討。

一、《吶喊》、《彷徨》研究

與《吶喊》研究有關(guān)的文章,主要集中在《阿Q正傳》、《故鄉(xiāng)》。

本年度《阿Q正傳》研究出現(xiàn)二篇重量級(jí)論文:張旭東的《中國現(xiàn)代主義起源的“名”“言”之辯:重讀<阿Q正傳>》[1]和俞兆平的《越界的庸眾與阿Q的悲劇》[2],分述如下:

張文提出這樣一個(gè)假設(shè):《阿Q正傳》的題材內(nèi)容既不是阿Q這個(gè)人物造型,也不是由這個(gè)“典型人物”照亮的“典型環(huán)境”,而是建立在中國文化價(jià)值系統(tǒng)全面崩潰這樣一個(gè)歷史境遇中、以回應(yīng)并“再現(xiàn)”這一歷史境遇為敘事旨趣的極富現(xiàn)代派特色的作品。在這里,《阿Q正傳》就是一個(gè)民族寓言,阿Q就是中國,而我們都來自阿Q。在認(rèn)識(shí)論的意義上,阿Q就是魯迅在業(yè)已崩潰的中國文化價(jià)值系統(tǒng)里面發(fā)現(xiàn)的一個(gè)怪胎,一個(gè)游魂,一個(gè)剩余物,一個(gè)鬼影。但正是這種剩余物最淋漓盡致地把它所賴以存在的系統(tǒng)的弊病揭示了出來。在敘事學(xué)意義上,阿Q是魯迅這個(gè)程序員植入到“未莊”這個(gè)小世界和“傳統(tǒng)”這個(gè)大世界里的一個(gè)系統(tǒng)病毒。通過描述這個(gè)病毒的活動(dòng)方式和“心理活動(dòng)”,魯迅從根本上,也就是說在寓言的意義上,再現(xiàn)了“中國”這個(gè)意義系統(tǒng)的全面癱瘓。即,《阿Q正傳》不僅是一個(gè)特定社會(huì)歷史轉(zhuǎn)型的寓言(即“啟蒙”和國民性批判),也是一個(gè)有關(guān)中國文明整體意義和價(jià)值表述“系統(tǒng)失序”的寓言。在后一種意義上,阿Q注定活得更長久,因?yàn)樗佻F(xiàn)的語言、形式、身份認(rèn)同和自我肯定的困難,將在中國文明歷史復(fù)興的漫長道路上一路同我們相伴。這也正是此文的價(jià)值和意義。

曾幾何時(shí),“哀其不幸,怒其不爭”這句話成了魯迅對阿Q的審美態(tài)度,也成了幾乎不容置疑的定評(píng)。但是俞兆平認(rèn)為這一定評(píng),并不符合歷史真實(shí)。他認(rèn)為《阿Q正傳》的主旨是憎,精神是負(fù)。亦即,魯迅在《阿Q正傳》中,對阿Q的審美態(tài)度從根本上說是憎惡的、鄙棄的,小說的精神價(jià)值取向是“負(fù)”的,即批判的、否定的。在魯迅的一系列文本中始終存在著一個(gè)精英式的“個(gè)人”與愚庸式的“眾數(shù)”相互對立的模式?？剂堪在其中的位置,阿Q既不屬于精英式的“個(gè)人”之列,也與愚庸式的“眾數(shù)”有別,不妨將阿Q稱之為越界的庸眾。對于這位庸眾中的越界者,魯迅不是“怒其不爭”,而是“懼怕其爭”。因?yàn)橛稍浇缬贡姌?gòu)成的“阿Q似的革命黨”,不但不能成為中國革命的推進(jìn)力量,帶來的反而可能是一場災(zāi)難。當(dāng)民眾的思想還沒有達(dá)到啟蒙者的思想高度時(shí),由革命所激發(fā)出來的憤火,燒掉的往往不是革命的對象,反而是由革命所帶來的來之不易的成果。中國的革命始終不能夠取得真正的成功,關(guān)鍵就在于阿Q似的越界的庸眾太多的緣故。

逄增玉《啟蒙主義與民族主義的訴求及其悖論》[3],認(rèn)為魯迅《故鄉(xiāng)》的主導(dǎo)敘事和主題,是對以“故鄉(xiāng)”為代表的鄉(xiāng)村世界以及以“故鄉(xiāng)”為象征的傳統(tǒng)的“老中國”,進(jìn)行“衰敗與落后”的定位和批判性描繪,借以表達(dá)“五四”新文化和新文學(xué)的啟蒙主義訴求。但是小說的現(xiàn)實(shí)批判性描繪中同時(shí)存在的對“故鄉(xiāng)”往昔的回憶性描繪,鄉(xiāng)村世界卻呈現(xiàn)出自然、風(fēng)俗與人事的美好和溫馨,與現(xiàn)實(shí)中的“荒村”景象構(gòu)成對立和悖反。在兩個(gè)鄉(xiāng)村世界的存在及其互相矛盾中,其實(shí)也存在深層的精神與文化聯(lián)系,即現(xiàn)代性的啟蒙主義和守成性的文化民族主義,在魯迅的精神世界里“對立統(tǒng)一”地同時(shí)存在,并由此外化和投射于《故鄉(xiāng)》的鄉(xiāng)村敘事里,成為兩個(gè)異質(zhì)的鄉(xiāng)村世界存在的深因?！豆枢l(xiāng)》是一篇美文,從中不難發(fā)現(xiàn)魯迅深藏其間的那種感時(shí)憂國的啟蒙主義的價(jià)值訴求。逄文的獨(dú)特和高妙之處在于,它于魯迅所描寫的這個(gè)“荒涼”的鄉(xiāng)村世界之外,還發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)充滿著溫馨和人情的鄉(xiāng)村世界;于魯迅現(xiàn)代性的啟蒙主義的訴求之外,又發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)守成性的文化民族主義思想的存在。這對于如何理解《故鄉(xiāng)》和如何進(jìn)入魯迅精神世界的深層,都有著不同尋常的意義。

本年度所發(fā)表的與《彷徨》研究有關(guān)的文章,主要集中在《《傷逝》、《祝福》。

長期以來,學(xué)界往往將《傷逝》視之為一部“現(xiàn)代性”的愛情小說。宋劍華、李哲[3]通過《傷逝》與《鶯鶯傳》的比較研究,卻認(rèn)為《傷逝》是對《鶯鶯傳》的傳統(tǒng)敘事模式“始亂終棄”的承襲?！秱拧肥菍Α耳L鶯傳》的主題重現(xiàn),其真正價(jià)值在于魯迅借助《鶯鶯傳》這一傳統(tǒng)敘事模式,深刻表達(dá)了魯迅與眾不同的婚戀觀念,強(qiáng)烈暗示了魯迅思想的深刻性和獨(dú)特性?！秱拧穼Α耳L鶯傳》“始亂終棄”的觀念認(rèn)同,進(jìn)而深刻表達(dá)了魯迅對“五四”啟蒙話語的強(qiáng)烈質(zhì)疑。這主要表現(xiàn)為“男權(quán)話語”對“女性話語”的強(qiáng)權(quán)意識(shí)和“公共話語”對“私人話語”的人為遮蔽,而“學(xué)界視角”對于“作品文本”的“假定性”思維則進(jìn)一步強(qiáng)化了有關(guān)《傷逝》“現(xiàn)代性”的主觀誤讀。但《傷逝》畢竟不同于《鶯鶯傳》,魯迅在傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換過程中,在理想夢想與現(xiàn)實(shí)黑暗的巨大裂縫里,“深感絕望”并“反抗絕望”,這才是一種真正意義上的現(xiàn)代意識(shí),才是魯迅崇高思想的核心部分,同時(shí)也是《傷逝》與《鶯鶯傳》情節(jié)相似但藝術(shù)價(jià)值卻不可同日而語的關(guān)鍵所在。

方維保[5]認(rèn)為,《祝福》這部小說之所以是“最強(qiáng)烈的悲劇描寫的作品”,就在于它不但設(shè)身處地地展現(xiàn)了鐵屋子里的人清醒以后的苦楚,也展現(xiàn)了知識(shí)分子在這一事件中的道德責(zé)任以及作家在這一事件中的現(xiàn)代性焦慮。論者指出,在科學(xué)精神與世俗需要之間怎樣立論,這是一個(gè)哈姆萊特式的選擇。如果驚醒處于鐵屋中的人就要違背人道情懷,而不驚醒則要置自己的精神信仰——科學(xué)精神于不義之境。由此可知,盡管科學(xué)精神與人道情懷在魯迅觀照社會(huì)人生的主體行為中共同發(fā)揮著作用,但是這種理論上的清醒思考和角色定位,并不能代替現(xiàn)實(shí)語境中“功利”對角色的再厘定。由是,面對著祥林嫂的困境,魯迅也陷入了現(xiàn)代性的焦慮。而且由于作家在具體語境中加入了對科學(xué)和宗教的關(guān)系和對宗教的“道德力”的思考而愈加復(fù)雜。

二、《故事新編》研究

在《故事新編》中,魯迅解構(gòu)了老子、莊子,但沒有解構(gòu)孔子。魯迅解構(gòu)的是儒家文化經(jīng)典的代言人:《采薇》中的伯夷、叔齊。魯迅為什么要這樣做?難道說伯夷、叔齊較之孔子更能負(fù)載起儒家道德與事功的經(jīng)義嗎?于愛成[6]認(rèn)為,歷朝歷代對伯夷、叔齊的評(píng)價(jià)從來就沒有真正統(tǒng)一過,反而呈現(xiàn)出千差萬別的狀況。判斷的差異顯示出標(biāo)準(zhǔn)和尺度的差異,由此折射出儒學(xué)結(jié)構(gòu)和意義的內(nèi)在矛盾。因此,對伯夷、叔齊的評(píng)價(jià),就成為一塊極有效驗(yàn)的試金石。魯迅洞察到了這個(gè)文本不同闡釋版本間的裂縫,巧妙地把解構(gòu)之刀插入其中,以現(xiàn)代理性的燭光,照出了伯夷、叔齊的“通體矛盾”處。由此,魯迅步步緊逼,把伯夷、叔齊推入不可解的價(jià)值緊張和困境中,實(shí)則宣判了儒學(xué)價(jià)值體系的僵死和非“合法性”;從而在對儒家經(jīng)典關(guān)乎伯夷、叔齊的經(jīng)典敘述的拆解和反諷中,舉重若輕地毀滅性地從整體觀上拆解掉了儒學(xué)的意義。這種顛覆方式絕對比“新編”一個(gè)孔子“故事”來得徹底,顯示出魯迅批判鋒芒的犀利和批判視域的獨(dú)到。

對既往的《故事新編》研究作出匯總的還有詹玲的《文化視野中的新時(shí)期<故事新編>研究》。[7]

三、《野草》研究

與去年相比較,本年度的《野草》研究有一個(gè)比較明顯的回落,它主要在三個(gè)方向上展開,分述如下:

任廣田[8]主要是從《野草》研究史的角度切入。他認(rèn)為,《野草》研究在近年來的魯迅研究中極為活躍,涌現(xiàn)了一大批出類拔萃的研究學(xué)人和一大批高質(zhì)量的學(xué)術(shù)文章,但也隨之出現(xiàn)了一些必須加以重視的問題。主要有兩種傾向值得注意。第一,私人化傾向,是指在研究中把《野草》的創(chuàng)作僅僅看作是魯迅個(gè)人生活經(jīng)歷的某一個(gè)方面的甚至某一事件的完全實(shí)錄或者完全對應(yīng)隱喻,而忽視甚至無視《野草》所包含的廣闊的社會(huì)內(nèi)容,這就不能不大幅度限制我們對《野草》的內(nèi)容豐富性的理解。第二,玄學(xué)化傾向,是指一些研究者過度強(qiáng)調(diào)《野草》的抽象哲學(xué)思維傾向,而或多或少地忽視或淡化《野草》的現(xiàn)實(shí)性。論者認(rèn)為,這兩種傾向都不利于《野草》研究的健康發(fā)展。如高遠(yuǎn)東所言,“在魯迅的個(gè)人遭遇中寓言式地隱含著中國民族的近代遭遇,與中國近代以來的核心問題深刻相連”[9],魯迅《野草》固然有個(gè)人體驗(yàn)在內(nèi),但卻并不是完全私人化的,在主要傾向上,還是指向了社會(huì),有很強(qiáng)的社會(huì)性。同時(shí),魯迅《野草》固然有具有哲學(xué)意味的深度思考,但卻并非純粹玄學(xué)化的冥思,而是主要指向了現(xiàn)實(shí),具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。針對當(dāng)前出現(xiàn)的一些“心解”之文,論者特別指出,像《野草》這樣的作品,如果不是從它的實(shí)際內(nèi)容而是從某種現(xiàn)成的哲學(xué)結(jié)論出發(fā)去研究,就只能抽空了它的生命而流于清談。

呂玨[10]則仍然著眼于傳統(tǒng)的《野草》各具體篇章細(xì)讀。他認(rèn)為《野草》是由意象的音符連綴而成的樂章,在閱讀的過程中,要試圖捕捉到各條意象之流在《野草》各篇目之間的穿梭和變化,以接近涌動(dòng)在文字背后的意識(shí)和情感。他覺得《影的告別》和《死火》就構(gòu)成一條重要的意象流,由“影”到“死火”的意象變化標(biāo)志著作者內(nèi)心掙扎的過程:從分裂到復(fù)合。具體說來,即從《影的告別》開始,“影”經(jīng)歷了自我的分裂;走到《野草》的中途,分裂的自我終于得到了暫時(shí)和解,并且發(fā)掘出伏藏的“死火”,以超越過去的生命?！坝啊焙汀八阑稹闭亲髡邇?nèi)心蛻變的形象化表現(xiàn),可以視作作者自我放逐之路上的兩塊路標(biāo)。

關(guān)于《復(fù)仇》和《復(fù)仇(其二)》,呂玨找到的共同點(diǎn)是“看”?！稄?fù)仇》中這對男女用死人似的目光回敬著路人的“注視”(gaze),終于使路人覺得無聊敗下陣來。這種對于路人的“賞鑒”正是他們悄無聲息的復(fù)仇?！稄?fù)仇(其二)》采取了第三人稱敘事,這就將耶穌置于“他者”的位置。這表明我們所讀到的詩篇乃是魯迅凝視耶穌的記錄。魯迅借此得以反觀自身,“立此存照”。而“立此存照”本質(zhì)上仍是“看”的復(fù)仇。論者借此挖掘了“看”之于魯迅的積極意義。認(rèn)為“看”體現(xiàn)在魯迅的作品中,就化為各種曲折復(fù)雜的敘述方式,不同的敘述方式代表著作者不同深度和角度的“看”?！翱础笔囚斞复嬖诘姆绞?也是他復(fù)仇的方式。

在讀《頹敗線的顫動(dòng)》時(shí),作者所感受到的是一種古老的雄奇和悲壯。魯迅在這個(gè)場域中塑造了一位“被侮辱與被損害的”老婦,借此為痛苦無告的靈魂找到安身之所。魯迅“神化”老婦的終極意義在于自我的超越而不是宗教性的求乞,他讓那“被侮辱與被損害的”以整個(gè)生命去承受深刻的苦難和孤獨(dú),從中頓悟人世的真相和自我的生命強(qiáng)力,最終使靈魂凈化而飛升。

論者對流淌在《野草》中的冤親式表達(dá)方式的論述也頗具新意。所謂冤親詞指稱一種特殊的修辭,即將兩個(gè)相互對立的意象組合起來以表達(dá)矛盾復(fù)雜的感情?！八阑稹笔潜c火、生與死等對立意象的巧妙結(jié)合,符合冤親詞的定義。不僅如此,《死火》對于“死火”意象的一系列描寫也運(yùn)用了冤親式的表達(dá)結(jié)構(gòu)。冤親式的意象奇妙地表現(xiàn)出對立的兩端彼此克服、相互轉(zhuǎn)化,正是魯迅思維與情感的原始形式之一。

這是真正的讀書心得,是頗具“個(gè)人性”的魯迅解讀。作為魯迅的哲學(xué),《野草》是魯迅最具個(gè)人化的創(chuàng)作。個(gè)人化是一柄雙刃劍,一方面魯迅得以委婉曲折地表達(dá)出自己內(nèi)心的隱秘,另一方面晦澀的《野草》語言也阻止了眾多理解者的進(jìn)入。但《野草》又并非是不可解的,關(guān)鍵是采取何種進(jìn)入《野草》的方式?；蛟S,只有以一個(gè)人對一個(gè)人的“面對面”(face to face)的方式,在心與心的交流中,在“我”與“你”的對話中,才可求解出深隱于《野草》中的獨(dú)特韻味。事實(shí)表明,越是個(gè)人化的東西,則往往越具原創(chuàng)性。創(chuàng)作如此,批評(píng)亦如此。面對波譎云詭、充滿奇幻色彩的《野草》,尤其如此。

張鑫[11]重點(diǎn)從文體的角度闡述了他對于《野草》中的晦澀問題的看法。他認(rèn)為《野草》的晦澀,不是因?yàn)橛性挷缓煤谜f,而是無言以對,言不盡意,是源于《野草》面臨的精神困境及其語言困境。生存的邊緣,也是語言的邊緣,魯迅試圖用語言照亮那難以言說的存在,在《野草》中展開了嚴(yán)格的自我拷問和自我解剖,把自身的所有矛盾展示出來,并推向極端,在無可逃避的絕地,逼問自我的真諦,凝視生命的真相。非常態(tài)的存在狀態(tài)決定了《野草》非常態(tài)的語言方式,進(jìn)入《野草》,隨處可發(fā)現(xiàn)違反日常思維習(xí)慣、修辭習(xí)慣和語言規(guī)范的表達(dá)。超越規(guī)范的《野草》,又怎能以規(guī)范去套?生命尖端的語言歷險(xiǎn),又怎能兼顧讀者的日常閱讀習(xí)慣和研究家的循規(guī)蹈矩的規(guī)范?其實(shí),直窺語言本質(zhì)的人當(dāng)會(huì)領(lǐng)悟,語言的真正的“無限風(fēng)光”,只能在那生存的最高“險(xiǎn)峰”上。作為空前的生存的歷險(xiǎn)和語言的歷險(xiǎn),在《野草》這里,可以領(lǐng)略現(xiàn)代漢語的最為旖旎的風(fēng)光。

四、《朝花夕拾》研究

與魯迅其他作品研究相比較,《朝花夕拾》研究在歷年來的魯迅研究中一直處于弱勢。本年度出現(xiàn)兩篇闡述《朝花夕拾》的論文,頗具特色,分述如下:

魯迅在談及《朝花夕拾》時(shí)這樣說:“我常想在紛擾中尋出一點(diǎn)閑靜來?！盵12]李怡[13]認(rèn)為,魯迅在這里所使用的“閑靜”,具有自己獨(dú)特的內(nèi)涵和意義。它絕不是晚明小品所代表的那種中國式閑靜,用魯迅的話說則是一種愉快和休息。從一定意義上講,一部《朝花夕拾》就是魯迅尋覓“閑靜”而有時(shí)卻無法“閑靜”的產(chǎn)物。由此也形成了魯迅散文的獨(dú)特性。首先,魯迅不斷在過去的回憶中穿插進(jìn)當(dāng)下人生遭遇的意象與情緒,以形成新舊勾連,“休息”因此與超脫有別。其次,魯迅的回憶雖然看來都是自由寫作,隨意、灑脫,但整個(gè)作品集其實(shí)都存在著一個(gè)自覺不自覺的核心主題:這里不是一般的童年瑣事匯編,而是一個(gè)生命的成長的記錄。與之相適應(yīng),《朝花夕拾》超越了傳統(tǒng)散文的“獨(dú)語”形式,追求的是對話與溝通。魯迅為自己選擇的“隱含讀者”是當(dāng)時(shí)的青年人。他是在與青年一代的溝通與對話中試圖尋覓自己的知音與同道的。

辜也平[14]則將《朝花夕拾》放置于傳記文學(xué)的視野之中,認(rèn)為《朝花夕拾》以作者自我人生軌跡為主干,穿綴相關(guān)的人物與事件,從而為讀者展現(xiàn)了一個(gè)富有個(gè)性特征、不斷生長著的生命世界,通過對自我與其他人物事件相互關(guān)系的敘述,坦露了自己不斷思索、不斷進(jìn)取的心路歷程,“我”才是這一作品的主角。針對《朝花夕拾》中的虛構(gòu)話題,論者認(rèn)為,作為傳記文學(xué)的《朝花夕拾》本身并非嚴(yán)格意義的史傳作品,為達(dá)形象生動(dòng)、妙趣橫生,來點(diǎn)無傷大雅的虛構(gòu)或“詩意”的描寫完全可以接受。歷史但存其大要、大體即可,傳記文學(xué)追求的最高境界本應(yīng)是藝術(shù)的真實(shí)。魯迅所秉承的,正是其稱道司馬遷的“不拘于史法,不囿于字句,發(fā)于情,肆于心而為文”[15]的寫作傳統(tǒng),《朝花夕拾》也因此才能在傳人和敘事等方面別開生面,成為傳記價(jià)值和詩性價(jià)值相統(tǒng)一的現(xiàn)代傳記文學(xué)作品。

五、雜文研究

與去年相比較,本年度的魯迅雜文研究收獲頗豐,吳康、張旭東皆發(fā)表了精彩的看法。

凡是傾心于魯迅雜文的人,都會(huì)注意到,在魯迅的后期雜文中有著諸多關(guān)于民國檢查制度的描述和對于古代“文字獄”的反思。但是能夠?qū)⒍哂袡C(jī)結(jié)合起來,指出它們之間歷史同一性的存在,并提升到文學(xué)體制、政治體制、思想體制乃至文化體制的高度來加以論述的,還并不多見。吳康《民國檢查制度和古代“文字獄”》[16]即是本年度魯迅雜文研究中的一個(gè)獨(dú)特的創(chuàng)獲。

吳文開門見山,即以深刻的筆力指出:專制統(tǒng)治的一大法寶是禁止人們說話,在封建的前專制時(shí)代稱為“文字獄”,而在后專制時(shí)代則叫作“檢查制度”。魯迅作為直面生存的言說者遭遇到這困境是必然的,檢查制度可以說如影隨形伴隨著他生命的始終,因而也促使他一再深思先前的文字獄,從中看到兩者之間的歷史同一性,揭破統(tǒng)治者如何迫使人們沉默的險(xiǎn)惡用心。論者繼而細(xì)致描述了魯迅所親身經(jīng)歷的“中華民國”日益嚴(yán)酷的檢查制度,指出魯迅的遭遇甚至可以單獨(dú)成為一部現(xiàn)代中國的出版檢查史。在這樣一個(gè)“禁錮得比罐頭還嚴(yán)密”的環(huán)境中,造成一個(gè)“無聲的中國”是必然的。但魯迅一生以他最為堅(jiān)執(zhí)的生存決斷,“向黑暗里彷徨于無地”,以“無詞的言語”來質(zhì)問蒼天,從而使這個(gè)世界振顫,發(fā)出了自己的聲音。魯迅不但對“新例”進(jìn)行研究,同時(shí)亦有源自“老例”的沉思,發(fā)現(xiàn)“新例”無非是對“老例”的繼承和發(fā)揚(yáng),是歷史同一性的現(xiàn)代演歷。魯迅繼而看到了被馴服的文士的可惡作為:他們往往為帝王家掩飾歷史,于血泊中歌頌統(tǒng)治者們的豐功偉績;他們不僅不能直面這些血淋淋的慘案,而反能從血泊里尋出閑適甚至詩意來。這就是魯迅關(guān)于民國檢查制度與古代文字獄之間的對應(yīng)關(guān)系的思考。魯迅在談及文字獄時(shí),曾經(jīng)熱切地期望“有人加以收集,一一鉤稽,將其中的關(guān)于駕馭漢人,批評(píng)文化,利用文藝之處,分別排比,輯成一書”[17],我們認(rèn)為,吳文恰恰回應(yīng)了魯迅的期望,倘若輯成一書,應(yīng)該更加符合先生的遺愿吧。

張旭東《雜文的“自覺”》[18]所集中討論的則是魯迅處于“過渡期”的雜文:《華蓋集》、《華蓋集續(xù)編》和《而已集》。認(rèn)為1925—1926年間是魯迅的另一個(gè)精神苦悶期,《華蓋集》、《華蓋集續(xù)編》和《而已集》是在沒有一個(gè)明確的觀念、信仰、運(yùn)動(dòng)和組織的依靠和支撐的情況下孤軍奮戰(zhàn)的記錄。在寫作上,魯迅以《華蓋集》為標(biāo)志,走上了自覺的雜文寫作道路。魯迅的雜文從此據(jù)有它自身的存在理由,有它自身的本體論依據(jù),有自己的詩學(xué)和政治學(xué)辯護(hù)。它不再需要假借或依托某種思想、觀念、藝術(shù)效果、文體定例或規(guī)范而存在,它開始按照自身的規(guī)則界定自己、自己為自己開辟道路,最終成為現(xiàn)代中國文學(xué)的一種主要文學(xué)樣式。在這個(gè)意義上,盡管《華蓋集》等在常規(guī)的“文學(xué)性”意義上遠(yuǎn)不如《野草》、《彷徨》、《朝花夕拾》耀眼,但卻是魯迅雜文自我意識(shí)的一個(gè)隱秘的誕生地。

論者之所以選擇從這個(gè)階段入手來探討魯迅的雜文寫作,其意在表明,隨著“雜文的自覺”一同來到的是魯迅對自己人生境遇的自覺,對自己同這個(gè)時(shí)代的對抗關(guān)系的自覺,也是對自身有限性的自覺:越來越明白自己不可能做什么或不愿意做什么。即,魯迅選擇雜文的過程,也是雜文選擇魯迅的過程。這是一個(gè)帶有點(diǎn)宿命味道的痛苦、掙扎的過程,但也是意識(shí)越來越明確地把握和“接受”這種宿命、這種痛苦和掙扎的過程。正是通過這個(gè)過程,通過持續(xù)不斷的對抗和沖突,魯迅的寫作同它的時(shí)代真正融合在一起,雜文作為一種時(shí)代的文體方才確立下來。而這與魯迅《新青年》時(shí)期的啟蒙、批判和文學(xué)形式探索是有質(zhì)的不同的。

本年度發(fā)表的與魯迅雜文相關(guān)的論文還有吳康的《歷史同一性的現(xiàn)代輪回:君政復(fù)古時(shí)代》[19]和《魯迅雜文的生存論意義》[20]等。

六、早期文言論文研究

《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》都是魯迅早期文言論文中的重點(diǎn)篇章。它們目前在學(xué)術(shù)界的受重視程度,基本并行,如果非要分出高下,亦如前所排列,以《文化偏至論》居首。2008年是《文化偏至論》發(fā)表100周年,鄧國偉[21]于此發(fā)表了頗有見地的看法。他認(rèn)為:“立人”首先是一個(gè)精神性的命題;“張靈明”與“重物質(zhì)”是根本性的對立;“重個(gè)人”的前提是“精神界之戰(zhàn)士”的出現(xiàn);“排眾數(shù)”是“啟蒙”范疇內(nèi)的話語。總而言之,“精神”拯救乃是“立人”的“根本之圖”。由是觀之,論者尤重《文化偏至論》的“精神”特色,將之視為中國精神問題研究的偉大成果,這在根本上是抓住了魯迅此文的精髓和核心所在的。論者在進(jìn)行論述時(shí),并不囿于《文化偏至論》自身,而是緊密聯(lián)系了五四啟蒙時(shí)代的魯迅思想和文學(xué),于此,《文化偏至論》所倡導(dǎo)的“立人”內(nèi)涵得到了進(jìn)一步的擴(kuò)展,而作為一個(gè)完整的“精神界之戰(zhàn)士”的魯迅形象也活躍在了讀者面前。

李震[22]則對《摩羅詩力說》展開了新的解讀。他認(rèn)為,魯迅的《摩羅詩力說》長期以來處于被忽視與誤讀的狀態(tài)。這部產(chǎn)生于中國社會(huì)、文化大轉(zhuǎn)型時(shí)代的詩學(xué)文獻(xiàn),或被一筆帶過,或被視為魯迅早期文藝思想不成熟之作,或只被認(rèn)為是浪漫主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)和中國近古文論的終結(jié)等,卻鮮有人注意到它作為中國詩學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的開端的標(biāo)志性意義。中西詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有不同的性質(zhì)與條件,并在不同時(shí)空走出了兩條相似的軌跡,西方是在自主模式中完成,中國則是在西方影響下被動(dòng)完成的,因而有著完全不同的特質(zhì)?！赌α_詩力說》全面表現(xiàn)了這些特質(zhì)。它以世界文學(xué)背景與本土文化語境、人類文明視野與文化批判意識(shí)、西方近現(xiàn)代哲學(xué)高度與理性精神,決定了其在中國詩學(xué)由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的標(biāo)志性意義,并通過啟蒙主題的確立與對傳統(tǒng)詩學(xué)的質(zhì)疑、人的主體價(jià)值的確立與對儒家詩教的批判、現(xiàn)代審美價(jià)值觀的確立與對傳統(tǒng)詩歌審美標(biāo)準(zhǔn)的批判,反思了傳統(tǒng)詩學(xué),開啟了中國詩學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。

熊焰[23]具體關(guān)注的是魯迅早期文言文的文體特征。他認(rèn)為,魯迅早期的文言散文是現(xiàn)代中國文言文的經(jīng)典之作,其經(jīng)典意義在文體學(xué)和風(fēng)格學(xué)上的體現(xiàn)至為明顯。魯迅早期文言文的文體策略,主要是受到章太炎文體論以及“駢散兼宗”文體學(xué)派的影響,體現(xiàn)出突出的綜合、融匯的文體風(fēng)貌。其文體特征具體表現(xiàn)為,在基本結(jié)構(gòu)上是論說、記述、辨理三相融合,在風(fēng)格論意義上則是融駢體文于散文之中,融韻文于無韻文之中。這些闡述都極為精當(dāng)。由此,我們也進(jìn)一步明白了魯迅文言文的水平之高和寫作之難。因?yàn)橐脒_(dá)致魯迅文言文的寫作水準(zhǔn),則必須同時(shí)具備以下幾種條件:要具備文言散文的寫作功力和駢體文的寫作能力,要具備散文的營構(gòu)水準(zhǔn)與韻文的吟誦功夫,還須具備精深的傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和現(xiàn)代西方文化修養(yǎng)。由于現(xiàn)代人文學(xué)者普遍不再具備魯迅那一代人的知識(shí)結(jié)構(gòu)與學(xué)養(yǎng),所以魯迅文言文留傳至今極有可能成為一曲難再有人繼承的“廣陵散”。

七、魯迅作品整體研究

以上研究皆屬于魯迅作品各分集及文類研究,魏韶華的文章則屬于從文化人類學(xué)的視角對于魯迅作品的整體研究。

魏韶華的《魯迅與廣義民俗學(xué)》[24]首先指出,在現(xiàn)代中國,“民俗學(xué)”、“文化人類學(xué)”、“社會(huì)人類學(xué)”等概念有時(shí)存在著明顯的混用現(xiàn)象,因此可一概將之統(tǒng)稱為“廣義民俗學(xué)”。魯迅的小說世界是一個(gè)中國宗族鄉(xiāng)村世界,是一個(gè)半開化的原始野蠻世界。這種文學(xué)選擇與魯迅對民俗學(xué)、文化人類學(xué)及日本“鄉(xiāng)土研究”的強(qiáng)烈興趣有關(guān)。魯迅的文學(xué)世界正是以中國鄉(xiāng)土透視中國文化的。從此視野出發(fā),論者對魯迅的小說進(jìn)行了精彩的解讀。如論者認(rèn)為,《狂人日記》中狼子村與原始部落在文化構(gòu)成上并無區(qū)別,狼子村的歷史上“滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’”正與原始文化相合。《藥》向我們展示的仍然是一個(gè)野蠻的未開化之鄉(xiāng),講述了一個(gè)原始野蠻只能把鮮活的生命送入荒冢的悲慘故事?！睹魈臁分械聂旀?zhèn)古風(fēng)猶存。《祝?！分械南榱稚┑纳瘎≌l(fā)生在這個(gè)由原始祭祀、禁忌、鬼神統(tǒng)治的世界之中?！堕L明燈》中的吉光屯則無異于中國的一個(gè)文化象征和文化符號(hào)。呂緯甫的淪落表明這種先于任何個(gè)體而存在的習(xí)俗禁忌對這個(gè)群體的任何一個(gè)個(gè)體都有一種極強(qiáng)的暗示及懲戒力量。既然魏連殳是一個(gè)新人物,那自然也被排斥在這個(gè)群體之外,成為一個(gè)名符其實(shí)的異端。《阿Q正傳》中的未莊文化可以被視為中國文化的一個(gè)文化人類學(xué)象征。阿Q的精神勝利法從本質(zhì)上說也正是一種原始宗教精神,它表現(xiàn)為對自我的虛幻的評(píng)估,對外物的精神超脫和對現(xiàn)實(shí)需求的廉價(jià)滿足。

[1]張旭東.中國現(xiàn)代主義起源的“名”“言”之辯:重讀《阿Q正傳》[J].魯迅研究月刊,2009,(1).

[2]俞兆平.越界的庸眾與阿Q的悲劇[J].文藝研究,2009,(8).

[3]逄增玉.啟蒙主義與民族主義的訴求及其悖論——以魯迅的《故鄉(xiāng)》為中心[J].文藝研究,2009,(8).

[4]宋劍華,李哲.古典愛情的現(xiàn)代演繹——《傷逝》與《鶯鶯傳》之比較研究[J].海南師范大學(xué)學(xué)報(bào),2009,(5).

[5]方維保.祥林嫂的人生困境與魯迅的現(xiàn)代性焦慮——以《祝?！窞橹行腫J].海南師范大學(xué)學(xué)報(bào),2009 (4).

[6]于愛成.《采薇》重讀:經(jīng)典解構(gòu)與身體敘事[J].文藝?yán)碚撆c批評(píng),2009,(5).

[7]詹玲.文化視野中的新時(shí)期《故事新編》研究[J].上海魯迅研究,2009,(夏).

[8]任廣田.關(guān)于《野草》研究中兩種傾向的辨析[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào),2009,(1).

[9]高遠(yuǎn)東.“仙臺(tái)經(jīng)驗(yàn)”與“棄醫(yī)從文”——對竹內(nèi)好曲解魯迅文學(xué)發(fā)生原因的一點(diǎn)分析[J].魯迅研究月刊, 2007,(4).

[10]呂玨.《野草》部分篇目讀書札記[J].魯迅研究月刊,2009,(5).

[11]張鑫.論《野草》的晦澀[J].魯迅研究月刊, 2009,(11).

[12]魯迅.朝花夕拾·小引[A].魯迅全集(第2卷) [M].北京:人民文學(xué)出版社,2005.

[13]李怡.《朝花夕拾》:魯迅的“休息”與“溝通”[J].首都師范大學(xué)學(xué)報(bào),2009,(1).

[14]辜也平.論傳記文學(xué)視野中的《朝花夕拾》[J].魯迅研究月刊,2009,(11).

[15]魯迅.漢文學(xué)史綱要·司馬相如與司馬遷[A].魯迅全集(第9卷)[M].北京:人民文學(xué)出版社,2005.

[16]吳康.民國檢查制度與古代“文字獄”——魯迅雜文研究之三[J].中國文學(xué)研究,2009,(1).

[17]魯迅.且介亭雜文·買《小學(xué)大全》記[A].魯迅全集(第6卷)[M].北京:人民文學(xué)出版社2005.

[18]張旭東.雜文的“自覺”——魯迅“過渡期”寫作的現(xiàn)代性與語言政治[J].文藝?yán)碚撆c批評(píng),2009,(2).

[19]吳康.歷史同一性的現(xiàn)代輪回:君政復(fù)古時(shí)代——魯迅雜文研究之一[J].魯迅研究月刊,2009,(9).

[20]吳康.魯迅雜文的生存論意義[J].長江學(xué)術(shù), 2009,(2).

[21]鄧國偉.《文化偏至論》之我見——紀(jì)念《文化偏至論》發(fā)表100周年[J].魯迅研究月刊,2009,(3).

[22]李震.《摩羅詩力說》與中國詩學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[J].中國社會(huì)科學(xué),2009,(3).

[23]熊焰.略論魯迅早期文言文的文體特征[J].魯迅研究月刊,2009,(2).

[24]魏韶華.魯迅與廣義民俗學(xué)[J].魯迅研究月刊, 2009,(12).

(責(zé)任編輯 王紅麗)

Accoun t of the Research on Lu Xun’sW orksDur ing 2009

CU IYun-wei,L IU Zeng-ren
(ShanDong College of A rts,JiNan,ShanDong,250014;Research Cen terof Lu Xun,Q ingDao,ShanDong,26607)

AboutLuXun’sCryout and Hesitation in 2009,wo rksm ade by Zhang Xudong and Yu Zhaoping onTheStoryofAhQ,Hometownby Pang Zengyu,RegretforthePastby Song Jianhua and FangW eibao’sBlessare all excellent.The research onWideGrassappears a relative low tide.ButRen Guangtian,LvJue and ZhangX in’s stud ieshave a distinctive understanding.Studiesof LuXun’sessayshave greatachievem ents in that year.For examp le,W uKang and Zhang Xudong’s elabo rations arem arvelous.Yu A icheng’s research abou tOldTalesRetold,L iYiand Gu Yep ing’sLookingBacktothePast,Deng Guowei,L iZhen and X iongYan’s research of the early c lassical Chinese andW ei Shaohua’sLuXunandGeneralizedFolkloreare all unique and spec ial.

LuXun;review;wo rks research;in 2009

I210.97

A

1672-2590(2010)04-0052-07

2010-05-19

崔云偉(1974-),男,山東鄒平人,山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)文化學(xué)院副教授,文學(xué)博士。