郭延坡

(中共天水市委黨?！短焖畬W刊》編輯部,甘肅天水 741018)

評牟宗三的“良知自我坎陷”說

郭延坡

(中共天水市委黨?！短焖畬W刊》編輯部,甘肅天水 741018)

“良知自我坎陷”說是牟宗三哲學體系的重要一環(huán),是對新儒家“內圣開出新外王”命題的具體闡述,也是新儒家在中國如何走向民主、科學這一問題上的學術探求,然而這一理論又有其不可克服的內在矛盾。

牟宗三;良知自我坎陷;內容;實質;影響

科學與民主問題是近現(xiàn)代中國社會最為突出的一個問題,也是新儒家尤為注重的一個問題。對這個問題的論證,集中反映在他們關于“返本開新”,即“內圣開出新外王”的論述上。在這一方面,牟宗三的“良知自我坎陷”說體系之精微、用心之良苦,尤為其中的代表?！傲贾晕铱蚕荨闭f是牟宗三的一個重要觀點,在他的哲學體系里占有非常重要的地位,對整個新儒家學派也具有相當廣泛的影響。全面解讀牟宗三的“良知自我坎陷”說,對于我們深刻理解中國傳統(tǒng)文化在中西文化交流中所處的地位,具有重要的意義。

一、牟宗三“良知自我坎陷”說與其“三統(tǒng)”說密切相關

所謂“三統(tǒng)”,即道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)。道統(tǒng)即具有形而上意義的道德、宗教;學統(tǒng)即源于古希臘的學術獨立精神;政統(tǒng)即政治體制之發(fā)展,在現(xiàn)代西方則為民主政治。牟宗三認為,這三統(tǒng)的關系是:道統(tǒng)為籠罩,學統(tǒng)、政統(tǒng)為“中間架構性的東西”,道統(tǒng)為體,學統(tǒng)、政統(tǒng)為用,為事功。這三方面對現(xiàn)代化的社會來說都是不可或缺的,道統(tǒng)之肯定、學統(tǒng)之開出、政統(tǒng)之繼續(xù),必須三者并立。這里既強調道統(tǒng)的綱維性、統(tǒng)攝性,又強調學統(tǒng)與政統(tǒng)即科學與民主對現(xiàn)代社會的意義。但是,在中國傳統(tǒng)社會卻只有道統(tǒng)而無學統(tǒng)與政統(tǒng),只有儒家的心性之學,只有關于道德、德行之知的學問,而沒有民主、科學的傳統(tǒng)。牟宗三認為,學統(tǒng)與政統(tǒng)雖然是“中間架構性的東西”,不是最高境界的學問,但是對于人類的社會生活,對于“道德理性”的實現(xiàn)來說,卻是必不可少的,而中國傳統(tǒng)文化在以往的發(fā)展中卻正缺少這一層。

牟宗三認為,這種狀況是由于中國文化偏重于“德行之知”而造成的。我們知道,儒家文化的一個主要特點就是強調天人合德、物我無礙,認為人經過不斷地道德實踐,踐履修行,最終達到一種天人合德、物我無礙的最高人生境界。新儒家也正是以此為論證方向,把心性、道德等人內在的東西論證成形而上的宇宙本體。所謂本心、仁體、良知、道德實體、宇宙本體,在新儒家看來是一回事。正是這種把對心性、道德的體驗作為唯一的或至上的知識,忽略了關于自然的“等而下之”的知識,從而失去了科學傳統(tǒng);注重了道德修養(yǎng)、人生境界的提升的向上性,忽視 (否定)了個人感性欲求方面存在的現(xiàn)實性和合理性,從而錯過了民主政治的建立。牟宗三認為,正是由于中國文化偏重德行之知,忽視“聞見之知”,造成了中國傳統(tǒng)文化里只有道統(tǒng)——儒家道德學問,而沒有學統(tǒng)與政統(tǒng)——科學與民主。他說:“它(中國文化生命的發(fā)展)實在是缺少了一環(huán),在全幅人性的表現(xiàn)上,從知識方面說,它缺少了‘知性’這一環(huán),因而不出現(xiàn)邏輯和數學;從客觀實踐方面說,它缺少了‘政道’之建立這一環(huán),因而也不出現(xiàn)民主政治,不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律。它的基本精神是以個人姿態(tài)而向上透,無論是理性的一面的圣賢人格或是才氣一面的英雄人格。”[1]

二、牟宗三“良知自我坎陷”說的產生及內容

牟宗三認為,單憑道德修養(yǎng)是不能有現(xiàn)代化的政治經濟的。他認為,傳統(tǒng)的外王即治國平天下其實并不是外王的全部,治國平天下的外王還有其內部的特殊結構,即還必須包括科學與民主。修身、齊家等道德修養(yǎng)能直接達到表層的治國平天下,但不能直接開出科學與民主來。所以,從德性修養(yǎng)到現(xiàn)代社會的政治經濟,從修身齊家到現(xiàn)代的民主政治和科學進步,這中間必須有一個“間接的曲折”,這個“間接的曲折”,就是著名的“良知自我坎陷”。所謂“良知”,就是本心、仁體、道德實體,在儒家看來是作為道德實踐和宇宙生化的本源的東西。牟宗三認為,良知本是圓滿無礙、仁智合一的,它在形而上的高度統(tǒng)攝著事實世界。它本身是道德本體,屬于意義世界,它不能直接進到事實世界,所以內圣不能直接開出民主與科學的新外王。從意義世界到事實世界,從德行之知到聞見之知,從對道德本體的直觀體驗到世俗社會的感性欲求,從道德良知到民主與科學的新外王,這中間必須經過道德良知的自我坎陷。所謂“坎陷”,就是曲通、轉折,就是由天人合一、仁智不二變?yōu)樘烊藢χ?、仁智分離,就是由道德仁心的向上提升轉而為向下開展。牟宗三說:“它 (曲通、轉折)要求的東西必須由其自己之否定轉而為逆其自性之反對物始成立,它要求一個與其本性相違反的東西。”牟宗三認為,中國現(xiàn)代化的外王事功及民主政治和科學精神的確立,只有經過良知的自我坎陷才能間接生出來。良知之所以能夠自我坎陷,能夠經過自身的否定走向它的對立面,從而在中國開出民主與科學的外王事功來,是因為良知本身就包含著可以推出外王事功的潛在能力。如道德實體是仁智合一的,這本身就說明它既有仁,又有智,既有表現(xiàn)為關于心性本體之體驗的德行之知,又有包含關于事實的、經驗的聞見之知。也就是說中國儒家文化里已經內在地包含了民主與科學的種子。所謂“中國不出現(xiàn)科學與民主,不能近代化,乃是超過的不能,不是不及的不能”。因而,民主與科學的實現(xiàn),不必向外尋求,只須經過道德良知的一個中間曲折,就能從中國文化本身開出民主與科學來。

牟宗三不同于以上兩種觀點的地方在于:一方面深刻體會到民主、科學對于中國現(xiàn)代化的重大意義,強調現(xiàn)代社會必須“三統(tǒng)并立”;另一方面又不再走“古已有之”的老路,而是承認民主與科學這兩樣東西在中國文化里原本是缺乏的,中國社會有道統(tǒng)而無學統(tǒng)和政統(tǒng),并且承認中國文化偏重“德行之知”是一大缺憾。正是基于這樣一種認識,他站在儒家心性之學的立場上,才提出了“良知自我坎陷”說,以說明如何在中國文化里轉出民主、科學來。“良知自我坎陷”說的另一高明之處在于,正是由這一學說開始,新儒家的著名命題“返本開新”即“內圣開出新外王”才真正獲得了它的實際意義。在牟宗三的學術生涯中,最先進入他的學術視野的便是外王與內圣即科學、民主與中國傳統(tǒng)文化的關系問題。在他的哲學體系里始終占據中心位置的也是有關對民主與科學問題的論述,不但他的“良知自我坎陷”說,其他如“三統(tǒng)”說、政道與治道等,實際上都是講的內圣外王問題?？梢哉f,正是對民主與科學問題的精微的概念分析和細致的體系構建,給牟三宗帶來了廣泛的聲譽。

牟宗三之前的新儒家對民主與科學基本上有兩種態(tài)度。第一,認為民主、科學這兩樣東西,中國古已有之,是“吾家舊物”,只須從中國故舊中發(fā)掘,使之光大,就能使中國走上富強、民主和科學之路,如孟子的“民貴君輕”思想等就是中國文化里的民主成分。同時,中國古代很長時間里科技水平處于世界之首,證明中國亦有科學。這一觀點承認民主與科學的作用,代表人物有錢穆、張君勵等。第二,認為民主、科學確非中國文化所固有,中國文化里缺乏這兩樣東西,民主與科學確為西方文化之特征。但是,西方的科學文明和民主政治走到近世已近破產,已經走到了絕路,非但中國不必學習西方,相反西方文化還必須援中國文化以自救,否則沒有出路。這一觀點是根本否定民主與科學的現(xiàn)代意義,代表人物有唐君毅。

三、牟宗三“良知自我坎陷”說的實質和影響

“良知自我坎陷”說在給牟宗三帶來廣泛聲譽、影響一代學人的同時,也必然地受到了各方的批評。概括起來,批評者主要提出了兩種看法:一種是牟宗三的“良知自我坎陷”說其實并沒有超出最初的“中體西用”說。其基本要義還是企圖從中國儒家的道德良知轉出本屬于西方的民主和科學來,即還是中學為體,西學為用,因而比之其前輩并無多少高明之處。另一種是正因為牟宗三的基本立場還是儒家的心性之學,他把道德心性視為決定一切的本源、本體,那么,牟宗三企圖由這個決定一切、完滿無礙的道德心性本體向下開出科學與民主的新外王來,就只能是一句空話。由于牟宗三本人所堅持的儒家心性之學的立場,他的這一學說本身及與其整個哲學體系和新舊儒家的心性之學之間,尤其是與人類社會發(fā)展、科學民主發(fā)展的現(xiàn)實過程之間都存在著深刻的內在矛盾。第一,在牟宗三的哲學體系里,講三統(tǒng)并立,實并非三統(tǒng)并重,而總是道統(tǒng)處于籠罩性、統(tǒng)攝性的地位。也正是因為道統(tǒng)——道德良知的圓滿無礙和對外王事功的籠罩、統(tǒng)攝,它才能夠自我坎陷。但是,這里就有一個問題:既然道德良知總是處于籠罩和統(tǒng)攝地位,它總是圓滿無礙,那么良知的自我坎陷究竟是一個怎樣的過程呢?良知之坎陷與否究竟有何不同?牟宗三在這一點上的論述是相當混亂的。我們知道,牟宗三的“良知自我坎陷”說類似于德國古典哲學中的“辯證否定”。事物經過辯證否定,其性質已經發(fā)生了變化,一事物已經變成了它事物,A變成了非A(辯證意義上的)。然而,道德良知經過自我否定、自我坎陷后是什么結果呢?它是否變成了“非良知”?如果坎陷后的道德良知仍然保持其本性不變,它仍然是圓滿無礙、仁智合一、統(tǒng)攝萬方,則它的坎陷如何體現(xiàn)?這樣就如同批評者指出的,牟宗三的良知經過自我坎陷以開出民主科學的外王事功的全部論證等于一句空話;如果自我坎陷后的良知由圓滿無礙、仁智合一變化而為仁智分離、天人對峙,那么,這種仁智分離的狀態(tài)是應然還是實然?即是經過人的道德實踐的努力向下才能實現(xiàn),還是它本來就是一種現(xiàn)實的狀態(tài)?若是前者,即人類的道德實踐必須向下,朝向物質的、事功的、感性欲求的方向前行,才能致以民主科學的外王事功,實現(xiàn)國富民強、人民幸福,則新儒家們所孜孜以求的通過人的道德向上提升,達到天人合德的高妙境界的種種努力,豈不正與之相反?也就是說內圣與外王豈不是截然對立?若是后者,這種仁智分離、天人對峙的狀態(tài)本是現(xiàn)實世界的實然,則新儒家們力求為儒家心性之學證立形上根據豈不大謬!因為,既然現(xiàn)實世界本來就是天人分殊、相互對峙的,則人內在的道德修養(yǎng)、道德實踐怎么能是宇宙萬物生化的根源呢?由此可見,牟宗三的良知自我坎陷說本身以及他的整個哲學體系確實存在著無法克服的內在矛盾,有著不能自圓其說之處。第二,牟宗三的“良知自我坎陷”說是直接借用黑格爾的“精神之內在有機發(fā)展”的觀點的。我們知道,黑格爾認為“絕對精神”是宇宙的本源,它是精神,但它本身又內在地包含了自然世界的因素,因而能夠通過自身的否定外化為自然世界。牟宗三的學說論證方式同黑格爾一樣,他所謂的道德良知本身包含著事實世界、外王事功,因而能夠經過自我坎陷而開出外王事功,這完全是從概念到概念。這種運用思辨方式證立形而上學,無異于緣木求魚,本就是形而上學在近現(xiàn)代衰落的原因之一。所以,牟宗三的良知自我坎陷說看似精深,實則陷于概念游戲,并未說明良知如何坎陷,內圣如何開出新外王。第三,由良知自我坎陷而開出外王是否必要呢?牟宗三認識到,中國文化的特點是過分注重“德行之知”,注重于道德的修養(yǎng)、心性的提升、人生境界的完滿。而對于這些方面的注重,正是中國文化里沒有出現(xiàn)民主科學的原因。雖然牟宗三發(fā)現(xiàn)了問題的癥結所在,但是他并沒有因此得出必須改造中國文化的結論。相反,他站在儒家高揚心性之學的立場上,提出這一“良知自我坎陷”說,目的仍然是想在中國文化內部尋求發(fā)展民主科學的種子。從這一點來看,他和錢穆、張君勵等持“古已有之”之說,從中國故舊中尋找民主與科學的思路并無二致,所達到的客觀效果都是對西方先進文化的排斥和否定。然而,對于民主政治來說,企求于道德理想的高揚,或企圖從“道德本體”里經過某種方式彰顯出來是行不通的。事實上,正是肯定人的感性欲求,而不是所謂的道德提升,是承認人的個性差異的合理性,而不是一個普遍但虛妄的道德本體,才是民主政治得以建立的基礎——它的自然法理論和契約精神正說明了這一點。所以,民主政治的開出只有從社會關系中有關個體利益、權利、制約等最基本的行為規(guī)范去講才是正途,而不必先追求道德本體、良知的完滿呈現(xiàn),然后再由良知向下轉折生出民主政治。同樣對于科學亦是如此,現(xiàn)代科學技術的發(fā)展本來就是以人們對物質財富的追求、感性欲望的滿足為根本動力的。近代科學精神是學術獨立伴之以對自然和社會分門別類的學科研究而展開的,它要求人們把注意力放在人以外的自然、宇宙上,關注的焦點是外在的自然宇宙,而不是內在的道德體驗,是主客對立、物我對立,而不是主客混同、物我合一。因此,科學的出現(xiàn)也并非由道德的因素起主導作用,并不能由儒家的內圣而開出來。

[1]牟宗三 .牟宗三新儒學論著輯要:道德理想主義的重建 [M].北京:中國廣播電視出版社, 1992.

[責任編輯 常和平]

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1671-6701(2010)04-0024-03

2010-06-10

郭延坡 (1971-),男,河北望都人,本科,中共天水市委黨校《天水學刊》編輯部編輯。