崔永和

(吉首大學(xué)哲學(xué)研究所,湖南吉首416000)

論規(guī)律觀的思維范式轉(zhuǎn)變
——就教于陳先達(dá)先生

崔永和

(吉首大學(xué)哲學(xué)研究所,湖南吉首416000)

關(guān)于人的活動“合規(guī)律與合目的”的關(guān)系問題的討論,在我國哲學(xué)界已經(jīng)延續(xù)了多年,積淀了厚重的學(xué)術(shù)步履。近期,陳先達(dá)先生對于人的活動“合規(guī)律與合目的”的命題提出質(zhì)疑,斷定“社會發(fā)展有規(guī)律無目的”、“人的活動有目的但不一定合規(guī)律”。這一觀點(diǎn)值得商榷。問題的關(guān)鍵所在,涉及規(guī)律觀的思維范式問題,即面對規(guī)律,究竟是從“客體的”或“直觀的”方面去理解,還是從“主體的”或“實(shí)踐的”方面去理解。如果從后者出發(fā),人的活動“合規(guī)律與合目的”就是辯證統(tǒng)一關(guān)系,至于必然的規(guī)律性與應(yīng)然的目的性“符合到”什么程度,則不是一個自在世界中的先定預(yù)成結(jié)果,而是一個屬人世界中的現(xiàn)實(shí)生成過程,需要作具體分析,而不能得出“有”或“無”的簡單結(jié)論。

規(guī)律觀范式;人的活動;合規(guī)律;合目的

陳先達(dá)先生在《學(xué)術(shù)研究》2009年第8期撰文認(rèn)為:“人類社會發(fā)展‘合規(guī)律與合目的’的提法值得商榷。社會發(fā)展有規(guī)律無目的;人的活動有目的但不一定合規(guī)律。歷史規(guī)律的自發(fā)性與人類活動的自覺性處于一種相互作用狀態(tài)?！盵1]這個論斷從“客體的”或“直觀的”方面出發(fā),把規(guī)律與人的活動、規(guī)律的客觀性與人的活動的目的性截然分割開來,混淆或抹殺了“實(shí)然”與“應(yīng)然”、“必然”與“自由”、“個人活動”與“社會發(fā)展”的既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的本來關(guān)系,因此,筆者認(rèn)為有必要予以進(jìn)一步的討論和澄清,以就教于陳先生及學(xué)界方家。

一、規(guī)律觀的思維范式轉(zhuǎn)變

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中,馬克思對舊哲學(xué)作出了根本性的批判和超越,實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)變。他在“提綱”的第一條中指出:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動,當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了?！盵2]54哲學(xué)的研究對象,當(dāng)然不限于感性領(lǐng)域,而同時包括非感性的領(lǐng)域,比如,哲學(xué)所說的規(guī)律問題等。因此,對于規(guī)律的理解和把握,也就有必要實(shí)現(xiàn)從“客體”出發(fā)向從“主體”出發(fā)的思維范式的轉(zhuǎn)變,即立足于現(xiàn)實(shí)人的能動活動、立足于現(xiàn)實(shí)人的實(shí)踐去理解。

誠然,從實(shí)然存在的角度說來,凡規(guī)律都是客觀存在的,無論是自然規(guī)律還是社會規(guī)律,它們都必然地要發(fā)生作用。但是,哲學(xué)探討規(guī)律如何發(fā)生作用的問題,探討規(guī)律性與人的活動的目的性的關(guān)系問題,則必須對規(guī)律加以“主體性”或“實(shí)踐性”的理解和轉(zhuǎn)換。一般說來,規(guī)律發(fā)生作用的方式包括兩個不同的類型:一類是自發(fā)地發(fā)生作用。無論是在規(guī)律與人不發(fā)生任何關(guān)系的情況下,還是在人處于對規(guī)律無從認(rèn)識、無從把握的盲目狀態(tài)的情況下,規(guī)律都是在自發(fā)地起作用,此所謂“不依人的意志為轉(zhuǎn)移”。二是自覺地、合目的地發(fā)生作用。當(dāng)人們對于規(guī)律有了一定程度的認(rèn)識或把握,并且為了使規(guī)律在有利于自身的形式上發(fā)生作用而積極探索、創(chuàng)造條件、作出選擇時,規(guī)律就可能以某種合乎目的的或?yàn)槿说男问狡鹱饔?。由此可?規(guī)律是“跨境遇”的存在,它既存在于屬人世界之外,也存在于屬人世界以內(nèi);而人的活動則不同,它不可能“跨境遇”地拓展到屬人世界以外去。于是,基于人的自覺自為的認(rèn)識活動與實(shí)踐活動,規(guī)律就可能在屬人世界的范圍以內(nèi),依據(jù)一定的條件和人的選擇,與人的目的性發(fā)生一定程度的“耦合”或“相交”,從而實(shí)現(xiàn)規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一。在人的活動過程中,人在何種程度上統(tǒng)攝了“兩個尺度”、認(rèn)識和把握了規(guī)律,目的性與規(guī)律性的“符合”或“統(tǒng)一”就相應(yīng)地達(dá)到何種程度。

如果從研究對象或研究領(lǐng)域說來,哲學(xué)并不能研究自在世界,也不必去探究外在于人的非意義領(lǐng)域,因?yàn)椤澳潜怀橄蟮毓铝⒌乩斫獾?、被固定為與人分離的自然界,對人說來也是無”[3]。這里所謂外在于人的自然之所以是“無”,并非指它的根本“不存在”,而是指人們對于外在于自身的自在自然“一無所知”,對于它們則絕對說不出什么來。但這并不意味著自在自然絕對地、永遠(yuǎn)地與人不相干,相反地,在人類歷史進(jìn)程中,自在自然作為人類活動的先在前提,依據(jù)一定的條件向人化自然的過渡或轉(zhuǎn)化是經(jīng)常發(fā)生的,而且對于人本身以及人類社會發(fā)生著重要影響和重要作用。馬克思曾經(jīng)指出:“簡言之,種種商品,是自然物質(zhì)和勞動這兩種要素的結(jié)合。……人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用,就是說,只能改變物質(zhì)的形態(tài)。不僅如此,他在這種改變形態(tài)的勞動中還要經(jīng)常依靠自然力的幫助。因此,勞動并不是它所產(chǎn)生的使用價值即物質(zhì)財富的唯一源泉。正像威廉·配第所說,勞動是財富之父,土地是財富之母。”[4]56-57離開自然界,離開客觀的自然規(guī)律,不僅勞動無法進(jìn)行,而且人的存在本身就會大成問題。只有當(dāng)人自身的自然力和人以外的自然力在實(shí)踐中以適當(dāng)?shù)姆绞较嘟Y(jié)合,形成一種自然的、現(xiàn)實(shí)的、屬人的、人們又難以完全駕馭的“合力”之后,自然史和人類史相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)存在過程才能實(shí)際地生成。

人作為能動的、從事現(xiàn)實(shí)活動的對象性存在,從來不會滿足于實(shí)然存在,而總要對“實(shí)然”進(jìn)行“應(yīng)然”的選擇和加工,用以實(shí)現(xiàn)自己的目的。在這里,人的活動怎樣符合規(guī)律,也就相應(yīng)地怎樣獲得自由、實(shí)現(xiàn)自己的目的。這就意味著,規(guī)律一旦到達(dá)于屬人世界,它就不再是純客觀的自在存在、不再以完全自發(fā)的形式起作用了,這時,規(guī)律的所以然是在人的認(rèn)識領(lǐng)域被描述、被掌握、被利用的,規(guī)律起作用的部分隨機(jī)條件是人有目的地創(chuàng)造的,規(guī)律所引起的效果在很大程度上取決于人對規(guī)律的認(rèn)識程度、選擇方式和運(yùn)用能力,取決于人在實(shí)踐活動中遵循規(guī)律的自覺程度。于是,目的性與規(guī)律性的交會或耦合程度,便是人的實(shí)踐水平和人的本質(zhì)力量發(fā)展程度的標(biāo)志。正因?yàn)槿绱?哲學(xué)對于它所研究的所有對象的重視,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及它對于對象意義的重視。與此同理,我們研究規(guī)律問題,不應(yīng)該著重于規(guī)律的“自在存在”的描述,而應(yīng)該著力于規(guī)律的“意義”探究,即著力于規(guī)律的“自為存在”或“合目的性”的追尋。

多年來,在我們所講的哲學(xué)原理中,規(guī)律幾乎成了主宰一切、決定一切的行為主體,從而在一定程度上用這種“規(guī)律主體”代替或遮蔽了從事實(shí)際活動的現(xiàn)實(shí)的人,這種規(guī)律觀顯然是從“客體的”或“直觀的”方面出發(fā)的思維范式。嚴(yán)格說來,這種規(guī)律觀并非哲學(xué)的而是科學(xué)的,因?yàn)榭茖W(xué)規(guī)律觀總是把必然性與偶然性、規(guī)律性與目的性視為兩個彼此分置的定在,“日常的理智和具有這種理智的大多數(shù)自然研究家都把必然性和偶然性看作永遠(yuǎn)互相排斥的兩個規(guī)定。一件事物、一種關(guān)系、一個過程,不是偶然的,就是必然的,但是不能兩者兼而有之?！厝槐徽f成是科學(xué)上唯一值得注意的東西,而偶然被說成是對科學(xué)無足輕重的東西。這就是說,凡是人們可以納入規(guī)律、因而是人們認(rèn)識的東西,都是值得注意的;凡是人們不能納入規(guī)律、因而是人們不認(rèn)識的東西,都是無足輕重的,都是可以不加理睬的。這樣一來,一切科學(xué)都完結(jié)了,因?yàn)榭茖W(xué)就是要研究我們不認(rèn)識的東西”[5]323-324。如果不轉(zhuǎn)變這種“知識型”、“描述型”的規(guī)律范式,完全把規(guī)律推向自在世界的神秘領(lǐng)域,那么,人的活動與規(guī)律的關(guān)系問題的討論就難有根本性的推進(jìn),人的活動也就必然地在錯誤的兩極徘徊:要么認(rèn)為規(guī)律與自己的活動無涉,于是便違背規(guī)律為所欲為,諸如上個世紀(jì)中期追求“畝產(chǎn)30萬斤”和當(dāng)今全球性跨世紀(jì)的污染破壞生態(tài)環(huán)境等等,人似乎都可以不顧規(guī)律、不顧后果地肆無忌憚;要么認(rèn)為規(guī)律是人的上帝,無處不在、無時不有地在主宰人的命運(yùn),于是便處處臣服于規(guī)律,把自己的命運(yùn)拱手讓渡給自己的異在。

二、人的自在存在與自為存在

在屬人世界的范圍內(nèi),規(guī)律性與目的性的關(guān)系問題,實(shí)質(zhì)上是規(guī)律和規(guī)律起作用的條件以及規(guī)律發(fā)生作用的效果之間的關(guān)系問題。規(guī)律本然地是客觀的,但在屬人世界里,規(guī)律就不再是純客觀的了,因?yàn)槿嗽诎l(fā)現(xiàn)規(guī)律、認(rèn)識規(guī)律,使規(guī)律在有利于自身的意義上起作用的過程中,積極創(chuàng)造條件,對規(guī)律起作用的不同方式和效果進(jìn)行自覺選擇,從而對規(guī)律實(shí)行了“主體化”、“實(shí)踐化”的為人性轉(zhuǎn)換,因此,規(guī)律本身以及規(guī)律起作用的條件、規(guī)律所產(chǎn)生的效果,就在很大程度上取決于人的活動和人的選擇。承認(rèn)規(guī)律的客觀性或自在性,不僅不是取消人的目的性,恰恰是發(fā)揮人的能動性、使人的目的符合規(guī)律從而獲得自由的前提。當(dāng)然,不同的個人由于在其認(rèn)識能力、實(shí)踐能力和價值選擇能力等方面所實(shí)際存在的差異性,對同一規(guī)律的認(rèn)識和把握的程度也會各有差異,并且據(jù)此而作出各不相同的行為方式和實(shí)際選擇。比如,當(dāng)知道了“肥料有利于植物生長的規(guī)律”以后,人們就在自己的活動中漚制肥料、正確施肥。在這里,假如有人所施的肥料違背了植物的尺度,或者施肥不適時、不適量,那么,這個規(guī)律的作用和效果就會大打折扣,甚至引發(fā)出有害于植物、有損于人的利益的負(fù)效應(yīng)。又比如,人在認(rèn)識到水本身的規(guī)律之后,既可以進(jìn)行儲水灌溉、造船運(yùn)輸、水產(chǎn)養(yǎng)殖等有利于人的活動,也可以建設(shè)橋梁、修堤筑壩、疏通河道、蓄水防洪,以防止或減少水災(zāi)對于人的危害。即使有人作出投河自殺的選擇,其中也內(nèi)含著對于水的規(guī)律性的某種認(rèn)識,只是對規(guī)律的選擇方式發(fā)生了有害于人的偏斜,規(guī)律性與目的性“相符合”的性質(zhì)發(fā)生了不利于人的變化。總之,規(guī)律是客觀的,而人對于規(guī)律的認(rèn)識把握和選擇利用則存在著多種可能性,因此之故,規(guī)律性與目的性相統(tǒng)一的形式是具體的,自在的客觀規(guī)律通達(dá)為人性或合目的性的道路是多種多樣的。

在社會歷史領(lǐng)域,由于人的認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的有限性或相對性,常常會出現(xiàn)令人難堪的場景,從而表征著人的盲目性或自在存在的一面,“人們所預(yù)期的東西很少如愿以償,許多預(yù)期的目的在大多數(shù)場合都互相干擾,彼此沖突,或者是這些目的本身一開始就是實(shí)現(xiàn)不了的,或者是缺乏實(shí)現(xiàn)的手段的。這樣,無數(shù)的單個愿望和單個行動的沖突,在歷史領(lǐng)域內(nèi)造成了一種同沒有意識的自然界中占統(tǒng)治地位的狀況完全相似的狀況。行動的目的是預(yù)期的,但是行動實(shí)際產(chǎn)生的結(jié)果并不是預(yù)期的,或者這種結(jié)果起初似乎還和預(yù)期的目的相符合,而到了最后卻完全不是預(yù)期的結(jié)果”[5]247。

現(xiàn)實(shí)的人在本質(zhì)上是歷史生成過程,不論是人的生命形式,還是人的素質(zhì)能力以及人的活動結(jié)果,都不是現(xiàn)成的靜態(tài)定在而是動態(tài)生成過程。因此,人的存在狀態(tài)總是處于“不完滿”、“不充分”和“不理想”的狀態(tài)。這就意味著,人的存在本身是自發(fā)與自覺、必然與自由、自在存在與自為存在的統(tǒng)一,并且不斷地從自發(fā)走向自覺、從必然走向自由、從自在存在走向自為存在,盡管其中會經(jīng)常出現(xiàn)反復(fù)與曲折,但是,這個總的歷史趨勢是基本確定了的。不然的話,假如堅(jiān)持“目的論往往引向神學(xué)決定論”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)“人的目的性活動并不一定符合規(guī)律。在現(xiàn)實(shí)中人的活動破壞規(guī)律、違背規(guī)律的事極為常見。規(guī)律與目的分屬于兩個領(lǐng)域。規(guī)律屬于現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域,具有客觀性;目的屬于屬人的活動領(lǐng)域,具有主體性”[1],過分地突出人的合目的性活動不一定合規(guī)律,認(rèn)為人總是難以認(rèn)識、把握和選擇規(guī)律,在規(guī)律面前似乎完全處于自在的被動狀態(tài),那么,最終將必然以這樣那樣的形式取消人的能動性和應(yīng)然選擇,從而導(dǎo)致悲觀主義和歷史虛無主義。

馬克思主義哲學(xué)關(guān)于自由與必然關(guān)系問題的科學(xué)論斷的精神實(shí)質(zhì)在于,自由是對必然的認(rèn)識和對客觀世界的改造。必然即事物發(fā)展的規(guī)律,是事物內(nèi)在的本質(zhì)之間的聯(lián)系和關(guān)系,它決定著事物發(fā)展的客觀的、確定的趨勢。自由是指人的自覺的能動性,是人通過對必然的正確認(rèn)識和有效改造世界的實(shí)踐而獲得的。當(dāng)人們沒有認(rèn)識客觀必然性之前,人只能是必然性的奴隸,人的行動便只能停留于必然王國之中,這時的人是盲目的自在存在,沒有自由可言。人們認(rèn)識了必然,并拿了這種對必然的認(rèn)識去指導(dǎo)實(shí)踐,改造世界,就有可能獲得既合目的又合規(guī)律的自由,有可能不斷地從必然王國中解放出來,趨向自由王國。由此可見,自由和必然是不可機(jī)械分割的,純粹自在存在的人在現(xiàn)實(shí)性中是沒有的,不受必然制約的絕對自由也是不存在的。恩格斯指出:“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立,而在于認(rèn)識這些規(guī)律,從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論對外部自然的規(guī)律,或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說,都是一樣的。這兩類規(guī)律,我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實(shí)中把它們互相分開?！盵6]455人對客觀世界的規(guī)律性即必然性的認(rèn)識愈深刻、愈精確,他改造世界的實(shí)踐就愈自覺、愈主動、越有成效,因而也就愈自由。在自由和必然的關(guān)系問題上,必須反對兩種錯誤傾向:一種是片面地夸大人的能動性,認(rèn)為人可以脫離規(guī)律性、擺脫必然性,隨心所欲地行動,這樣必然導(dǎo)致抽象的自由觀,把自由絕對化。另一種是夸大必然,認(rèn)為只存在必然,無所謂自由,只承認(rèn)規(guī)律性,否認(rèn)目的性,否認(rèn)合目的性活動的合規(guī)律性的可能性,完全抹殺人的能動性,這樣必然導(dǎo)致形而上學(xué)的機(jī)械論和宿命論。

一般說來,哲學(xué)中所謂的規(guī)律大致包括自然規(guī)律、社會規(guī)律和思維規(guī)律三大類別,規(guī)律起作用的條件及其作用效果,受人的活動和價值選擇的影響。先在自然或自在自然不是哲學(xué)研究的領(lǐng)域,作為哲學(xué)研究對象的自然,是人化自然,于是,從自然規(guī)律到社會規(guī)律、思維規(guī)律,它們的實(shí)際起作用對于人的活動的依賴性,便呈現(xiàn)遞增趨勢,即越來越依賴于人對規(guī)律的“內(nèi)化”程度,依賴于人為規(guī)律起作用所創(chuàng)造的條件,依賴于人對規(guī)律的認(rèn)識和選擇。

恩格斯在《自然辯證法》中指出:“歷史是這樣創(chuàng)造的:最終的結(jié)果總是從許多單個的意志的相互沖突中產(chǎn)生出來的,而其中每一個意志,又是由于許多特殊的生活條件,才成為它所成為的那樣。這樣就有無數(shù)互相交錯的力量,有無數(shù)個力的平行四邊形,由此就產(chǎn)生出一個合力,即歷史結(jié)果,而這個結(jié)果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物。因?yàn)槿魏我粋€人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙,而最后出現(xiàn)的結(jié)果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進(jìn)行,而且實(shí)質(zhì)上也是服從于同一運(yùn)動規(guī)律的。但是,各個人的意志——其中的每一個都希望得到他的體質(zhì)和外部的、歸根到底是經(jīng)濟(jì)的情況(或是他個人的,或是一般社會性的)使他向往的東西——雖然都達(dá)不到自己的愿望,而是融合為一個總的平均數(shù),一個總的合力,然而從這一事實(shí)中決不應(yīng)作出結(jié)論說,這些意志等于零。相反地,每個意志都對合力有所貢獻(xiàn),因而是包括在這個合力里面的?！盵5]697這就清楚地表明,社會發(fā)展也并非“只有規(guī)律而無目的”,人的活動也并非只有目的而不一定合規(guī)律,因?yàn)椤盁o論歷史的結(jié)局如何,人們總是通過每一個人追求他自己的、自覺預(yù)期的目的來創(chuàng)造他們的歷史,而這許多按不同方向活動的愿望及其對外部世界的各種各樣作用的合力,就是歷史”[5]248。在這里,規(guī)律性與目的性基于人的實(shí)踐基礎(chǔ)而合而為一了,即在為人的和人為的意義上二者實(shí)現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一,人類的歷史也就體現(xiàn)為人自身不斷地從自在存在走向自為存在的辯證發(fā)展過程。

三、規(guī)律的為人化與人的自由的過程性

在社會歷史的演進(jìn)中,人們對于規(guī)律的認(rèn)識和把握從來都是一個歷史過程,同樣,人們對于規(guī)律起作用的條件的創(chuàng)造和對于規(guī)律的有效選擇,也同樣是一個逐步深化的歷史過程,是人的本質(zhì)力量的不斷提高和發(fā)展的標(biāo)志。

在這里,為了有助于理解人對于規(guī)律的認(rèn)識過程,有必要重溫列寧在批判波格丹諾夫時所得出的三點(diǎn)重要的認(rèn)識論結(jié)論:“(一)物是不依賴于我們的意識,不依賴于我們的感覺而在我們之外存在著的。因?yàn)?茜素昨天就存在于煤焦油中,這是無可懷疑的;同樣,我們昨天關(guān)于這個存在還一無所知,我們還沒有從這茜素方面得到任何感覺,這也是無可懷疑的。(二)在現(xiàn)象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經(jīng)認(rèn)識的東西和尚未認(rèn)識的東西之間。所謂二者之間有著特殊界限,所謂自在之物在現(xiàn)象的‘彼岸’(康德),或者說可以而且應(yīng)該用一種哲學(xué)屏障把我們同關(guān)于某一部分尚未認(rèn)識但存在于我們之外的世界的問題隔離開來(休謨),——所有這些哲學(xué)的臆說都是廢話、怪論(Schrulle)、狡辯、捏造。(三)在認(rèn)識論上和在科學(xué)的其他一切領(lǐng)域中一樣,我們應(yīng)該辯證地思考,也就是說,不要以為我們的認(rèn)識是一成不變的,而要去分析怎樣從不知到知,怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知?！盵7]很顯然,人們在認(rèn)識規(guī)律、利用規(guī)律、選擇規(guī)律、為規(guī)律的發(fā)生作用創(chuàng)造條件的歷史過程中,首先必須承認(rèn)規(guī)律的自在性、客觀性,但是,不能因此而孤立和僵化規(guī)律的自在性、客觀性,不能在規(guī)律的客觀性與人的活動的目的性之間筑起一道不可逾越的屏障,相反地,要尊重人的活動的能動性、選擇性和創(chuàng)造性,自覺地為目的性符合規(guī)律性一步一步地創(chuàng)造條件、鋪平道路。

由于規(guī)律起作用的條件是隨機(jī)的、或然的,因此,人們對于規(guī)律的認(rèn)識和把握只能是一個隨著歷史條件逐步深化的動態(tài)過程,只要有人類存在,這個過程就永遠(yuǎn)沒有完結(jié)。這就不僅要求人們不斷豐富和發(fā)展自己的素質(zhì)和能力,逐步提高自身的認(rèn)識能力、實(shí)踐能力和價值選擇能力,而且要求人們不斷自覺地反思和審視自己的思想和行為,及時調(diào)整和矯正自己的目的,盡力促使自己的目的與規(guī)律相符合,一步步地“逼近”或“趨近”規(guī)律而不是遠(yuǎn)離規(guī)律,更不能自以為掌握了“絕對真理”,企圖使規(guī)律性處處為目的性服務(wù),企圖使目的“吃掉”或“消解”規(guī)律。例如,人類對于自然規(guī)律的認(rèn)識歷程,就充滿了“從不知到知”的辯證過程。原始的人類,以直接從自然界索取現(xiàn)成的生活資料為基本活動方式,“人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活,不管這些產(chǎn)品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現(xiàn)出來”[2]45。這時候,在人類的原初意識中,人與自然是彼此合一的——人的活動處于自然的限定之下。因此,這時的自然規(guī)律基本上是在盲目地或自發(fā)地起作用。隨著生產(chǎn)力的提高,特別是有了鐵制工具之后,人們“能夠清除森林使之變?yōu)楦睾湍翀隽?這一點(diǎn),如果沒有鐵斧和鐵鍬,也不可能大規(guī)模進(jìn)行”[5]23。這樣一來,自然規(guī)律就開始被人認(rèn)識了,而且,人們開始創(chuàng)造條件,以使自然規(guī)律在有利于自身的意義上起作用,人的生活資料有了迅速增加的可能。當(dāng)生產(chǎn)力進(jìn)一步發(fā)展、人的力量進(jìn)一步擴(kuò)張或提升到近代大機(jī)器生產(chǎn)的歷史階段之后,人們繼續(xù)沿著以往的人們對于自然的態(tài)度向自然界進(jìn)軍,根本無視自然界有利于人的限度問題,甚至用“人的尺度”排斥“物的尺度”,因此,違背自然規(guī)律、超越自然界的承受限度,就難免遭受自然界的懲罰。

關(guān)于有沒有永恒真理的問題,恩格斯作出過斷然否定的回答,他指出:“至于說到每一個人的思維所達(dá)到的認(rèn)識的至上意義,那么我們大家都知道,它是根本談不上的,而且根據(jù)到目前為止的一切經(jīng)驗(yàn)看來,這些認(rèn)識所包含的需要改善的東西,無例外地總是要比不需要改善的或正確的東西多得多。”如果有人宣布自己掌握了“永恒真理”,那就等于“實(shí)現(xiàn)了可以計(jì)數(shù)的數(shù)不盡的數(shù)這一著名的奇跡”[6]427。

毛澤東在其哲學(xué)名篇《實(shí)踐論》中指出:“不論在變革自然或變革社會的實(shí)踐中,人們原定的思想、理論、計(jì)劃、方案,毫無改變地實(shí)現(xiàn)出來的事,是很少的。這是因?yàn)閺氖伦兏铿F(xiàn)實(shí)的人們,常常受著許多的限制,不但常常受著科學(xué)條件和技術(shù)條件的限制,而且也受著客觀過程的發(fā)展及其表現(xiàn)程度的限制(客觀過程的方面及本質(zhì)尚未充分暴露)。……因而部分地改變思想、理論、計(jì)劃、方案的事是常有的,全部地改變的事也是有的?！盵8]這就說明,人的活動不僅有能動性的一面,而且有受動性的一面。當(dāng)今全球性的生態(tài)危機(jī)警示人們,必須認(rèn)真反思和矯正人類自身的思維方式與活動方式,按照客觀規(guī)律辦事,努力擺正人與自然的關(guān)系。如果繼續(xù)把視野局限于人的物質(zhì)需要和暫時利益,為人的活動目的不一定符合規(guī)律作出某種辯護(hù),那就必將在否定人的認(rèn)識的過程性方面,留下重大的理論缺陷。

在人的活動目的是否符合規(guī)律的問題上,撇開歷史的過程性而過分地悲觀或者過分地理想化,都是沒有根據(jù)的。馬克思晚年,曾經(jīng)在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的“彼岸”看到了人類自由王國的曙光,從而達(dá)到了一個嶄新的精神境界:“事實(shí)上,自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說,它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要,為了維持和再生產(chǎn)自己的生命,必須與自然進(jìn)行斗爭一樣,文明人也必須這樣做;而且在一切社會形態(tài)中,在一切可能的生產(chǎn)方式中,他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大,因?yàn)樾枰獣U(kuò)大;但是,滿足這種需要的生產(chǎn)力同時也會擴(kuò)大。這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會化的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣,這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發(fā)展,真正的自由王國,就開始了。但是,這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上,才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件?！盵4]962-963讓我們沿著馬克思開辟的理論道路,為實(shí)現(xiàn)人的自由和解放而去積極地認(rèn)識規(guī)律、創(chuàng)造條件,在尋求人的活動“既合規(guī)律又合目的”的道路上,建設(shè)自己全面的新生活。

[1]陳先達(dá).一個值得商榷的哲學(xué)命題——關(guān)于“合規(guī)律與合目的”問題質(zhì)疑[J].學(xué)術(shù)研究,2009(8).

[2]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3]馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社,1979:178.

[4]馬克思,恩格斯.資本論:第1卷[M].郭大力,王亞南,譯.北京:人民出版社,1975.

[5]馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[6]馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995.

[7]列寧選集:第2卷,[M].北京:人民出版社,1995:77.

[8]毛澤東選集[M].北京:人民出版社,1968:270.

B022.2

A

1000-2359(2010)06-0001-05

崔永和(1942-),男,河南清豐人,河南師范大學(xué)教授,吉首大學(xué)哲學(xué)研究所特聘教授、碩士生導(dǎo)師,研究方向?yàn)槲ㄎ锸酚^、生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)。

湖南省普通高等學(xué)校重點(diǎn)研究基地“差異與和諧社會研究中心”資助項(xiàng)目(08K008)

2010-05-20

[責(zé)任編輯 張家鹿]