韓小龍

(北京語言大學 人文學院,北京 100083)

李澤厚“積淀說”新論

韓小龍

(北京語言大學 人文學院,北京 100083)

李澤厚為了實現(xiàn)自己美學從歷史主義到心理主義的轉(zhuǎn)型,生造了“積淀”一詞。積淀說的核心是“自然的人化”理論,它將美與美感、主觀與客觀對立起來,是不符合辯證法的。李早期提出的美感矛盾二重性的先驗設定與積淀說存在著矛盾沖突。在轉(zhuǎn)型過程中,李澤厚美學產(chǎn)生了一種不可調(diào)和的張力結構。

李澤厚;轉(zhuǎn)型;張力;積淀

李澤厚為了實現(xiàn)自己美學從歷史主義到心理主義的成功轉(zhuǎn)型,生造了“積淀”一詞?！胺e淀說”是聯(lián)系歷史與心理之間的橋梁。據(jù)李澤厚本人回憶,早在1956年他就提出了“美感的矛盾二重性”,即美感是內(nèi)在自然的人化,它有著兩重性,一方面是感性的、直觀的、非功利的,另一方面又是超感性的、理性的、具有功利性的。李澤厚早期從事的是認識論(或者反映論)美學研究,崇尚社會和理性而漠視感性直觀,所以他認為美是客觀性與社會性的統(tǒng)一。但他這種把美與美感割裂開來的做法,遭到來自各方的反對。因為他把“美”當作客觀現(xiàn)實的真實反映、社會生產(chǎn)實踐的再現(xiàn),無形中便取消了審美的多樣性從而使其美學走進了形而上的怪圈。所以,有人批評他的美學是崇拜理性的黑格爾美學的翻版。為了讓自己的美學走出形而上的困境,李澤厚找到了康德。康德哲學是一種先驗論哲學,認為美的根源在于人類先天性的普遍必然性。李澤厚根據(jù)馬克思歷史唯物主義原理,認為“普遍必然性”看似先天,其實是后天的,是由于久遠歷史的煙塵遮蔽,現(xiàn)代人無從知道它的真正來歷,此所謂“經(jīng)驗變先驗,歷史建理性,心理成本體”。李澤厚說,這個歷史過程就是“積淀”的過程。“從那時起,我就一直認為,要研究理性的東西是怎樣表現(xiàn)在感性中,社會的東西是怎樣表現(xiàn)在個體中,歷史的東西怎樣表現(xiàn)在心理。后來我造了‘積淀’這個詞,就是指社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀成一種個體的、感性的、直觀的東西,它是通過‘自然的人化’的過程來實現(xiàn)的?！盵1]472構建“積淀說”不是李澤厚美學的真正目的,其真正用意是引出自己的“新感性”。于是,李澤厚不再滿足于先前的認識論美學,而在康德哲學的幫助下建立了主體性美學,但主體性哲學在20世紀90年代又遭到劉曉波等人的挑戰(zhàn),于是,在海德格爾等人存在論哲學的鼓動下,他終于提出了對人的生存肯定的新美學,即“新理性”美學。

一、“積淀說”不合乎辯證法

李澤厚兩個“自然的人化”理論值得商榷。他指出,自然的人化包括兩個方面:一是外在的自然,即山河大地的“人化”,是指人類通過勞動直接、間接改造自然的歷史成果;一是內(nèi)在自然的人化,是指人本身的情感、需要、感知、欲望乃至器官的人化,使生理性的內(nèi)在自然變成人,即人性的塑造。他認為,從美學角度講,前者使客體世界成為美的現(xiàn)實,后者使主體心理獲得審美情感;前者是美的本質(zhì),后者是美感的本質(zhì),它們都通過社會實踐來實現(xiàn)。這種論證明顯站不住腳,因為他將美與美感、主觀與客觀對立起來,是不符合辯證法的。主觀與客觀應該是同一矛盾的統(tǒng)一體,成為美的現(xiàn)實的世界是從主觀心理感受到的客體世界,沒有獨立于主觀之外的純粹客觀;同樣,主觀也是相對于客觀現(xiàn)實的美的主觀。就是說,美的本質(zhì)是基于美感的本質(zhì),離開美感是無法論證美的。朱光潛先生指出:“把‘社會性’單屬客觀事物,‘不以人的意識為轉(zhuǎn)移’就很難說通了,把人(主觀方面)拋開而談事物(客觀方面)的社會性,那豈不是演哈姆萊脫悲劇而把哈姆萊脫拋開。”[2]

盡管李澤厚中期建立了主體性美學,但其美學體系并沒有真正在實踐基礎上將主客觀統(tǒng)一起來。主客二分的思維模式對李的影響根深蒂固。可以認為,李澤厚中期的主體性哲學并沒有真正建立起來,他的美學也并非主體性實踐美學。如果說從主體意義的建立到最終用客體意義偷換主體意義是康德哲學的悲劇,那么李澤厚“新感性”學說也具有同樣的悲劇性。李人為地拔高了康德的美學思想,把康德的“先驗論”說和人的主體性說結合起來,從而得出美的社會歷史規(guī)定性而忽視美的本質(zhì),即感性直觀功能,把美看作是社會歷史規(guī)定性的心理積淀,看作一種結構存在。這反映了李澤厚中期仍然堅持主客二分的實體性思維方式,他將一切實體化,連同主客觀不同的存在形式也被實體化。其實,美不是一種先驗的既定的被動歷史存在,而是有生命的、積極指向未來的現(xiàn)實存在;美與其說是“被歷史化”了的“正果”,不如說始終是揚棄“成果”的實踐過程;審美與其說是心理“積淀”,不如說是揚棄“積淀”的意識活動。所以,“積淀說”不過是主觀二分實體化思維的變形,它將主觀心理實體化的同時,也將客體的實踐實體化了,實體化實際走向了僵化。李認為,美是歷史積淀的產(chǎn)物,是歷時性的概念,它的產(chǎn)生并非一朝一夕之事,而是一個循序漸進的發(fā)展過程,即美是歷史的建構。高爾泰對此予以否定:“強調(diào)變化和發(fā)展,還是強調(diào)‘歷史積淀’?強調(diào)開放的感性動力,還是強調(diào)封閉的理性結構?這個問題對于徘徊于保守和進步、過去和未來之間的我們來說,是一個至關重要的抉擇。”[3]與李澤厚不同,高爾泰把美理解為一個動態(tài)結構、一個共時性概念,認為美更多的需要人的能動性去完成,美不是靜態(tài)的存在,歷史的積淀不可能產(chǎn)生美,只能從人類對于自由的追求中產(chǎn)生美。高爾泰反對把美看作既成事實,因為既成事實無需人的創(chuàng)造,那又怎么談得上美?

二、“積淀說”與美感矛盾二重性

由早期的“美是客觀性與社會性的統(tǒng)一”,到中期的美是歷史“積淀”的“心理本體”,李澤厚的學術思想確乎發(fā)生了歷史性轉(zhuǎn)折,由單純的認識論美學轉(zhuǎn)移到主體性美學,承認了人的主觀能動性在審美中的重要作用,然而,黑格爾式的“絕對精神”仍然是他無法走出的困境。柏拉圖曾希望找到一個美的共同理念,美就是理念被灌注,好東西就是美的東西。現(xiàn)在看來,這樣一種美的共性追求似乎太簡單了。那么,是否可以說李的“積淀”也是一種形而上的理念呢?雖然它是歷史的產(chǎn)物,但其面目究竟如何?誰又能說清楚美是何物?心理本體到底有怎么的規(guī)定性?李澤厚只是解釋這心理結構(即人性結構)包括三部分:認知能力、道德倫理和審美直觀。但這些依然是康德所說的三大部分人性的先驗論結構,如果“積淀”的具體內(nèi)容仍然是康德的先驗論結構,那么,李的“積淀”與柏拉圖的“理式”、黑格爾的“理念”又有何區(qū)別?當指責別人屬于客觀唯心主義學派時,李的“積淀”不也是一種類似于先天存在的客觀規(guī)定性嗎?李澤厚堅持將美的本質(zhì)與審美對象做嚴格的區(qū)分,指出它們屬于不同的層次。他認為美的本質(zhì)要貫徹到復雜眾多的具體審美現(xiàn)象、審美對象上,得經(jīng)歷一系列中介環(huán)節(jié)。顯然,他將美的本質(zhì)與審美現(xiàn)象截然分開,帶有強烈的客觀唯心主義傾向。他將美的本質(zhì)看作遙不可及的彼岸世界,雖說是歷史“積淀”而成,可畢竟是“此情可待成追憶,只是當時已惘然”,因為,“經(jīng)驗變先驗,歷史建理性,心理成本體”。歷史經(jīng)驗已成為人類大腦中的“先驗”,他們依然不知自己從哪兒來、到哪兒去,這樣的“歷史積淀”不要它又有何妨?可見,糾纏于美的本質(zhì)的本體論,和致力于審美心理研究的審美心理現(xiàn)象學比較起來,是一個大而空的具有形而上傾向的存在。李澤厚稱它是一種“自上而下的美學”。

榮格的“無意識集體原型”理論更受到李澤厚的推崇。榮格認為,人的大腦在歷史中不斷發(fā)展,長遠的社會(主要是種族)經(jīng)驗在人腦結構中留下生理痕跡,形成了各種無意識原型,它們不斷遺傳下來,成為生而具有的、超個人的“集體無意識”。藝術家就像煉金術士一樣,要將人們頭腦中潛藏的、強有力的原型喚醒,使人們感受到種族的原始經(jīng)驗?！叭嗽谶@種藝術作品面前,不需要靠個人的經(jīng)驗、聯(lián)想就會本能地獲得對這些原型的深刻感受。榮格強調(diào)的是藝術——審美的超個人的無意識集體性質(zhì),這與我講的‘積淀’有關?！盵1]464李澤厚被這種十分神秘的形而上理論迷住了,他喜歡榮格是因為榮格將心理與歷史聯(lián)系起來,而歷史又可以與馬克思唯物史觀相銜接,于是可以在“原型”理論基礎上發(fā)展“積淀說”。其實,李澤厚的“積淀說”和榮格的“集體無意識”并沒有根本的不同。真正的區(qū)別在于:榮格認為“集體無意識”的實現(xiàn)手段是遺傳,是每個人大腦里都存在負責把這種“集體無意識”傳給下一代的生物學機制;李澤厚拋棄了這種生物學機制,從馬克思的著作中引經(jīng)據(jù)典并作以牽強附會的解釋,生造出諸如“新感覺”、“心理本體”、“人化”之類充滿神秘感的術語,來強調(diào)“積淀說”是以歷史唯物主義為基礎的,是具有馬克思主義氣派的,與客觀唯心主義有著天壤之別。其實,“積淀”只是一種假象,因為它超越個人感知經(jīng)驗的人類主體;集體原型、集體潛意識等都是似是而非的說法,其根本錯誤在于抹殺了個體在介入歷史與生活中的作用。李澤厚曾舉狼孩為例說明“人性不是天生就有的”,這就等于從根本上摧毀了“積淀說”的基礎。既然一切都必須經(jīng)過后天學習,那么“積淀”的積極意義何在?“積淀說”必然陷入“以子之矛攻子之盾”的窘境。如果觀念與想象真的能積淀成類似于遺傳基因的社會共同心理結構,那么,這種人類共同的心理結構必然會像生物進化一樣由簡單到復雜、從低級到高級向更具有審美能力的方向發(fā)展。果真如此的話,那么柏拉圖的后代若出現(xiàn)在現(xiàn)代社會,李澤厚必定會認為他是無可救藥的弱智兒童,因為他身上缺少二千年文明積累所形成的文化心理結構。這樣的結論當然讓人覺得荒謬可笑——按照庸俗遺傳學的觀點,柏拉圖是偉大的哲學家,其子很可能出類拔萃。既然社會觀念與想象的歷史積淀沒有必然聯(lián)系,這便否認了“美感是主觀直覺性與社會生活的客觀功利性相統(tǒng)一”這一美感矛盾二重性的先驗設定。

三、“積淀說”的神秘感

李澤厚“積淀說”的論述充滿著神秘感,讓人迷惑不解而又肅然起敬。李澤厚認為“積淀”的動力是實踐,但實踐必以意識和理論為先決條件,這就意味著意識和理論先于審美能力,那么審美意識又如何產(chǎn)生呢?答案是來源于實踐,而實踐本身已經(jīng)包含了意識,這是典型的循環(huán)論證。李澤厚說:“所謂‘積淀’正是指人類經(jīng)過漫長的歷史進程,才產(chǎn)生了人性——即人類獨有的文化心理結構,亦即從哲學講的‘心理本體’,即人類(歷史總體)的積淀為個體的,理性積淀為感性的,社會積淀為自然的,原來是動物性的感官人化了,自然的心理結構和素質(zhì)化成為人類性的東西?！盵1]466這種“深層結構”到底指什么?人們該如何去尋找它的蹤跡?這種“共同的人性”常駐哪里?是個體的心理嗎?如果是,那它就可以通過遺傳來傳遞,但李澤厚否認遺傳的作用,認為那樣會墮落到庸俗生物學的老路上,他的歷史唯物主義思想將無從體現(xiàn)。那么,是文化藝術教育傳遞嗎?如果這種“深層結構”是可以言傳的東西,它就不可能隱藏在人類心靈深處,而會活在人類個體的現(xiàn)實生活中。如果不是這樣,那只好像牧師的傳經(jīng)布道一般,把人類的信仰引向那神秘莫測的世界。

李澤厚認為,內(nèi)在自然的人化是他關于美感的總觀點,它分為感官的人化與情欲的人化兩個方面。人的感官雖然是個體的、受生理欲望的支配,但是經(jīng)過長期“人化”逐漸失去了狹隘的維持生理生存的功利性質(zhì),再也不僅是個體的生理生存器官,而成為一種社會性感官,也就是感性的社會性?！案行缘纳鐣浴笔抢顫珊癜l(fā)明的又一新概念,是其為了打通認識論哲學與歷史觀哲學的障礙而設立的專門通道。有了它,李澤厚的認識論哲學便可以順利地進入其主體性哲學;有了它,“積淀說”美學中的“學術瓶頸”問題就迎刃而解。為什么感性具有了社會性?李澤厚的論證敷衍而過,并沒有給出讓人信服的答案。李澤厚認為,審美就是超生物的需要和享受,如同認識領域內(nèi)產(chǎn)生了超生物的肢體(工具)和語言、思維能力,倫理領域中產(chǎn)生了超生物的道德一樣,人性也是這種生物性與超生物性的統(tǒng)一。認識領域和倫理領域中的超生物性經(jīng)常表現(xiàn)為感性中的理性,而在審美領域中則表現(xiàn)為積淀的感性,超生物性完全溶解在感性中。“溶解”一詞語義模糊,當李澤厚發(fā)現(xiàn)感性與理性無法會合時,經(jīng)常使用這種粘合的方式實現(xiàn)二者的融合,它們是怎么相互“溶解”的?像水中之蜜那樣渾然一體嗎?它們?nèi)诤虾笥謺霈F(xiàn)什么新質(zhì)?李澤厚美學的“哲學加詩”,往往讓人進入稀里糊涂的境界。

四、“積淀說”與宿命論

李澤厚說:“感性之中滲透了理性,個性之中具有了歷史,自然之中充滿了社會;在感性而不只是感性,在形式(自然)而不是形式,這就是自然的人化作美和美感的基礎的深刻含義,即總體、社會、理性最終落實在個體、自然和感性之上?！盵4]李澤厚秉承了歷史唯物主義的精神,最先將“實踐觀”作為方法論用于美學矛盾的解決,因此美學被引入了人類學的思路而得出了“積淀說”。李澤厚20世紀80年代的美學觀點與50年代的略有不同,他在80年代已經(jīng)認識到認識論美學的局限性,開始倡導建立主體性美學了,他的哲學觀點從原來單一的辯證唯物主義認識論轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史唯物主義認識論,歷史觀和實踐觀在他的學說中占有更重的份量,毋庸諱言,這是李澤厚個人學術研究的巨大進步。但是,50年代美感的矛盾二重性觀點,制約著李澤厚的整個美學研究。李澤厚的美感矛盾二重性源于康德審美判斷認識論中的知性分析。康德認為,美感是不涉及利害、欲念和概念的快感?？档碌膶徝琅袛嗔哂信c知性相關的四項范疇——量、質(zhì)、關系、模態(tài),因此具有先驗的性質(zhì)。而李澤厚對美感矛盾二重性也采取了康德式的先驗規(guī)定:“美感的矛盾二重性,簡單說來,就是個人心理的主觀直覺性質(zhì)和社會生活的客觀功利性質(zhì),即主觀直覺性與客觀功利性?！睂Ρ瓤档屡c李澤厚的表述,可以看出,李澤厚用“社會生活的客觀功利性質(zhì)”取代了康德的“普遍”、“必然”概念,這樣就將康德美感的二律背反降格為庸俗的主客觀對立矛盾體?？档屡c李澤厚的美感矛盾二重性都具有先驗規(guī)定的性質(zhì),而將康德歸之于先驗假設,認為李澤厚的“積淀說”屬于歷史唯物主義,未免有失偏頗。

李澤厚對于美的起源、積淀作用等的論證也不是沒有瑕疵的,他常用形式與內(nèi)容這一矛盾體的對立統(tǒng)一關系進行模棱兩可的分析?！熬驼w看,從古至今,可說并沒有純粹的所謂藝術品,藝術總與一定時代社會的實用、功利緊密糾纏在一起,總與各種物質(zhì)的或精神的需求、內(nèi)容相關聯(lián),即使是所謂純供觀賞的藝術品,如貝爾所謂的‘有意味的形式’,也只是在其原有的實用功利逐漸消退之后的遺物,而就在這似乎是純?nèi)粚徝赖挠^賞中,過去實用的遺痕也仍在底層積淀著,如欣賞書法中對字形的某種辨認,古廟或神像觀賞中的某種敬畏情緒,等等?！盵1]503-504既然“過去實用的遺痕”在人類的無意識“底層沉淀著”,那么,人類又是如何發(fā)現(xiàn)它的存在的?如果人類能夠發(fā)現(xiàn)它當下的存在,就證明歷史積淀不可能發(fā)生過。沒有原始社會生活消失后其內(nèi)容仍然積淀在形式感之中,通過歷史長時間的傳遞而在后代人心里重新復活的;即使復活也必需是在原始人當事者的心里才有可能發(fā)生。李澤厚的功利“積淀說”明顯違反唯物主義辯證法思想,因為他所謂的形式和內(nèi)容,不是同一矛盾的對立統(tǒng)一體。在“積淀說”中,形式與內(nèi)容經(jīng)常處于割裂狀態(tài)。內(nèi)容與形式,應李澤厚的主觀需要,招之即來,揮之即去:在原始人是內(nèi)容變形式,在現(xiàn)代人是形式變內(nèi)容。中間起傳輸作用的是萬能的“歷史的積淀”?！胺e淀說”果真有如此魔力?難道抽象形式感的背后存在著一種鬼使神差的宿命安排?

五、結 語

在回答“究竟藝術在先還是美感在先”這個問題時,李澤厚給出的答案是美感(審美)在先。他在談到美的根源時強調(diào)指出,原始人類在生產(chǎn)活動中,對自然秩序、形式規(guī)律有了某種感受,如節(jié)奏、次序、韻律等等的掌握、熟悉、運用,使外界的合規(guī)律性和主觀的合目的性得到統(tǒng)一,從而才產(chǎn)生了最早的美的形式和審美感受。李澤厚談美的本質(zhì)歷來與人的本質(zhì)相互關聯(lián)。其傾向應該是:先有外物及其規(guī)律,然后才有人對外物的駕馭,從而產(chǎn)生美感?？墒抢顫珊駞s認為“外界的合規(guī)律性和主觀的合目的性得到統(tǒng)一”,這不就等于承認主觀目的性在先?何為目的性?符合人的意志安排,滿足人的本能及其他要求的意志訴求即為目的性。李澤厚的論證不就等于說人產(chǎn)生美感之前美感就已經(jīng)存在了?既然原始人的“主觀目的性”存在,就等于說他們已經(jīng)知道什么是美的什么是不美的,也就是說他們已經(jīng)擁有了美的標準,有了美的標準不就證明了原始人的美感已經(jīng)存在了嗎?可見李澤厚在美感起源問題上用的是循環(huán)論證方法。李澤厚并沒有走出貝爾“有意味的形式”循環(huán)論證的怪圈。

[1]李澤厚.美學三書[M].天津:天津社會科學院出版社,2003.

[2]朱光潛.美學中唯物主義與唯心主義之爭[J].哲學研究.1961(2):32.

[3]高爾泰.美的追求與人的解放[J].當代文藝思潮. 1983(5):3.

[4]李澤厚.批判哲學的批判——康德述評[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007:434-435.

[責任編輯朱 濤]

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1009-1513(2010)02-0021-04

2009-11-02

2009年北京市哲學社會科學基地項目(批準號:09JC100008)。

韓小龍(1969-),男,安徽懷寧人,博士研究生,主要從事文藝美學研究。