尉利工

(青島大學(xué)思想政治理論部,山東青島 266071)

論朱熹對(duì)經(jīng)典文本的體驗(yàn)詮釋

尉利工

(青島大學(xué)思想政治理論部,山東青島 266071)

朱熹在詮解儒家經(jīng)典文本時(shí)所運(yùn)用的體驗(yàn)詮釋方法,既是求得圣人之心的心理詮釋,又是基于經(jīng)驗(yàn)之上的力行踐履,是反求諸己的切己體察工夫。朱熹的體驗(yàn)詮釋立足于儒家修身、齊家、治國(guó)、平天下的信念,是對(duì)“惟本文本意是求”的語言詮釋的超越,體現(xiàn)了儒家學(xué)說經(jīng)世致用的特質(zhì),也反映了朱熹與西方詮釋學(xué)家對(duì)體驗(yàn)的不同理解以及不同的詮釋目的訴求。

朱熹;經(jīng)典文本;體驗(yàn);詮釋;踐履

儒家的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在宋代是以理學(xué)的形式出現(xiàn)的。朱熹作為宋代理學(xué)的代表人物,在詮釋經(jīng)典文本時(shí)重視義理的闡發(fā),認(rèn)為義理的闡發(fā)必須在正確地理解經(jīng)典文本本意的基礎(chǔ)之上。他提出在解釋文本時(shí)“然必先釋字義,次釋文義,然后推本而索言之”①,揭示了經(jīng)典文本所蘊(yùn)含的三重意義及詮釋經(jīng)典文本的三個(gè)步驟。文本的意義有三重,一是字面意義,二是文本本意,三是推說意,即根據(jù)文本本意所闡發(fā)出的義理。朱熹又說:“圣人之言,即圣人之心;圣人之心,即天地之理?！雹谑ト酥?(經(jīng))、圣人之心 (思想)、天理這三者是三位一體的,經(jīng)典文本是圣人之心的體現(xiàn),要求得圣人之心,必須依據(jù)圣人之言 (經(jīng)),進(jìn)而據(jù)圣人之心,求得天理。

朱熹非常重視文本的本意,他提出解經(jīng)要“惟本文本意是求”。但經(jīng)典文本的語言并不能完全表達(dá)圣人的思想,如果在解經(jīng)時(shí)執(zhí)泥于經(jīng)之本文本意,圣人的微言大意可能被遮蔽,便不可能去求得文本的推說意,這樣就會(huì)影響到文本義理的發(fā)揮。朱子實(shí)際上已認(rèn)識(shí)到“惟本文本意是求”這一客觀的解經(jīng)方法的不足,認(rèn)為要求得圣人之心,進(jìn)而求得文本的義理,還必須有解釋者主觀心理因素的參與,即主體的體驗(yàn)。在朱熹看來,沒有個(gè)人的切身體驗(yàn)就不可能完整準(zhǔn)確地把握圣人之心。因而體驗(yàn)事實(shí)上就是以自家之心去體驗(yàn)圣人之心;同時(shí)朱熹的體驗(yàn)著眼于力行踐履,基于經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上,強(qiáng)調(diào)主體在身體力行中詮釋經(jīng)典文本。如果說魏晉言意之辨尚停留在語言層次上的理解的話,那么可以說,朱熹的體驗(yàn)概念已深入到對(duì)社會(huì)生活與心理因素的理解,亦即理解何以可能的問題。它標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)的詮釋理論進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。

一、體驗(yàn)是以自家之心推圣人之心的心理詮釋過程

朱熹認(rèn)為對(duì)經(jīng)典文本的字面意義及本意,通過訓(xùn)詁考據(jù)等技術(shù)性的語言解釋就可以把握,但這僅僅是詮釋文本的客觀方面,要求得圣人之心并據(jù)此發(fā)揮義理,還要注意到解釋活動(dòng)中主觀層面的東西,即要由語言詮釋進(jìn)入到心理詮釋的層面。

朱熹對(duì)文本的心理解釋是從分析人心開始。他認(rèn)為,儒家的道統(tǒng)之所以能夠傳承下來,是因?yàn)椤捌湫?之所同然 ”。他說 :“禹 、湯、文 、武 、周公 、孔子傳之,以至于孟子,其間相望有或數(shù)百年者,非得口傳耳授,密相付屬也,特此心之體,隱乎百姓日用之間,賢者識(shí)其大,不賢者識(shí)其小,而體其全且盡,則為得其傳耳。雖窮天地,亙?nèi)f世,而其心之所同然,若合符節(jié)。由是而出,宰制萬物,酬酢萬變,莫非此心之妙用,而其時(shí)措之宜,又不必同也?！雹廴寮蚁鄠骷创诵?心有體有用,而“心以性為體”④,心之體隱乎百姓日用之間,雖窮天地、亙?nèi)f世,此心相同。這樣,相同之心,實(shí)際上就是不變的人性;所不同者只是心之用。心體之流行發(fā)用則因人而異,不必相同。就是說,圣人之心與常人之心有同有異,同者心之體,不同者心之用。正因?yàn)槭ト酥呐c常人之心相同,所以才能以自家之心推圣人之心,才有對(duì)圣人之言進(jìn)行詮釋的可能;也正因?yàn)槭ト酥呐c常人之心有異,所以也才有對(duì)圣人之言進(jìn)行詮釋的必要。

儒家的傳承譜系,韓愈認(rèn)為孟子之后不得其傳。據(jù)錢穆先生考證,韓愈言“傳道”不言“傳心”。理學(xué)家認(rèn)為“傳心”近于禪學(xué)家言,因而較少用“傳心”二字。張載在《經(jīng)學(xué)理窟》中首次用“傳心”二字,謂“孔孟而后,其心不傳”;胡安國(guó)也認(rèn)為“自孟子沒,世無傳心之學(xué)”。只有朱熹對(duì)此二字不避諱,認(rèn)為“傳道”即“傳心”。⑤朱熹在對(duì)《中庸》“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”進(jìn)行詮解時(shí)對(duì)人心具體進(jìn)行了闡述。他說:

“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”者,舜之所以授禹也。蓋嘗論之,心之虛靈知覺,一而已矣,而以為有人心道心之異者,則以其或生于形氣之私,或原于性命之正,而所以為知覺者不同,是以或危殆而不安,或微妙而難見耳。然人莫不有是形,故雖上智不能無人心。亦莫不有是性,故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間,而不知所以治之,則危者愈危,微者愈微,而天理之公,卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也。一則守其本心之正而不離也。從事于斯,無少間斷,必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉,則危者安,微者著,而動(dòng)靜云為,自無過不及之差矣。⑥

既然人同此心,因而可以以己之心推圣人之心。但以己之心推圣人之心,勢(shì)必有滑入主觀性的危險(xiǎn)。朱熹似乎已注意到這一點(diǎn),所以他把心分為人心、道心,認(rèn)為人心生于形氣之私,道心原于性命之正,并要人“守其本心之正而不離”,并“使道心常為一身之主”。就是說,以道心去推圣人之心,既可以求得圣人之心,又可進(jìn)而求得義理與大道。

朱熹認(rèn)為人同此心,只是心體相同,事實(shí)上在心之用方面,常人之心與圣賢之心是有差距的,正因?yàn)橛胁罹?所以要為學(xué)。他說:“熹竊謂人之所以為學(xué)者,以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心,是以燭理未明,無所準(zhǔn)則,隨其所好,高者過,卑者不及,而不自知其為過且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無異矣,則尚何學(xué)之為哉!故學(xué)者必因先達(dá)之言以求圣人之意,因圣人之意以達(dá)天地之理,求之自淺以及深,至之自近以及遠(yuǎn)。”⑦從圣人之言始,求圣人之意,進(jìn)而求得天地之理。而這一對(duì)經(jīng)典文本的詮釋進(jìn)程,源于人心的相通,人心的相通又根源于不變的人性?！靶员闶切闹兄?心便是理之所會(huì)之地?！雹喑Ｈ伺c圣人在稟性上是相同的。既然人同此心,心具眾理,因而可以據(jù)自家之心去體驗(yàn)圣人之心。朱熹說:“讀書須是以自家之心體驗(yàn)圣人之心,少間體驗(yàn)得熟,自家之心便是圣人之心?！雹狍w驗(yàn)是自家之心與圣人之心相通的紐帶和結(jié)合點(diǎn)。換句話說,必須通過體驗(yàn)才能以自家之心上推圣人之心。

朱熹詮釋經(jīng)典文本的思路與西方施萊爾馬赫的心理移情理論有某些方面的共通之處。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)還只是解釋的“技術(shù)性”階段,認(rèn)為一切理解都是指向他人和作品的,他人能被我理解,表明我和他人有著某種同一性,這就是人性,作品乃是作者之人性的敞開,我們的理解是基于我們自己敞開的人性,我們通過作品進(jìn)入作者,理解作者,并且通過理解作者來理解自己,這就是理解的實(shí)質(zhì)。

施萊爾馬赫認(rèn)為詮釋的任務(wù)分成兩部分,一是對(duì)文本進(jìn)行語法的詮釋,二是對(duì)文本進(jìn)行心理的詮釋。前者是客觀的,后者是主觀的。他認(rèn)為詮釋學(xué)的這兩個(gè)任務(wù)產(chǎn)生自兩個(gè)不同的特點(diǎn):在語言中的理解和進(jìn)入談話者的理解。對(duì)文本尤其是對(duì)其作者進(jìn)行心理的分析,這實(shí)際上是進(jìn)入了對(duì)話理解,旨在使讀者在共同的意義構(gòu)成物上達(dá)到與作者相同或相似的理解。

施萊爾馬赫認(rèn)為要通過心理移情的方法,即通過讀者對(duì)作者的“心理重建”,再現(xiàn)作者創(chuàng)作文本時(shí)的心境,并以此進(jìn)入作者,“設(shè)身處地”地站在作者的立場(chǎng)上考察對(duì)象。把心理學(xué)上的“移情”引入詮釋學(xué),是施萊爾馬赫一般詮釋學(xué)區(qū)別于古典詮釋學(xué)的特征之一。由于心理學(xué)的方法參與了理解過程,理解活動(dòng)的主觀性,亦即它的創(chuàng)造性方面得到了肯定,揚(yáng)棄了古典詮釋學(xué)關(guān)于“神圣絕對(duì)”的文本意義之假設(shè)?！靶睦碇亟ā彼瓿傻?不是純粹回到作者那里,而是作者與理解者、歷史與現(xiàn)實(shí)的融合。也正是由于這種融合,使理解者不僅能理解“文本”的意義,而且還能理解那些隱藏在文本背后的,連作者自己也未必能意識(shí)到的作品的意義,就此而言,理解者對(duì)文本的理解甚至能超越作者自己。

可以看出,在對(duì)文本作者的心理詮釋方面,朱熹和施萊爾馬赫都承認(rèn)主觀性參與其中的合理性,所不同的是,朱熹心理詮釋的基礎(chǔ)是人性論,施萊爾馬赫雖然也承認(rèn)人性的共同性,但他是從心理學(xué)的角度來分析的,認(rèn)為詮釋學(xué)的目的是作家心理過程的重建。但他的這個(gè)觀點(diǎn)是很成問題的。在施萊爾馬赫那里,詮釋學(xué)成為心理學(xué)的詮釋學(xué),成為確定或重建一種心理過程的藝術(shù),成為一種本質(zhì)上根本不被看作是語言學(xué)的過程。事實(shí)上他是把客觀的語言詮釋看作是一個(gè)消極的過程,而心理的詮釋才真正是詮釋的積極方面。⑩這里的問題是,施萊爾馬赫對(duì)如何保證在有主觀性參與的詮釋活動(dòng)中取得客觀的效果,即在如何有效地防止心理詮釋滑入相對(duì)主義方面,卻缺乏充分地論證。雖然如此,施萊爾馬赫的心理詮釋還是有一定的積極意義的,由于運(yùn)用了心理學(xué)的方法以及由于理解者的主觀性參與了理解過程,“文本”的意義就不再是一個(gè)靜止的和凝固的東西,它本身展現(xiàn)為歷史,永遠(yuǎn)不會(huì)被窮盡。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)堅(jiān)持了開放和寬容的精神,詮釋學(xué)并非是確定的真理,而是通向真理的必要方式

不同于施萊爾馬赫,朱熹以人性論為基礎(chǔ)闡發(fā)了他的心理詮釋觀點(diǎn),相對(duì)于心理的反復(fù)無常和不可捉摸,人性是較為穩(wěn)定的,性為心之體,且人同此心,因而對(duì)人心的把握便較為確定。在防止心理詮釋滑入相對(duì)主義方面,朱熹以道心規(guī)范人心,較好地保證了詮釋的準(zhǔn)確、客觀、有效。

另外,施萊爾馬赫的詮釋學(xué)是作為一般詮釋學(xué)出現(xiàn)的,他所謂的文本是一般性的文本,其作者是不確定的一個(gè)群體,而朱熹的詮釋對(duì)象是儒家的經(jīng)典文本,其作者是先圣古賢。他說:“六經(jīng)是三代以上之書,曾經(jīng)圣人手,全是天理。在朱熹那里,圣人、六經(jīng)、天理這三者是可以劃等號(hào)的,因而得圣人之心,即是得六經(jīng)義理。相對(duì)而言,朱熹詮釋經(jīng)典文本時(shí)主觀性的參與并沒有帶來多少創(chuàng)造性的成果,他并沒有像施萊爾馬赫那樣揚(yáng)棄“神圣絕對(duì)”的意義,因?yàn)樵谥祆淠抢?“神圣絕對(duì)”的天理是不容置疑的,詮釋只能在既定的天理論的框架內(nèi)進(jìn)行。

二、體驗(yàn)是在力行踐履中詮釋經(jīng)典文本

在朱熹那里,“體驗(yàn)”這一范疇最能體現(xiàn)儒家學(xué)說為己之學(xué)的特征,他指出,詮釋文本時(shí)“講論固不可無,須是自去體認(rèn)。此處朱熹把講論和體認(rèn)看作是詮解經(jīng)典文本之兩途,僅僅對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行講論,固然是求其本義與義理的途徑之一,因?yàn)榻?jīng)典乃圣人所作,因而讀書以明義理是朱熹經(jīng)典詮釋的題中應(yīng)有之意,然而在朱熹看來,“讀書乃學(xué)者第二事,“所以要讀書者,蓋是未曾經(jīng)歷見許多。圣人是經(jīng)歷見得許多,所以寫在冊(cè)上由人看。又說:“讀書,須要切己體驗(yàn),不可只作文字看?！肮适ベt教人,必以窮理為先,而力行以終之。就是說對(duì)義理的詮釋,最終要在實(shí)際行動(dòng)中體現(xiàn)出來。

我們看到,朱子在論及文本的詮釋時(shí)涉及“體認(rèn) ”、“體察 ”、“體驗(yàn) ”、“經(jīng)歷 ”等范疇 ,朱熹對(duì)這些范疇并未加以嚴(yán)格的界定,但從他對(duì)這些概念的使用上可以看出其意義是一致的。因此,我們可以把這些概念看作是統(tǒng)一起來的一個(gè)大的體驗(yàn)概念。這樣,朱熹的體驗(yàn)概念有三個(gè)層面的含義,其一,體驗(yàn)是一種心靈的深入思考過程。“體認(rèn)是把那聽得底自去心里重復(fù)思量過。又說:“體驗(yàn)是自心里暗自講量一次讀書是學(xué)習(xí),體認(rèn)便是思考。為了能讓書本上的東西變成為我所有,需要有一個(gè)體認(rèn)思考的過程。這是一個(gè)內(nèi)省的過程,其中主觀性心理因素的參與是必不可少的。其二,體驗(yàn)是體會(huì)圣人之心與圣人之所經(jīng)歷。圣人比常人站得高、看得遠(yuǎn),對(duì)世事經(jīng)歷得多,也體會(huì)得深,著在冊(cè)上給人看。常人之為常人,就是因?yàn)閷?duì)世事經(jīng)歷得少,見識(shí)淺。但常人要以齊圣為己任,因而要去體會(huì)圣人之心與圣人之所經(jīng)歷,這樣才能見得許多道理。其三,體驗(yàn)是以圣賢之言反求諸己的切己體察過程。朱熹尤為重視體驗(yàn)的切己體察層面的含義,他說,“學(xué)者當(dāng)以圣賢之言反求諸身,一一體察,體驗(yàn)就是要在日用間應(yīng)接事物力行踐履。相對(duì)于讀書求義理,朱熹更加重視體驗(yàn)的實(shí)踐品格。

朱熹認(rèn)為人生道理完備具足,之所以要讀書,只是要以圣人之意來驗(yàn)證自家所具有的道理。他說:“而今讀書,只是要見得許多道理。及理會(huì)得了,又皆是自家合下元有底,不是外面旋添得來道理非由外灌輸而得,而是自固有之。因而讀書時(shí)所要做的,就是以圣賢之意作切己的體察,反求諸己,使書本上的學(xué)問轉(zhuǎn)化為為己之學(xué)。自身雖具有道理,但須是經(jīng)歷過方得。于自家身心上理會(huì)經(jīng)典中所蘊(yùn)含的道理,遠(yuǎn)比讀書求道理要重要得多?？磥碇祆淇粗氐氖菍?duì)義理切身的感受,而不是僅僅停留在字面上的理解。他說:“讀書,不可只專就紙上求理義,須反來就自家身上推究。秦、漢以后無人說到此,亦只是一向去書冊(cè)上求,不就自家身上理會(huì)。自家見未到,圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究,始得?！?μω

就自己身上切己體察是詮解經(jīng)典的重要手段。朱熹又說:“人之為學(xué),也是難。若不從文字上做工夫,又茫然不知下手處;若是字字而求,句句而論,不于身心上著切體認(rèn),則又無所益朱熹強(qiáng)調(diào)對(duì)經(jīng)典的詮釋僅僅從字面上解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,要從身心上體會(huì)。由此他重視《論語》,因?yàn)椤墩撜Z》“不說心,只說實(shí)事”,認(rèn)為孔子是教人切實(shí)處做工夫,于事上做工夫。

體驗(yàn)概念在西方詮釋學(xué)家狄爾泰那里是與經(jīng)歷聯(lián)系在一起的,經(jīng)歷所表達(dá)的是主體與對(duì)象關(guān)聯(lián)的直接性,表示在某一事件發(fā)生時(shí),認(rèn)知主體是當(dāng)下在場(chǎng)的,因而經(jīng)歷必定是主體的親身經(jīng)歷,在親身經(jīng)歷中獲得的經(jīng)驗(yàn)就是認(rèn)知主體的體驗(yàn)。主體的親身經(jīng)歷是個(gè)體性的事件,當(dāng)這一事件隨時(shí)間而沉寂時(shí),對(duì)它的體驗(yàn)卻沉淀下來,構(gòu)成了體驗(yàn)中經(jīng)久不衰的內(nèi)涵,匯入了生命整體。此時(shí)雖喪失了親身經(jīng)歷的那種直接性,卻因此獲得了整體性意義。體驗(yàn)是一個(gè)認(rèn)識(shí)論概念,構(gòu)成認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ),“生命對(duì)狄爾泰來說,完全意味著創(chuàng)造性。由于生命客觀化于意義構(gòu)成物中,因而一切對(duì)意義的理解,就是‘一種返回,即由生命的客觀化物返回到它們由之產(chǎn)生的富有生氣的生命性中’。所以體驗(yàn)概念構(gòu)成了對(duì)客體的一切知識(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)?！币虼恕绑w驗(yàn)概念首先就表現(xiàn)為一個(gè)純粹的認(rèn)識(shí)論概念”。狄爾泰的體驗(yàn)概念雖然在時(shí)間上具有雙向流動(dòng)的意義,但它更多地意味著生命的返回,即是說體驗(yàn)是一種生命的回憶。

對(duì)于朱熹的體驗(yàn)概念來說,它絕不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念,不僅是詮解文本的手段,它更多地表現(xiàn)為力行踐履,既是詮釋文本的手段,又是詮釋文本的目的。認(rèn)識(shí)論的對(duì)象所針對(duì)的是事實(shí),而對(duì)于實(shí)踐概念而言,它更多地強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)的意義。儒家所講的修身、齊家、治國(guó)、平天下的理論,并不僅僅是文本上的東西,學(xué)理上的領(lǐng)會(huì)固然重要,但更重要的是反求諸己,落實(shí)到個(gè)人的行動(dòng)上。因此,我們可以說,朱熹的體驗(yàn)概念更多的是當(dāng)下的體驗(yàn)及朝向未來的一種實(shí)踐要求。

狄爾泰對(duì)體驗(yàn)概念的深入考察,意在為精神科學(xué)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。對(duì)狄爾泰來說,理解人的問題是一個(gè)恢復(fù)我們自己生存的“歷史性”的意識(shí)問題。狄爾泰認(rèn)為,精神科學(xué)的對(duì)象是“生命的意義”,這種知識(shí)對(duì)于實(shí)證知識(shí)來說,既不能被證實(shí),也不能被證偽,狄爾泰指出,這些本質(zhì)上不能被說明的東西,正是通過“理解”獲得。“自然需要解釋,精神需要理解”,這是狄爾泰的著名論斷。那么,何以不能被解釋的精神,卻能被理解?在這一問題上,狄爾泰繼承和發(fā)展了施萊爾馬赫將理解認(rèn)作是心理重建過程的思想。理解從來就不是直接的,它是理解者通過自身對(duì)作者心理過程的“體驗(yàn)”來重建這一過程,以達(dá)到對(duì)文本的理解。

狄爾泰對(duì)體驗(yàn)本身的含義分析得較為透徹,而對(duì)體驗(yàn)的運(yùn)用領(lǐng)域卻加以限制,即他僅把體驗(yàn)看作是認(rèn)識(shí)論的概念,而沒有從更廣闊的實(shí)踐領(lǐng)域分析體驗(yàn)。朱熹恰恰從體驗(yàn)的實(shí)踐功能即反求諸己的體察工夫上對(duì)之進(jìn)行強(qiáng)調(diào),體現(xiàn)了體驗(yàn)作為認(rèn)識(shí)手段和認(rèn)識(shí)目的的統(tǒng)一。朱熹認(rèn)為,體驗(yàn)首先是詮解經(jīng)典文本的手段。相對(duì)于西方所區(qū)分的精神科學(xué),儒家的經(jīng)典文本更是有關(guān)生命意義的人學(xué),其中的道理也并非可以通過實(shí)證的途徑證實(shí)。朱熹指出:“圣賢說話,多方百面,須是如此說。但是我恁地說他個(gè)無形無狀,去何處證驗(yàn)?只去切己理會(huì),此等事久自會(huì)得?！薄皢枴洞呵?》、《周禮 》疑難。曰:‘此等皆無佐證,強(qiáng)說不得。若穿鑿說出來,便是侮圣人言。不如且研窮義理。義理明,則皆可遍通矣。’”?μ{

人文學(xué)科異于自然科學(xué),不是實(shí)證的知識(shí)。在儒家經(jīng)典“無佐證”的狀況下,去何處驗(yàn)證其中的義理呢?朱熹認(rèn)為對(duì)無處驗(yàn)證的東西只能在日用間作切己體察,要通過體驗(yàn)窮究義理。究其因,則在于人性的相通。就是說,在朱熹那里,體驗(yàn)具有認(rèn)識(shí)論的意義,同時(shí)還具有“以身解經(jīng)”實(shí)踐的意義。他說:“解經(jīng)已是不得已,若只就注解上說,將來何濟(jì)。又說:“今之學(xué)者皆是就冊(cè)子上鉆,卻不就本原處理會(huì),只成講論文字,與自家身心都無干涉,須是將身心做根柢。”朱子強(qiáng)調(diào)要力行做事,他說:“故圣賢教人,必以窮理為先,而力行以終之。

狄爾泰認(rèn)為詮釋客觀性的根據(jù)便在于人對(duì)生命體驗(yàn)的共同性。朱熹也一直尋求經(jīng)典詮釋的客觀有效性,以避免以己意穿鑿臆說。與狄爾泰不同,朱熹是以天理來統(tǒng)攝解釋活動(dòng),一切對(duì)經(jīng)典的詮釋都必須在天理論的框架之內(nèi),義理的發(fā)揮必須符合天理。在日用常行的生活世界中體驗(yàn)儒家經(jīng)典,反求諸己并力行之,以此來保證經(jīng)典詮釋的有效性、客觀性。

朱熹認(rèn)為體驗(yàn)是一種踐履,這是詮釋經(jīng)典道理的下學(xué)工夫。他說:“元來道學(xué)不明,不是上面欠卻工夫,乃是下面元無根腳。若信得及,腳踏實(shí)地,如此做去,良心自然不放,踐履自然純熟,非但讀書一事也。體驗(yàn)是實(shí)實(shí)在在地去做,這是下學(xué)的工夫,自下學(xué)才能上達(dá),上達(dá)就在下學(xué)之中,沒有下學(xué)工夫,是不可能窺圣門之學(xué)的。朱熹十分看重踐履的工夫,認(rèn)為讀書是一事,但從平實(shí)處切實(shí)體會(huì)踐履,便會(huì)反本還源,達(dá)到心與理的統(tǒng)一。就是說,在朱熹那里,儒學(xué)不僅是書本上的學(xué)問,而且還是身體力行、需要踐履的學(xué)問。讀書是為了明理,而明理是為了力行。

這里涉及朱熹對(duì)知與行的理解。在知行關(guān)系上,西方的詮釋學(xué)理論強(qiáng)調(diào)的是如何在對(duì)文本的解釋中求得“知”,而不重視如何“行”。相較而言,朱熹是知行統(tǒng)一論者,既重視知,也重視行。他說:“只有兩件事:理會(huì),踐行。又說:“知與行工夫須著并到。知之愈明,則行之愈篤。行之愈篤,則知之益明。二者皆不可偏廢。知是對(duì)經(jīng)典文本義理的把握與了解,行是將所知的圣人教誨付諸實(shí)踐,知與行是詮解儒家經(jīng)典的兩條路徑,不可分離。朱熹說:“知行常相須。如目無足不行,足無目不見。論先后,知為先。論輕重,行為重。”這樣,雖知行統(tǒng)一,但在先后和輕重方面,朱熹對(duì)知行還是作出了區(qū)別,認(rèn)為知先于行,行重于知。其因在于“義理不明,如何踐履。如人行路,不見便如何行”。先知方可行,但最初的知是從那里來的,朱熹認(rèn)為還是由踐履而來。他說:“格物者知之始,誠(chéng)意者行之始?！拔锛雀?知既至,到這里,方可著手下工夫。此處所謂下工夫即是說在“知至”的基礎(chǔ)上開始“行”。因而朱子所謂知先行后,有一個(gè)前提,即在發(fā)生學(xué)意義上知來源于行,在預(yù)設(shè)人類的知識(shí)儲(chǔ)備達(dá)到一定程度后,此時(shí)討論知行問題,知先行后理論便有了一個(gè)積極的現(xiàn)實(shí)意義。因而朱子強(qiáng)調(diào)“須是于知處求行,行處求知”,這樣知行相須,形成一個(gè)循環(huán)。這一理論可以解釋為什么朱熹如此重視體驗(yàn)踐履在詮釋經(jīng)典文本中的重要作用。一定程度的知,是解釋者的前理解,在此基礎(chǔ)上的體驗(yàn),便不是無目的的,而是針對(duì)經(jīng)典文本本身的體驗(yàn),在體驗(yàn)中又不斷加深著對(duì)經(jīng)典文本的認(rèn)識(shí)。這樣不斷地認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)、再認(rèn)識(shí)、再體驗(yàn),這是一個(gè)詮釋學(xué)的循環(huán),這個(gè)循環(huán)不是同一層次上的循環(huán),其結(jié)果是對(duì)經(jīng)典義理的認(rèn)識(shí)不斷深化,從理解的低層次進(jìn)入到高層次。體驗(yàn)、踐履建立在知的基礎(chǔ)上,又高于知,它本身即是求得經(jīng)典義理的方法、手段,同時(shí)也是詮釋經(jīng)典的目的。

注釋

①朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《答敬夫孟子說疑義》,《朱子全書》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年。以下引《晦庵先生朱文公文集》僅注《文集》。②⑨朱熹:《朱子語類》卷一百二十,中華書局,1986年。以下引《朱子語類》僅注《語類》。③朱熹:《文集》卷七十三《李公常語上》。④⑧朱熹:《語類》卷五。⑤錢穆:《朱子新學(xué)案》第二冊(cè),臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社,1998年,第 212頁。⑥《文集》卷七十六《中庸章句序》。⑦朱熹:《文集》卷四十二《答石子重》。⑩帕爾瑪:《詮釋學(xué)》,嚴(yán)平譯,臺(tái)灣桂冠圖書股份有限公司,1994年,第100—101頁。潘德榮:《詮釋學(xué)導(dǎo)論》,臺(tái)灣五南圖書出版公司,1999年,第18-49頁。朱熹:《讀書法 》,《朱子全書》,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年。朱熹:《語類》卷一百零四。朱熹:《答郭希呂》,《文集》卷五十四。朱熹:《語類》卷一百一十九。朱熹:《語類》卷十九。伽達(dá)默爾:《真理與方法》,洪漢鼎譯,上海譯文出版社,2004年,第85頁?！墩Z類》卷一百一十六。朱熹:《語類》卷八十三。朱熹:《語類》卷一百一十三。朱熹:《答郭希呂》,《文集》卷五十四。?νυ朱熹:《答吳伯豐》,《文集》卷五十二。朱熹:《語類》卷九。朱熹:《語類》卷十四。朱熹:《語類》卷十五。朱熹:《語類》卷十六。朱熹:《語類》卷二十三。

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1003—0751(2010)06—0161—05

2010—05—31

尉利工,男,青島大學(xué)思想政治理論部副教授。