王 珍

(中央社會(huì)主義學(xué)院,北京 100081)

與崇奉創(chuàng)世的、主宰的、永恒的神的宗教不同,佛教打破了這一“神”的觀念。在這種意義上,佛教是“無(wú)神”的。所以,許多近現(xiàn)代佛教學(xué)界、教界的研究者、研修者認(rèn)為,佛教是無(wú)神或具有無(wú)神傾向的,如章太炎先生、太虛法師、趙樸初先生等。佛教的這種無(wú)神性與它的“無(wú)我”概念是聯(lián)系在一起的,也可以說(shuō),它們本身就是具有相同意義的概念。本文試圖在前輩論述的基礎(chǔ)上,從漢譯阿含佛教經(jīng)典出發(fā),探析佛教的“無(wú)我”概念及其與佛教“無(wú)神”的關(guān)系。

一、“我 ”的含義

如果沒(méi)有“我”,也就沒(méi)有“無(wú)我”,因?yàn)椤坝形摇?所以才有“無(wú)我”。那么,什么是“我”呢?

阿含經(jīng)典對(duì)“我”有廣義和狹義兩種用法。僅指“形體之具”,這可以稱為“我”的狹義用法。例如,阿含經(jīng)典記載:“莫計(jì)吾我染著之想?！薄昂握呤俏?何者是我?何者是憍慢結(jié)?”“吾者是神識(shí)也,我者是形體之具也。于中起識(shí)生吾、我者,是名為憍慢結(jié)也。”[1]這里即是把“我 ”(廣義用法)區(qū)分為“吾 ”(神識(shí)①早期佛典有時(shí)譯作“識(shí)神”。以后漢譯佛典多譯為“識(shí)”。)、“我”(形體之具,狹義用法)。從阿含經(jīng)典來(lái)看,當(dāng)“我”僅指“形體之具”時(shí),一般與其相對(duì)的“吾”(神識(shí))相聯(lián)系論述。除上述情況之外,“我”一般可認(rèn)為是在寬泛意義上使用,即同時(shí)包含了“吾”、“我”。例如,經(jīng)典在分析“我”時(shí),常常從色 (物質(zhì)、形體之具)、受、想、行、識(shí)等方面進(jìn)行闡述,即屬于此。如同所論述的阿含經(jīng)典一樣,除非特別說(shuō)明,本文也是從廣義的“我”展開(kāi)闡述的。

阿含經(jīng)典圍繞“我”的一個(gè)核心議題是:我者,無(wú)我。無(wú)我,也作非我,即我不是我。顯然,這里在不同的意義上使用了“我”,之所以會(huì)有這些不同的意義,是由于對(duì)“人”產(chǎn)生了不同看法。世人自稱為“我”,并以“我”為常,而佛陀則指出世人自稱的這個(gè)“我”是五蘊(yùn) (色、受、想、行、識(shí))和合之物,是無(wú)常的 ,所以并不是“我”,而是無(wú)我、非我。關(guān)于“我”的諸種不同含義,在阿含部經(jīng)典中可以歸納為三個(gè)方面:

(一)第一人稱代詞

“我”是世人對(duì)自己的稱呼,即第一人稱代詞。在這種用法上,阿含經(jīng)典一般不承認(rèn)有世人所說(shuō)的“我”,認(rèn)為它是無(wú)常的五蘊(yùn)和合之物。那么,已經(jīng)得到解脫的佛陀與阿羅漢可以自稱“我”嗎?阿含經(jīng)典認(rèn)為,雖然他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這個(gè)“我”是無(wú)常的五蘊(yùn)和合體,已經(jīng)獲得解脫,但為隨俗之故也說(shuō)“我”,無(wú)咎[2]。

但經(jīng)典也指出,雖然他們自稱“我”,但他們這個(gè)“我”與世人的“我”是不同的。即世人的“我”是無(wú)常、是苦、有漏、在生死之中、不能主宰自我、不自在,而他們這個(gè)“我 ”,是苦邊、最后邊[3]、最后身[4]、無(wú)漏,并自知“不受后有”、已越生死,是自在的[5]。經(jīng)典認(rèn)為,雖然他們說(shuō)“我”,但知道這只是一個(gè)假名,并不實(shí)在,不像世人那樣執(zhí)著于“我”。

(二)常義 ,自在義 ,主宰義 ,獨(dú)立義

即通常所說(shuō)的“常、一、主、宰 ”,所謂“常 ”,指沒(méi)有變易 ,永恒 ;“主 ”,即自在 ;“宰 ”,即主宰 ;“一 ”,即獨(dú)立或獨(dú)一,不依任何條件而存在,這幾個(gè)含義可以看做同等層次的概念。

阿含經(jīng)典多處講到“無(wú)常即無(wú)我”,即可說(shuō)明“我”的“常”義。所謂“自在”即隨心所欲之意,指主體存在與客體存在的完美結(jié)合?！峨s阿含》一一○經(jīng)記載了佛陀與一位火種居士的對(duì)話,大意是,如果是有“主”,應(yīng)得“自在”;但人以為“色是我”,事實(shí)上人在色、受、想、行、識(shí)上并不得自在,所以不能說(shuō)是“我”或其中有“我”。

婆羅門教的主要經(jīng)典是《吠陀》和《奧義書(shū)》(也有在廣義上使用《吠陀》一詞,則《奧義書(shū)》屬于《吠陀》的一部分)[6]。當(dāng)時(shí)流行的觀念,也是《奧義書(shū)》的觀念,是在兩種意義上使用“我”的:一種是“小我”,指?jìng)€(gè)體靈魂,即作為人的身體諸種器官 (如眼、耳、鼻、舌等)的主宰體;另一種是“大我”,指宇宙世界的主宰者。阿含經(jīng)典顯然也主要是在這兩層意義上展開(kāi)了對(duì)世人所稱的具有上述“常、一、主、宰”義的“我”的論述和批判。

(三)無(wú)常義,不自在義,不主宰義,緣起義

這里的無(wú)常、不主宰、不自在、緣起可以看做同等層次的概念?！峨s阿含》二七三經(jīng)記載:“譬如兩手和合相對(duì)作聲,如是緣眼、色,生眼識(shí)。三事和合觸。觸俱生受、想、思。此等諸法非我、非常,是無(wú)常之我,非恒、非安隱、變易之我。”即是說(shuō)明了“我”的這層含義?！对鲆话⒑?jīng)·聽(tīng)法品第三十六》記述:“此中無(wú)我、無(wú)命、無(wú)人、無(wú)造作,亦無(wú)形容有教、有授者。諸法皆悉空寂。何者是我?我者無(wú)主?！盵7]“無(wú)主”,即不是主人,不能主宰,不自在,同樣是在這層意義上使用的。這些含義主要用來(lái)批判世人所說(shuō)的“我”,說(shuō)明無(wú)“我”。

二、“無(wú)我”的建立

如果“我”指五蘊(yùn)和合之體,因?yàn)槲逄N(yùn)和合本身是無(wú)常變易的,那么,看到“我”是五蘊(yùn)和合之物,就表明已經(jīng)知“我”,不用另破“我”,立“無(wú)我”。因此,“無(wú)我 ”之“我 ”,一般指“常 ”義;為了破“我 ”常 ,表明無(wú)常,才表述為“無(wú)我”。

概括地說(shuō),在阿含經(jīng)典中破“我”,建立“無(wú)我”有以下幾種表述方式:無(wú)常—無(wú)我;[8]無(wú)?！唷獰o(wú)我;[9]無(wú)常—苦—空—無(wú)我,[10]無(wú)?！唷獰o(wú)我—空。在某種意義上,第三種表述包含或涉及其他幾種表述。因此,這里我們具體分析第三種表述。

阿含經(jīng)典在“無(wú)?！唷铡獰o(wú)我”的邏輯環(huán)節(jié)中,常常以“無(wú)常即苦,苦即空,空即無(wú)我”來(lái)表述,很少有進(jìn)一步的論證,它論證的重點(diǎn)在它的前提——無(wú)常。那么,“無(wú)常”是如何建立起來(lái)的呢?“無(wú)?！币馈俺！倍ⅰ＿@個(gè)“?！本褪鞘廊怂^的“我”,“無(wú)常”就是在破“?！?、破“我”。

(一)從五蘊(yùn)破“我”

五蘊(yùn)是構(gòu)成人的五種元素,即色、受、想、行、識(shí)。佛陀認(rèn)為,一切計(jì)我都是于五蘊(yùn)計(jì)我。五受陰即五受蘊(yùn),即于五蘊(yùn)執(zhí)取。這種破“我”的方式有兩種:一種是把五種元素當(dāng)做相對(duì)獨(dú)立的單元,各個(gè)破;另一種是把五種元素看成相聯(lián)系的整體進(jìn)行破。

就第一種情況而言,是從無(wú)常證無(wú)我,即論證色、受、想、行、識(shí)各個(gè)元素?zé)o常,故無(wú)我。所謂色指“一切四大及四大造色”[11],即色包括地、水、火、風(fēng)四大及其所造物;受有六受,即眼觸生受,耳、鼻、舌、身、意觸生受;想有六想,即眼觸生想、耳、鼻、舌、身、意觸生想;行謂六思身,即眼觸生思,耳、鼻、舌、身、意觸生思;識(shí)指六識(shí)身 ,眼識(shí) ,耳、鼻、舌、身、意識(shí)身[12]。這種論證大都從色開(kāi)始,之后多以“受想行識(shí)亦復(fù)如是”概而言之。而對(duì)“色”的破法又分兩種:第一,是從色存在的時(shí)空狀態(tài)內(nèi)外、好丑等來(lái)破,這種論證以《佛說(shuō)五蘊(yùn)皆空經(jīng)》及《雜阿含》一些章節(jié)為典型。其論證是,如果色是我,那么,我就不應(yīng)該生病、為其所苦,故色是無(wú)常,所以“色不是我,我也不屬于色”。對(duì)受、想、行、識(shí)而言,也是這樣。接著它進(jìn)一步推論:“當(dāng)觀知諸所有色,若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在、若內(nèi)、若外、若粗、若細(xì)、若好、若丑、若遠(yuǎn)、若近,彼一切悉皆無(wú)常,悉皆無(wú)我。如是觀受想行識(shí),若過(guò)去、若未來(lái)、若現(xiàn)在、若內(nèi)、若外、若粗、若細(xì)、若好、若丑、若遠(yuǎn)、若近,彼一切悉皆無(wú)常,悉皆無(wú)我?！边@里的“過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在、內(nèi)外、粗細(xì)、好丑、遠(yuǎn)近”等描述,即是指色在時(shí)空中的存在狀態(tài)。

第二,是從色存在的地、水、火、風(fēng)等物質(zhì)形態(tài)來(lái)破,這種論證以《中阿含·多界經(jīng)》中的論述為典型。即把色分為地、水、火、風(fēng)界及其所造,其中地、水、火、風(fēng)界均分為內(nèi)外二界。就地界而言,有內(nèi)地界和外地界。所謂內(nèi)地界,指發(fā)、毛、爪、齒、皮膚、肌肉、筋、骨、心、腎等身內(nèi)住的堅(jiān)性之物;所謂外地界者,即是身外堅(jiān)實(shí)之物①此處參閱了《舍利弗阿毗曇論》卷 7對(duì)外地界的解釋。。經(jīng)典認(rèn)為,外地界有時(shí)也會(huì)為水災(zāi)所滅,故可以看出它是無(wú)常之法;外地界尚如此,更何況此身內(nèi)地界?并以此邏輯分別破水、火、風(fēng)界,以證無(wú)我。最后它總結(jié)說(shuō):“猶如因材木,因泥土、因水草,覆裹于空,便生屋名。諸賢,當(dāng)知此身亦復(fù)如是。因筋骨、因皮膚、因肉血,纏裹于空,便生身名?！币源似粕?破色蘊(yùn)。之后接著說(shuō):若有受是受蘊(yùn),若有想是想蘊(yùn),若有行是行蘊(yùn),若有識(shí)是識(shí)蘊(yùn)等,是謂一一破。

就第二種情況而言,是在事物的聯(lián)系中證無(wú)我。《雜阿含》二七三經(jīng)認(rèn)為:“緣眼、色,生眼識(shí)。三事和合觸,觸俱生受、想、思?！彼?即六思身,即“行 ”。也就是說(shuō),五蘊(yùn)是在根、塵、識(shí)的關(guān)系中俱在的。由主體眼、耳、鼻、舌、身、意六根,與其一一對(duì)應(yīng)的客體六處色、聲、香、味、處、法六塵之緣,產(chǎn)生眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)六識(shí);再由根、塵、識(shí)之緣生觸,由觸生受,由受生想,由想生行。組成人的色、受、想、行、識(shí)五種元素都是此有則彼有的因緣之法,為不實(shí),所以《中阿含·多界經(jīng)》說(shuō):“若見(jiàn)緣起便見(jiàn)法,若見(jiàn)法便見(jiàn)緣起”。

如果由色、受、想、行、識(shí)構(gòu)成“我”,其中不但色、受、想、行、識(shí)各個(gè)元素中無(wú)常無(wú)我,而且它們之間也并不完全獨(dú)立,而是相互依存,這樣,世人所謂的“我”就無(wú)處立身,自然就不存在,“此等諸法非我、非常,是無(wú)常之我,非恒、非安穩(wěn)、變易之我”[13],“無(wú)我”得以建立。

(二)從十二因緣破“我”

如果說(shuō)從五蘊(yùn)是橫破“我”的話,十二因緣則是縱破“我”。十二因緣即生命構(gòu)成的十二個(gè)環(huán)節(jié):無(wú)明 ——行 ——識(shí) ——名色 ——六入 ——六觸 ——受 ——愛(ài) ——取 ——有 ——生 ——死。其中 ,前者為生滅因,后者為生滅果,即因無(wú)明生則行生,無(wú)明滅則行滅,其余亦然。在這十二個(gè)環(huán)節(jié)中,任何一個(gè)環(huán)節(jié)的斷滅都可導(dǎo)致生命不再相續(xù),即生死鏈條被打碎,不再有輪回。對(duì)十二因緣的解釋有三種,可以稱為十二因緣的一時(shí)解釋、一世解釋 (從生到死)和多世 (三世兩種因果)解釋,即用它來(lái)解釋一個(gè)人的剎那生死、一世生死和多世生死輪回。依佛教教理,這三種解釋?xiě)?yīng)該是相通的,人剎那、一世、多世均有生死,其區(qū)別只是在于時(shí)間長(zhǎng)短。十二因緣中,無(wú)明為根本?！八^此有故彼有,此起故彼起。謂緣無(wú)明行,乃至純大苦聚集。無(wú)明滅故行滅,乃至純大苦聚滅?！盵14]上文在五蘊(yùn)破“我”中,已涉及到部分環(huán)節(jié),這里只擇取經(jīng)典對(duì)“受是我”的駁斥。

對(duì)“受是我”的駁斥,經(jīng)典用的是歸謬法。對(duì)于這一問(wèn)題,阿含經(jīng)典假設(shè)了與一個(gè)“有我”的人的對(duì)話。這人認(rèn)為受是我。對(duì)于這種情況,佛陀認(rèn)為,假設(shè)受是我,那么共有三受,樂(lè)受、苦受、不苦不樂(lè)受。受是因?yàn)橛|才有的,沒(méi)有觸這個(gè)緣就沒(méi)有受。當(dāng)有一種受時(shí),就沒(méi)有其他兩種受。這樣看來(lái),哪一種受是我呢?這樣任何回答都會(huì)陷入矛盾。

這人接著說(shuō),受不是我,但我是受。佛陀同樣假設(shè)我是受,那么會(huì)發(fā)生什么情況呢?如果說(shuō)樂(lè)受是“我”,那么樂(lè)受消失的時(shí)候,是否就意味著有兩個(gè)“我”呢?其他兩受同樣存在這樣的情況。這樣就駁斥了“我是受”。

這人接著說(shuō),受不是我,我也不是受,但受法是我。意思是,我不說(shuō)具體的受,只說(shuō)抽象的受法,這個(gè)受法是存在的,那就是我。佛陀說(shuō),如果沒(méi)有了具體的受,哪里還有抽象的受法?所以,受法是我也不對(duì)。

這人說(shuō),你說(shuō)得對(duì),但“我”還是有的,這就是愛(ài),即愛(ài)是我。佛陀從因緣法的角度說(shuō),人是有所感受,才有愛(ài)的,受都沒(méi)有了哪里還有愛(ài)呢?人能脫離開(kāi)受有愛(ài)嗎?[15]

把受與愛(ài)聯(lián)系起來(lái)破“我”,顯然是放在因緣觀中進(jìn)行思維的。以此在緣起法的關(guān)系中顯世人所說(shuō)的“我”的虛妄不實(shí),建立“無(wú)我”。

(三)破計(jì)“我”的種種不正確的見(jiàn)解

“有我”能產(chǎn)生種種不正確的見(jiàn)解,這些見(jiàn)解可以用六十二見(jiàn)代表。對(duì)此六十二見(jiàn),阿含經(jīng)典不但在時(shí)間上批判了關(guān)于此世界此時(shí)間的種種言說(shuō),也批判了關(guān)于過(guò)去久遠(yuǎn)時(shí)間、未來(lái)久遠(yuǎn)時(shí)間的種種言說(shuō);在空間上,不但批判了關(guān)于人生存其中的以物質(zhì)為基礎(chǔ)的世界 (如人間)的種種言說(shuō),也批判了其他 (如關(guān)于色界、無(wú)色界)種種言說(shuō)。

但是,應(yīng)當(dāng)注意的是,在佛陀那里,這些見(jiàn)解大都出自在普通人看來(lái)的人間聰明智慧之士,而且這些見(jiàn)解均不是空口之辯,而是當(dāng)事人“真實(shí)”的、甚至鮮明的生命體驗(yàn)。佛陀認(rèn)為,這些見(jiàn)解雖有著看似真實(shí)的經(jīng)驗(yàn),是他們精進(jìn)修習(xí)之所見(jiàn),但仍然是蔽于己智、執(zhí)其一端,具有片面性,所以仍為“癡見(jiàn)”。之所以為“癡見(jiàn)”,從經(jīng)典來(lái)看,主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

第一,這些見(jiàn)解本身非實(shí),是因緣法。這些見(jiàn)解是因?yàn)檠?、耳、鼻、舌、身、意的觸緣才產(chǎn)生的,離開(kāi)這些觸緣,就不可能立論。所謂“彼因觸緣故。若離觸緣而立論者,無(wú)有是處?！本壘蹌t現(xiàn),緣散則滅,所以都是不實(shí)之見(jiàn)。

第二,這些見(jiàn)解是貪愛(ài)的產(chǎn)物?！氨艘蚴芫?起愛(ài)生愛(ài)而不自覺(jué)知。染著于愛(ài),為愛(ài)所伏?！币?yàn)橛杏|,所以產(chǎn)生愛(ài),執(zhí)著于愛(ài),為染愛(ài)所伏,但當(dāng)事人并不自知,于是認(rèn)為己是余非。而這些唯佛能察了,“唯佛能知此見(jiàn)處”。

第三,這些見(jiàn)解皆是死法,并不能使人擺脫死亡。佛陀認(rèn)為,持這些見(jiàn)解的人皆“住在其中生死”,“往還其中,于彼住在厥中生俱會(huì)行,于網(wǎng)中行死不得出”。

第四,如來(lái)不執(zhí)著于此,而所知又復(fù)過(guò)于是?！胺鸾灾?所知復(fù)過(guò)上絕妙知,是以不譏亦不毀,得無(wú)為。佛知痛癢更樂(lè),方便知所從起?！薄叭鐏?lái)所知又復(fù)過(guò)是。雖知不著,以不著則得寂滅。”也就是說(shuō),佛陀認(rèn)為,如來(lái)除了知道這些見(jiàn)解之外,還知道這些見(jiàn)解產(chǎn)生的原因,所知過(guò)于彼。

值得指出的是,依阿含經(jīng)典,“無(wú)我”是為了破世人的“有我”才說(shuō)的,但并沒(méi)有一個(gè)東西稱“無(wú)我”。也就是說(shuō),相對(duì)于“有我”而言,說(shuō)“無(wú)我”。其實(shí)既沒(méi)有“我”,也沒(méi)有“無(wú)我”,有無(wú)俱亡,這就是中道。在實(shí)際中,不能執(zhí)有,也不能執(zhí)無(wú),前者為常見(jiàn),后者為斷見(jiàn)。因此,《起世經(jīng)》卷八認(rèn)為:“若念有我,則是邪念,則是有為,則是戲論。若念無(wú)我,亦是戲論?！袘蛘?皆悉是病,如癰如瘡,猶如毒箭?！彼J(rèn)為,修無(wú)我行,不當(dāng)有我,也不當(dāng)有無(wú)我[16]。

三、無(wú)我與佛教無(wú)神

這里所謂無(wú)神之“神”有三種含義:創(chuàng)世義、永恒義、主宰義。佛教的無(wú)我論與它的無(wú)神論直接相統(tǒng)一,因?yàn)椤盁o(wú)我”是為人的徹底生死解脫即涅槃服務(wù)的。如果宇宙有一個(gè)永恒主宰世界及人的神,如果人有一個(gè)永恒不變的靈魂,那么,世界和人就要受其主宰和限制,這樣人就不可能獲得徹底的解脫和自由。因此,佛教的無(wú)我論清楚地表明了佛教創(chuàng)立之初的無(wú)神論,它以鮮明的立場(chǎng)直截了當(dāng)?shù)匦Q“我等無(wú)神,無(wú)神所有 ”[17]。

(一)沒(méi)有創(chuàng)世的神

佛教直接反對(duì)天啟宗教。公元前 5世紀(jì)前后,印度產(chǎn)生了強(qiáng)大的沙門思潮、非婆羅門思潮,佛教是其中之一,它揭示了萬(wàn)事萬(wàn)物的無(wú)常、無(wú)我,直接反對(duì)天啟宗教,否定神對(duì)世界、對(duì)人的權(quán)威和主宰。

佛教有關(guān)于世界和人起源的論述。例如,《起世經(jīng)》、《起世本經(jīng)》等多部經(jīng)典都描述了人和世界誕生之初的情形。通過(guò)這些敘述,佛教傳達(dá)出自己要闡述的道理,即世界和人不是由神創(chuàng)造出來(lái)的,而是自我創(chuàng)造、自然緣起的產(chǎn)物。

對(duì)于當(dāng)時(shí)流行的創(chuàng)世主觀念,阿含經(jīng)典也提出了自己的解釋。它認(rèn)為,世間創(chuàng)世神的觀念是一種虛妄的觀念,這種觀念是執(zhí)著自我產(chǎn)生的偏見(jiàn)?！堕L(zhǎng)阿含》卷十一對(duì)此進(jìn)行了較為詳細(xì)的論述,大意是,這個(gè)世界開(kāi)始敗壞時(shí),有眾生從光音天命終之后來(lái)到這里,也想讓其他眾生來(lái)這里,其他眾生也有生到這里來(lái)的。于是先到來(lái)的眾生就認(rèn)為自己是大梵王,從無(wú)而生,自有永有,無(wú)所不能,是其他眾生父母;認(rèn)為其他眾生是自己所造,這樣造物主的觀念就產(chǎn)生了。而別的眾生也這樣認(rèn)為,于是造物主的觀念及其“事實(shí)”就形成了。這里指出了造物主是一種偏蔽于自己見(jiàn)解的、妄自尊大的虛假觀念,而眾生因其智識(shí)未到,便隨其所說(shuō)。所以,早期佛教包括此在內(nèi)的、認(rèn)為世間自造、他造、自造他造或非自造非他造種種觀點(diǎn)皆直接斥為“諸邪惡見(jiàn)”[18]。它認(rèn)為造此世界者,遠(yuǎn)非如是。

(二)沒(méi)有不死的靈魂

當(dāng)時(shí)在印度占主宰地位的婆羅門教推崇人有一個(gè)靈魂的主宰,即所謂“神我”。而佛教無(wú)我論則直接說(shuō)明了人是由五蘊(yùn)和合而成,其中沒(méi)有主宰、永恒的靈魂,反對(duì)把人固定化的任何觀念。

(三)人把握自己的命運(yùn)

與認(rèn)為自己是奴仆、自己要依靠外神而存活的其他一些宗教不同,無(wú)我論打破了對(duì)外界的任何依靠,讓人漸止于“空無(wú)所依”之境[19]。既然“諸法無(wú)我”,那么,人要依靠什么才能獲得自身的解脫呢?佛陀認(rèn)為,他只是講出他看到的世間道理,至于人是否能夠解脫,完全要依靠人自身。關(guān)于此,佛教也有一則意味深長(zhǎng)的故事:佛陀的一個(gè)名叫郁低迦的弟子問(wèn)佛陀一些諸如世界有邊無(wú)邊形而上的問(wèn)題,佛陀都沒(méi)有回答。這個(gè)弟子問(wèn),那你要回答、解決什么問(wèn)題呢?佛陀說(shuō)他解決的是“令正盡苦,究竟苦邊”,即離苦得樂(lè)的問(wèn)題。這個(gè)弟子接著問(wèn),這個(gè)離苦得樂(lè)的方法是“為一切世間從此道出,為少分耶?”,也即是使一切眾生都能因此獲得解脫呢,還是只是使一部分眾生獲得解脫?佛陀用了一個(gè)比喻,一個(gè)城只有一門可以出入,守門人只是知道眾人出城必通由此門;但他們是否要走這條道路,能否出城,主動(dòng)權(quán)全在于人自身[20]。這里把佛陀比喻為“守門人”,眾生比喻為“城中人”,把他所宣講的解脫之道比喻為“城門”。從而表明了人的解脫、人類的解脫是依靠人自身、人的自覺(jué),而不是依靠其他任何事物,更不是順從神的旨意。正如《佛說(shuō)五蘊(yùn)皆空經(jīng)》指出:“若我聲聞圣弟子眾,觀此五取蘊(yùn),知無(wú)有我及以我所。如是觀已,即知世間,無(wú)能取所取,亦非轉(zhuǎn)變,但由自悟而證涅槃。我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受后有。”這樣經(jīng)無(wú)我,“由自悟而證涅槃”否定了任何主宰的、永恒不變的力量,強(qiáng)調(diào)了人是自己把握自己的命運(yùn)和未來(lái)的。

(四)人本主義立場(chǎng)

與神本主義、以神為中心的一些觀念不同,佛教表現(xiàn)著人文主義的關(guān)切。在阿含經(jīng)典中,佛陀最關(guān)心的是人的生死苦惱的解脫,不是自身的榮耀,也不是人之外的問(wèn)題。“佛教本質(zhì)上是一種人本主義的宗教,它的全部教義和實(shí)踐,都是以人為中心確立的”。[21]這種深切的人文關(guān)懷一直為佛陀所踐行,而當(dāng)印度佛教傳入中國(guó)后,這種精神愈發(fā)光大起來(lái)。正如杜繼文先生所說(shuō):佛教傳入中國(guó)后,即產(chǎn)生了中國(guó)獨(dú)有的禪宗與菩薩精神;這種精神堅(jiān)定地反對(duì)神創(chuàng)世、神創(chuàng)人,反對(duì)把出世和世間割裂開(kāi)來(lái),認(rèn)為只有深入世間,與眾生一起風(fēng)雨同舟、患難與共,才是真正的出世解脫之道,因此它本質(zhì)上是“人本主義”的[22]。

以上闡述了阿含佛教經(jīng)典的“無(wú)我”概念,及其與佛教無(wú)神論的聯(lián)系。應(yīng)當(dāng)指出的是,“無(wú)我”的意義在后來(lái)的部派佛教以及大乘佛教中有所變化。但是,“無(wú)我”作為佛教的一個(gè)基本特征和阿含經(jīng)典的一個(gè)核心概念,它一方面通向阿含的宗旨——涅槃①“涅槃”所包含的積極或消極內(nèi)容,已經(jīng)為后來(lái)佛教的發(fā)展歷程所揭示;它涉及“無(wú)我”,更涉及整個(gè)小乘佛教之利或弊,需另文撰述,茲從略。,另一方面也是佛教在創(chuàng)立之初批判當(dāng)時(shí)神創(chuàng)世、靈魂不滅觀念的有力武器。這對(duì)于我們今天認(rèn)識(shí)中國(guó)佛教傳統(tǒng)中的無(wú)神論,剔除迷信、反對(duì)盲從,仍然有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

[1] 增 -阿含 (卷 7)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[2] 雜阿含 (581經(jīng)),別譯雜阿含 (166經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[3][4]中阿含 (卷 14)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[5] 長(zhǎng)阿含 (卷 3)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[6] 樓宇烈 .東方哲學(xué)概論[M].北京:北京大學(xué)出版社,1997.5.

[7] 增一阿含 (卷 28)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[8] 增一阿含 (卷 30)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[9] 雜阿含 (76經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[10] 雜阿含 (79經(jīng)[EB/OL]).http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[11] 雜阿含 (42經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[12] 雜阿含 (42經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[13] 雜阿含 (273經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[14] 雜阿含 (299經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[15] 長(zhǎng)阿含 (卷 10)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[16] 長(zhǎng)阿含 (卷 21)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[17] 中阿含 (200經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[18] 長(zhǎng)阿含 (卷 12)[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[19] 雜阿含 (1266經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[20] 雜阿含 (965經(jīng))[EB/OL].http://chatz.finet.com/html/kk/kk.htm.

[21] 杜繼文 .漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué) (上卷)[M].南京:江蘇人民出版社,2008.162.

[22] 杜繼文 .中國(guó)佛教與中國(guó)文化 [M].北京:宗教文化出版社,2003.23,33.