陽清

(云南師范大學(xué)文學(xué)院，云南 昆明，650500)

一、“人神同游”及其哲學(xué)文學(xué)創(chuàng)始

所謂人神同游，亦即以意象、情節(jié)、內(nèi)容抑或題材為特色，在文學(xué)創(chuàng)作者構(gòu)想之下，呈現(xiàn)于不同文學(xué)形態(tài)及作品當(dāng)中的人類主體與神靈娛游的神幻畫面或浪漫場景。

如司馬相如《大人賦》：“使五帝先導(dǎo)兮，反大壹而從陵陽。左玄冥而右黔雷兮，前長離而后矞皇”[1](一/457)；張衡《思玄賦》：“載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。咸姣麗以蠱媚兮，增嫮眼而蛾眉”[1](二/508)；摯虞《思游賦》：“召陵楊于游谿兮，旌王子于柏人。前祝融以掌燧兮，殿玄冥以掩塵”，“軼望舒以陵厲兮，羌神漂而氣浮”，“擾毚兔于月窟兮，詰姮娥于蓐收?！盵1](四/768)樂府古辭《瑟調(diào)曲·隴西行》：“卒得神仙道，上與天相扶。過謁王父母，乃在太山隅。離天四五里，道逢赤松俱。攬羈為我御，將吾上天游”[2](267)；謝靈運(yùn)文人擬樂府《緩歌行》：“飛客結(jié)靈友，凌空萃丹丘。習(xí)習(xí)和風(fēng)起，采采彤云浮。娥皇發(fā)湘浦，霄明出河洲。宛宛連螭轡，裔裔振龍旒”[2](1152)；郭璞《游仙詩十九首》：“放情凌霄外，嚼蘂挹飛泉。赤松臨上游，駕鴻乘紫煙。左把浮丘袖，右拍洪崖肩。借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年?”[2](865)揚(yáng)雄《河?xùn)|賦》鋪敘帝王游獵亦言：“撫翠鳳之駕，六先景之乘，掉奔星之流旃，彏天狼之威弧。張耀日之玄旄”，“羲和司日，顏倫奉輿。風(fēng)發(fā)飆拂，神騰鬼趡?！盵1](一/722)在漢魏六朝這個特殊的文學(xué)階段，詩家和賦家往往依憑想象，征召、役使抑或搜求、友化神靈為我所用，與我共游?！叭松裢巍辈粌H體現(xiàn)在散體大賦、騷體賦、樂府古辭、文人樂府、游仙詩等不同文學(xué)形態(tài)之中，而且猶如其它以人神遇合為主題的文學(xué)表達(dá)一樣，不失為人類自身借助神秘世界而致的虛幻滿足。

漢魏六朝詩賦文本的“人神同游”，根源于先秦道家經(jīng)典的哲學(xué)思維。據(jù)《莊子·逍遙游》言：“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反”，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉?”[3](4)原篇又偽托肩吾與連叔的對話：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵3](9)與此相關(guān)，《莊子·徐無鬼》假設(shè)牧馬童子曰：“予少而自游于六合之內(nèi)，予適有瞀病，有長者教予曰：‘若乘日之車而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且復(fù)游于六合之外?！盵3](388)《列子·周穆王》則敘述化人“謁王同游”：“王執(zhí)化人之祛，騰而上者，中天乃止。暨及化人之宮?；酥畬m構(gòu)以金銀，絡(luò)以珠玉；出云雨之上，而不知下之據(jù)，望之若屯云焉。耳目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有。王實以為清都、紫微、鈞天、廣樂，帝之所居”，“化人復(fù)謁王同游，所及之處，仰不見日月，俯不見河海。光影所照，王目眩不能得視；音響所來，王耳亂不能得聽。百骸六藏，悸而不凝。”[4]道家經(jīng)典的神化寓言，不僅描繪和塑造出了“神人”“真人”“至人”等神圣意象，甚而通過偽托神異敘事，直接涉及到“游”“神游”以至“人神同游”的境界。

聞一多先生指出，道家經(jīng)典對神人的描述亦即神圣意象，“實即人格化了的靈魂?！盵5]袁珂先生亦認(rèn)為，《莊》《列》文本所構(gòu)設(shè)的神圣意象，“實際上就是仙人，亦即最早見諸記載的仙話，雖然只是仙話的片斷，給我們塑造了一個皎潔、崇高的仙人形象?！盵6]盡管如此，定位于史學(xué)敘事與文學(xué)敘事之間，道家對神圣意象和神游境界的關(guān)注，并非有意張揚(yáng)神性，證實神靈或神仙的實有，而是假借歷史人物的對話，寄托并昭示其圓融、自在、自由的哲學(xué)境界。換句話說，在哲學(xué)與神學(xué)、理學(xué)與迷信之爭成為先秦時代主題的文化背景下，道家“神化寓言”最為徹底地從“以神為主宰的神話思維”轉(zhuǎn)向“以‘道’為主宰的理性思維”[7]，從而實現(xiàn)了哲學(xué)超越。而隨著歷史的演進(jìn)，后諸子時代對神秘文化的演繹，必將是在哲學(xué)境界的基礎(chǔ)上，逐漸指向真正意義上的文學(xué)敘事。由此《莊》《列》文本中的逍遙游抑或神游，盡管隱喻著無所依賴、絕對自由地遨游永恒的精神世界，體現(xiàn)出道家自由、無待、齊物等哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)；但其意義還在于，它直接啟發(fā)了后來文學(xué)作品中的相關(guān)意象、情節(jié)和題材，成為漢魏六朝詩賦文本演繹“人神同游”的文化淵源。

作為一種文學(xué)表達(dá)范式，“人神同游”是在道家哲學(xué)境界的基礎(chǔ)上，最早興起于《楚辭》的屈原《離騷》：“吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而匆迫”，“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具”[8](27-28)；《涉江》則言：“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮同光。”[8](128?129)宋玉《九辯》亦歌：“乘精氣之摶摶兮，騖諸神之湛湛。驂白霓之習(xí)習(xí)兮，歷群靈之豐豐。左朱雀之茇茇兮，右蒼龍之躣躣。屬雷師之闐闐兮，通飛廉之衙衙?！盵8](196)《楚辭·遠(yuǎn)游》的作者雖眾說不一，但文本在呈露神仙思想的同時，亦較為典型地體現(xiàn)出“人神同游”的文學(xué)主題：“命天閽其開關(guān)兮，排閶闔而望予。召豐隆使先導(dǎo)兮，問太微之所居”，“歷太皓以右轉(zhuǎn)兮，前飛廉以啟路”，“風(fēng)伯為作先驅(qū)兮，氛埃辟而清涼。鳳凰翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。擥慧星以為旍兮，舉斗柄以為麾”，“后文昌使掌行兮，選署眾神以并轂”，“左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛(wèi)?！盵8](168?171)屈宋辭賦的人神同游，已與道家神化寓言頗具實質(zhì)意義的不同，賦家雖曾借助幻想?yún)s是通過幻構(gòu)的方式，結(jié)合哲學(xué)象征尤其是文學(xué)象喻，對早期神秘文化進(jìn)行個性化和時代化的演繹。其重要意義，則在于對作家文學(xué)幻構(gòu)“人神同游”的創(chuàng)始之功：其一，它影響到后來以詩歌和辭賦為主要文學(xué)體裁的類似表達(dá)；其二，影響到后來類似文學(xué)表達(dá)的創(chuàng)作主旨，亦即為了表示對黑暗政治的憤懣，對理想和信念的矢志不渝，故而通過幻想超脫現(xiàn)實，借助“人神同游”來排遣郁悶和憂愁。事實上，以哲學(xué)為基礎(chǔ)，作家文學(xué)對“人神同游”傳承和創(chuàng)變，足以使其展示出嶄新的時代色彩，漢魏六朝詩賦文本的“人神同游”，正是藉此而生。

二、漢晉辭賦對“人神同游”之承變

作為作家文學(xué)的典型，漢晉辭賦對“人神同游”的構(gòu)設(shè)和利用，在不同文化背景下呈展出對《楚辭》程度不等、方式不同的傳承和創(chuàng)變。

直接繼承《楚辭》“人神同游”之創(chuàng)作傳統(tǒng)的，可謂中古時代的騷體賦。戰(zhàn)國以來，騷體賦往往于體物抒懷中追慕人神同游般的超脫，由此展示出頗具神秘色彩的意象或情節(jié)，實際上存在著感時傷懷和消解人生的重要意義。這里，除張衡《思玄賦》、摯虞《思游賦》以外，還有楊雄的《太玄賦》和馮衍的《顯志賦》。前者曰：“納傿祿于江淮兮，揖松喬于華岳”，“役青要以承戈兮，舞馮夷以作樂；聽素女之清聲兮，觀宓妃之妙曲”，“載羨門與儷游兮，永覽周乎八極”[1](一/727)；后者言：“駟素虬而馳聘兮，乘翠云而相佯”，“款子高于中野兮，遇伯成而定慮”，“躍青龍于滄海兮，豢白虎于金山”，“神雀翔于鴻崖兮，玄武潛于嬰冥”。[1](二/196)漢晉騷體賦對人神之遇、人神同游境界的文學(xué)演繹，重在抒寫主體無人理解的孤獨(dú)苦悶。這種辭賦作品虛設(shè)“神游”抑或“人神同游”的幻景，自覺延續(xù)了《楚辭》的文學(xué)遺產(chǎn)。

與騷體賦有所不同，兩漢散體大賦對“人神同游”的文學(xué)表達(dá)，實際上是基于《楚辭》和騷體賦而致的文學(xué)新變。漢大賦誕生于政治穩(wěn)定、文化昌隆的歷史時期，它與大一統(tǒng)的政治背景和歌功頌德的時代心理直接關(guān)聯(lián)。如此，與皇室貴族生活融為一體的宮苑臺閣、京都闕下以及祭典、羽獵之事，通常成為辭賦創(chuàng)作的重要題材，御用賦家所描繪和渲染的神祇鬼物，亦往往被點(diǎn)綴于此類文本之中。譬如楊雄《羽獵賦》曰：“蚩尤并轂，蒙公先驅(qū)”，“飛廉云師，吸嚊潚率。鱗羅布烈，攢以龍翰?！盵1](一/723)張衡《羽獵賦》言：“鳳皇獻(xiàn)歷，太仆駕具，蚩尤先驅(qū)，雨師清路，山靈護(hù)陳，方神蹕御。羲和奉轡，弭節(jié)西征，翠蓋葳蕤，鸞鳴瓏玲。”[1](二/521)賦者描繪帝王出行時的輿儀聲勢，往往任意驅(qū)使神祇鬼怪為我所用，虛幻人神娛游之景來鋪采攡文。關(guān)于漢大賦對“人神同游”的鋪陳和渲染，劉勰《文心雕龍》指出：“子云《羽獵》，鞭宓妃以餉屈原，張衡《羽獵》，困玄冥于朔野。孌彼洛神，既非罔兩，惟此水師，亦非魑魅，而虛用濫形，不其疏乎?此欲夸其威而飾其事，義睽剌也?！盵9]可見這種對神祇鬼怪的描繪，雖根源于《楚辭》卻不等同于《楚辭》，賦家對“游獵”場景的鋪敘，雖然吸收了楚辭“役使神靈”的手法，卻是在新的文學(xué)內(nèi)容下構(gòu)設(shè)出神游的境界。換句話說，漢大賦中的“人神同游”，雖然在表面上形似《楚辭》“神游”，實際上乃“勸百諷一”，多頌美而少諷諫之意，它為辭賦創(chuàng)作進(jìn)一步渲染和夸飾所賦詠的對象，起著推波助瀾的作用，最終影響著六朝以來以京都、宮殿等為題材的辭賦形態(tài)。

漢代神仙思潮的發(fā)展和滲透，致使賦家對人神同游的描述轉(zhuǎn)向士人與神仙的幻游。據(jù)司馬相如《大人賦》：“遍覽八紘而觀四海兮，朅度九江越五河”，“奄息蔥極泛濫水娭兮，使靈媧鼓琴而舞馮夷。時若曖曖將混濁兮，召屏翳誅風(fēng)伯，刑雨師”，“排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸。登閬風(fēng)而遙集兮，亢鳥騰而壹止?！盵1](一/457)《大人賦》與《楚辭》以及漢晉騷體賦對《楚辭》的模擬，雖然在體制上同屬騷體，在文化元素上都涵括神仙因子，但是絕不可完全等同：從文學(xué)主旨上看，盡管“《楚辭》郁起，即雜仙心”[10]，而《楚辭》之后的兩漢，神仙思潮和道教造神運(yùn)動方興未艾，使得這個時代的辭賦敘事在情節(jié)和主題上蒙其浸潤，然而結(jié)合正史記載，我們可見騷體賦者是以政治黑暗和仕途挫折為直接動因，以神仙思潮的蓬勃發(fā)展為時代背景，通過幻想人仙之遇、人神同游，使得文學(xué)創(chuàng)作多呈抑郁不平之氣；與此恰恰不同的是，《大人賦》卻是司馬相如為武帝而作，《史記·司馬相如列傳》載：“天子既美《子虛》之事。相如見上好仙道，因曰：‘上林之事未足美也，尚有靡者。臣嘗為《大人賦》，未就，請具而奏之。’相如以為列仙之傳，居山澤間，形容甚臞，此非帝王之仙意也，乃遂就《大人賦》”[11]，賦中雖然對象征武帝的“大人”示有警告、箴戒之意，但文本對神仙世界和人仙同游的集中描繪，從手法上吸取了散體大賦對神祇鬼物的鋪陳和渲染。更為確切地說，司馬相如所描繪的“大人”，與“居山澤間，形容甚臞”的求仙得道者有所不同：他嫌棄塵俗生活的單調(diào)和狹隘，在決定浮游仙鄉(xiāng)天國之時，駕應(yīng)龍、象輿，騎赤螭、青虬，以格澤星為旗竿，以欃槍彗星為旗幟，令五帝先導(dǎo)，責(zé)諸神跟從，遍游天上地下四面八方等等，其威風(fēng)、尊貴之極，相比郁郁不得志者所幻想的“人神同游”，不可同日而語。故南宋理學(xué)家朱熹指出，司馬相如《大人賦》雖多襲其《遠(yuǎn)游》語，“然屈子所到，非相如所能窺其萬一也。”[12]可以說，從《大人賦》之“大人”形象來看，雖然借用了神話和《楚辭》“人神同游”的文學(xué)模式，借用了道家精神境界和早期仙話，但事實上是武帝的化身，辭賦在反映社會人生、表達(dá)主觀意志的同時，更多地呈露出士人對仙境的向往和渴慕。亦因為如此，《漢書·揚(yáng)雄傳》言：“往時武帝好神仙，相如上《大人賦》，欲以風(fēng)，帝反縹縹有陵云之志?！盵13](3575)

與《大人賦》相似的是，桓譚《仙賦》所展示出來的神仙元素亦勝于其象征意義。據(jù)賦前小序言：“余少時為中郎，從孝成帝出祠甘泉河?xùn)|，見部先置華陰集靈宮。宮在華山下，武帝所造。欲以懷集仙者王喬、赤松子，故名殿為存仙。端門南向山，署曰望仙門。余居此焉，竊有樂高眇之志，即書壁為小賦?！盵1](二/130)根據(jù)文本，所謂“王喬赤松，呼則出故，翕則納新。夭矯經(jīng)引，積氣關(guān)元。精神周洽，鬲塞流通。乘凌虛無，洞達(dá)幽明。諸物皆見，玉女在旁。仙道既成，神靈攸迎。乃驂駕青龍赤騰，為歷躇玄厲之摧嶵，有似乎鸞鳳之翔飛，集于膠葛之宇，泰山之臺。吸玉液，食華芝，漱玉漿，飲金醪。出宇宙，與云浮，灑輕霧，濟(jì)傾崖。觀滄川而升天門，馳白鹿而從麒麟，周覽八極，還崦華壇。氾氾乎，濫濫乎，隨天轉(zhuǎn)旋，容容無為，壽極乾坤”[1](二/130)，賦家對王喬、赤松成仙高舉娛游的純文學(xué)描寫，“雖然還不夠生動形象，但基本上把神仙的修行方式和自由生活描寫清楚了?！盵14]要之，《大人賦》《仙賦》明顯呈現(xiàn)出頌美神仙的創(chuàng)作主旨，這與《楚辭》“人神同游”以及散體大賦中的人神娛游，實際存在著本質(zhì)不同：以辭賦為文學(xué)形態(tài)，通過描繪和頌美神仙世界，兩賦甚至“常將人間與天上融為一體，人們可升入仙境，神仙亦可光臨人間，人們與神仙交流并役使神”[15]，賦家對神仙超塵脫俗風(fēng)姿的歌詠，對神仙怡逸逍遙境界的描繪，表達(dá)出主體對神仙生活的羨慕和無限向往之情。

三、中古詩歌對“人神同游”之因革

以文學(xué)意象及其相關(guān)描寫為主，漢魏六朝詩歌文本的“人神同游”，不僅在某種程度上呈現(xiàn)出不同于《楚辭》“遠(yuǎn)游”的時代因革，而且較為典型地體現(xiàn)出道教神仙思潮對抒情文學(xué)的重要影響。

根據(jù)配樂與否的形式特點(diǎn)，中古詩歌可分為樂府詩和文人徒詩兩種基本形態(tài)。樂府約可分為貴族、民間、文人三類，從發(fā)展過程來說，“大抵漢樂府發(fā)軔于廊廟，盛極于民間，而漸衰于文人之占奪。”[16]如漢代《郊祀歌·爗爗》：“神之?dāng)?，過天門。車千乘，敦昆侖。神之出，排玉房。周流雜，拔蘭堂。神之行，旌容容。騎沓沓，般縱縱。神之徠，泛翊翊。甘露降，慶云集。神之揄，臨壇宇。九疑賓，夔龍舞。神安坐，鴹吉時。共翊翊，合所思。神嘉虞，申貳觴。福滂洋，邁延長。沛施佑，汾之阿。揚(yáng)金光，橫泰河。莽若云，增揚(yáng)波。徧臚歡，騰天歌?！盵2](153)又如南朝宋《迎神歌》：“地紐謐，乾樞回。華蓋動，紫微開。旌蔽日，車若云。駕六龍，乘絪缊。曄帝京，輝天邑。圣祖降，五靈集。構(gòu)瑤戺，聳珠簾。漢拂幌，月棲檐。舞綴暢，鐘石融。駐飛景，郁行風(fēng)。懋粢盛，潔牲牷。百禮肅，群司虔?；实逻h(yuǎn)，大孝昌。貫九幽，洞三光。神之安，解玉鑾。景福至，萬寓歡?！盵2](1353)樂府郊廟歌辭大多使用風(fēng)格典雅的三言句式，通過歌者的夸飾和想象，不僅極力渲染人神相接的宗教體驗，淋漓刻畫仙人下界的熱鬧場面，而且不同程度地描述神祇出游、降臨以及接受祭饗、賜予福祉的場景和盛況。

與此相關(guān)，漢代雜曲歌辭《艷歌》曰：“今日樂上樂，相從步云衢。天公出美酒，河伯出鯉魚，青龍前鋪席，白虎持榼壺，南斗工鼓瑟，北斗吹笙竽。姮娥垂明珰，織女奉瑛琚。蒼霞揚(yáng)東謳，清風(fēng)流西歈。垂露成帷幄，奔星扶輪輿?！盵2](289)詩人想象自己相從神仙出游，構(gòu)設(shè)出天公、河伯、青龍、白虎、南斗、北斗、姮娥、織女等神靈為己驅(qū)使的神妙境界，極盡游娛之壯觀。與此相映成趣的是，以游仙主題為典型，漢代相和歌辭憑借多種曲調(diào)，藉此表達(dá)出人們對神仙世界的渴慕和對現(xiàn)實人生的哲思。譬如《吟歡曲·王子喬》曰：“王子喬，參駕白鹿云中遨，下游來。王子喬，參駕白鹿上至云戲游遨，上建逋陰廣里踐近高，結(jié)仙宮過謁三臺，東游四海五岳上。過蓬萊紫云臺”，“玉女羅坐吹笛簫，嗟行圣人游八極，鳴吐銜福翔殿側(cè)?！盵2](261?262)如此種種，無不反映出人們對神仙世界的贊美，對成仙飛升之路的渴慕，對長生不死的強(qiáng)烈愿望，因而可謂神仙思潮蓬勃發(fā)展背景下，樂府文學(xué)對“人神同游”的時代展示。

兩漢樂府詩的蓬勃發(fā)展，促使后來文人對這種詩歌形態(tài)的模擬。六朝反映神仙信仰的文人樂府?dāng)?shù)量繁多，內(nèi)蘊(yùn)深刻。從篇題來看，文人樂府呈現(xiàn)出“升天行”“王子喬”“神仙篇”等諸多系列；從主旨來看，文人樂府包含了羨仙、求仙、游仙等豐富的思想內(nèi)容。譬如南朝鮑照《代升天行》曰：“從師入遠(yuǎn)岳，結(jié)友事仙靈。五圖發(fā)金記，九鑰隱丹經(jīng)。風(fēng)餐委松宿，云臥恣天行。冠霞登彩閣，解玉飲椒庭。蹔游越萬里，少別數(shù)千齡。鳳臺無還駕，簫管有遺聲?！盵2](1264)何承天《臨高臺篇》言：“臨高臺，望天衢，飄然輕舉陵太虛。攜列子，超帝鄉(xiāng)，云衣雨帶乘風(fēng)翔。肅龍駕，會瑤臺，清暈浮景溢蓬萊。濟(jì)西海，濯洧盤，佇立云岳結(jié)幽蘭。馳迅風(fēng)，游炎州，愿言桑梓思舊游。傾霄蓋，靡電旌，降彼天途頹窈冥。辭仙族，歸人群，懷忠抱義奉明君。任窮達(dá)，隨所遭，何為遠(yuǎn)想令心勞?！盵2](1209)可見漢魏六朝文人樂府，亦通過虛設(shè)人仙同游的場景，表達(dá)了人們對現(xiàn)實生活的無奈和對神仙世界的向往。此類詩歌，因為貫穿其中的即“游”的特質(zhì)，游歷仙境、與仙人偕游等升仙思想，實際上與兩漢樂府古辭有異曲同工之妙。由此可以說，與漢晉辭賦共同發(fā)展，漢魏六朝樂府不失為中古抒情文學(xué)演繹“人神同游”的典型形態(tài)。

不僅如此，從文人徒詩來看，六朝游仙詩亦是以描繪神仙和仙境來抒發(fā)作者思想情感的重要藝術(shù)形態(tài)。譬如郭璞《游仙詩十九首》曰：“璇臺冠昆嶺，西海濱招搖。瓊林籠藻映，碧樹疏英翹。丹泉溧朱沫，黑水鼓玄濤。尋仙萬余日，今乃見子喬。振發(fā)睎翠霞，解褐禮絳霄?？傓\臨少廣，盤虬舞云軺。永偕帝鄉(xiāng)侶，千齢共逍遙?！盵2](866)一般而言，游歷仙境是游仙詩的主體：其中包含仙人的形象、仙境的描述以及成仙的仙藥等。盡管大多數(shù)“游仙詩”乃所謂“坎壈詠懷，非列仙之趣”[17]、有托而言，但詩人在詠懷過程當(dāng)中，大多借助幻想并描繪出了神仙娛游、與神仙同游的場景。郭璞《游仙詩十九首》如此。王融《游仙詩五首》曰：“遠(yuǎn)翔馳聲響，流雪自飄飖。忽與若士遇，長舉入云霄?！盵2](1398)沈約《和竟陵王游仙詩二首》曰：“夭矯乘絳仙，螭衣方陸離。玉鑾隱云霧，溶溶紛上馳?！盵2](1636)劉緩《游仙詩》言：“天上見玉皇，壽與天地休。俯視昆侖宮，五城十二樓。王母何窈眇，玉質(zhì)清且柔。揚(yáng)袂折瓊枝芳，寄我天東頭?！盵2](1850)作為一種普遍的文學(xué)形態(tài)，六朝“游仙詩”一方面在很大程度上深化了“人仙同游”的文學(xué)主題；另一方面，“游仙詩”雖不一定以追求仙境為文化意趣，但詩人結(jié)合對神仙世界的幻想，“在所描述的手法中特別注意仙景、仙境，堆砌鋪述，造成一種瑰麗炫奇的神仙情調(diào)。這種仙真文學(xué)的氣氛常在配合音樂，或和諧的節(jié)奏中，讓人進(jìn)入奇幻的氛圍中，感染其誘人的想象效果”[18]，從而豐富了文學(xué)表達(dá)的手法。

四、“人神同游”之表達(dá)模式及其它

綜上，作為意象、情節(jié)抑或主題的“人神同游”，因其重復(fù)出現(xiàn)于漢魏六朝以詩歌和辭賦為典型形態(tài)的文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)中，最終成為了中古文學(xué)的獨(dú)特景觀。從人文內(nèi)涵來考察，漢魏六朝詩賦文本的“人神同游”，實際上隱含著一種簡略而清晰的表達(dá)模式：主體不自由—人神同游—主體自由。這里，所謂主體不自由，構(gòu)成文學(xué)創(chuàng)作構(gòu)設(shè)“人神同游”的隱性背景和前提條件，士人對“人神同游”幻構(gòu)，成為通往自由必然而且有效的途徑，自由既是作為作家文學(xué)之創(chuàng)作主旨的人文追求，亦是作為文學(xué)效果的心理展現(xiàn)。借助文學(xué)幻想和時代演繹，“人神同游”往往表達(dá)出主體對客觀世界和有限自我的超越。

人是極不自由的，在自然演進(jìn)的歷史序列之中，人類幾乎于任何生存狀態(tài)下都不同程度地受到抑制或規(guī)訓(xùn)：一方面，人們對外部世界和自我了解的有限，通常在很大程度上限制著主體的需要；另一方面，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是社會關(guān)系的總和。盡管這樣，人類在被規(guī)訓(xùn)的同時，并非放棄了所有的夢想，所謂“束縛越緊，愿望就越無拘束，自我拯救的渴望也就越強(qiáng)烈，追求的沖動和意志就越旺盛”[19]，生命的激情不斷鼓舞著主體一次又一次地進(jìn)行突破，并且始終指向終極的自由。因為如此，馬克思主義者把人類社會的發(fā)展看作是“一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”[20]，把人類歷史看成是不斷地“追求著自己目的的人的活動”[21]?；诖朔N邏輯來理解，“人神同游”在任何時代背景下的文學(xué)展示，無不反映著人類對現(xiàn)實生活的理解，彰顯著人類的信念、夢想和終極愿望。畢竟，客觀世界提供給人們的條件總是難以滿足主體欲求的增長，為此，幻構(gòu)神靈并假借神秘世界的力量來填補(bǔ)空虛，不失為一種必要而有效的方式。如此，漢魏六朝士人在詩賦文本中構(gòu)設(shè)“人神同游”的努力，往往讓主體不平之氣得以消釋，個體意志得以張揚(yáng)，人類被規(guī)訓(xùn)之下的生命激情得以釋放。

具體來講，道家經(jīng)典的“神化寓言”及其神游，特別是莊子所謂游心，乃是“對宇宙事物做一種根源性的把握，從而達(dá)致一種和諧、恬淡、無限及自然的境界”，“在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動，而心靈的自由其實就是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性”[22]，因為隱藏在道家哲學(xué)背后的，其實是身體、夢想不自由的歷史現(xiàn)實?！峨x騷》《九歌》《九辯》亦多是不自由心態(tài)下的幻游，《遠(yuǎn)游》尤甚。作為集《楚辭》“游仙”主題之大成的作品，《遠(yuǎn)游》開頭即表明寫作主旨，所謂“悲時俗之迫阨兮，愿輕舉而遠(yuǎn)游”[8](163)，足見《楚辭》對“人神同游”熱鬧場景的描述，更像強(qiáng)自安慰：“從心里分析的角度看，向往合群而不得不離群，害怕孤獨(dú)而不得不孤獨(dú)，是一種內(nèi)心不能自我圓滿的表現(xiàn)。所謂‘自我圓滿’，是維持內(nèi)心心理平衡的方法，實際上也是一種解脫之道?！盵23]從某種程度上講，自我展示不失為漢代散體大賦的創(chuàng)作動力，賦家在“游獵”場景中鋪陳神祇鬼物和役使神靈，實際上基于兩漢這一特殊時代下知識分子的生命欲求。比較之下，漢晉騷體賦的“人神同游”則更具典型性。據(jù)《漢書·揚(yáng)雄傳》載：“哀帝時丁、傅、董賢用事，諸附離之者或起家至二千石。時雄方草《大玄》，有以自守，泊如也?！盵13](3565?3566)正是基于此種歷史背景，《太玄賦》把仁義、忠貞與成仙娛游之事進(jìn)行權(quán)衡和比較，借人仙同游的幻象來排遣心中的抑郁不平。與楊雄類似，馮衍雖生活于光武中興時期，但終因未能知遇君王而壯志難酬?！逗鬂h書·馮衍傳》曰：“建武末，上疏自陳”，“書奏，猶以前過不用。衍不得志，退而作賦”[24]，是為《顯志賦》。張衡的《思玄賦》，則是通過追慕古圣賢之遺訓(xùn)來修養(yǎng)道德意志。當(dāng)賦者感到世間無人理解，孤獨(dú)苦悶，又不能“巧笑以干媚”，故而“孑不群而介立”[1](二/505?506)，于是借遠(yuǎn)游以求精神慰藉。至于漢魏六朝慕仙賦、樂府詩和游仙詩的“人神同游”，一是“為了擺脫由時間局限而產(chǎn)生的生命悲劇——死亡恐懼”，二是“為了擺脫由空間局限而產(chǎn)生的生命悲劇——塵世迫隘”，這是這個時期大部分神仙文學(xué)最古老的動機(jī)；除此之外，“為了擺脫由人世局限所產(chǎn)生的生命悲劇——社會束縛”[25]，亦在很大程度上讓辭賦特別是詩歌創(chuàng)作呈現(xiàn)出坎壈詠懷的特色。

要之，自《莊子》《楚辭》以來，漢魏六朝詩賦文本的“人神同游”，其“游”中寓“憂”，而中古士人對這種文學(xué)表達(dá)方式的時代展示和因革傳承，往往藉此以忘卻塵俗之煩惱，使情操得以陶冶，境界得以提升。透過歷史上大多數(shù)的神幻作品，可見“人神同游”雖然出自于文人騷客的幻想，卻在個人心態(tài)的調(diào)節(jié)和轉(zhuǎn)變中起著決定性的作用。與此相關(guān)的是，歷史上有著遠(yuǎn)大抱負(fù)的士人和文學(xué)家往往以家國為己任，他們在現(xiàn)實生活中的不自由狀態(tài)以及由此而幻想的解脫之路，客觀上致使“人神同游”得以蓬勃發(fā)展起來，并且成為人神遇合文學(xué)主題的重要范式。我國浪漫主義文學(xué)的興起和繁榮，其動力亦來源于此。

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