張衛(wèi)明，李建華

(中南大學(xué)應(yīng)用倫理學(xué)研究中心，湖南 長(zhǎng)沙，410083)

古典契約論的主要代表是霍布斯、洛克、盧梭和康德。他們以人性論、自然權(quán)利和自然法假設(shè)為方法論前提構(gòu)建自然狀態(tài)理論模型，借助歷史事實(shí)或邏輯思維，以“為什么需要國(guó)家”和“國(guó)家是如何產(chǎn)生的”為理論目的，歷時(shí)態(tài)地展開(kāi)了國(guó)家合法性的論證。

古典社會(huì)契約論這一構(gòu)建方法對(duì)當(dāng)代契約論有直接的的影響。當(dāng)代契約論代表羅爾斯繼承了古典契約論的人性和自然權(quán)利等假設(shè)性建構(gòu)圖式以及自然法的理性精神，并對(duì)之進(jìn)行了修正、批判，將其提升為一種新契約論，“使之上升到一種更為抽象的水平”。[1](前言，29)羅爾斯的方法是一種創(chuàng)新性的繼承，他不再以國(guó)家合法性論證為目的，而是僅僅把這個(gè)方法當(dāng)作獲得社會(huì)正義原則的一種純粹程序正義。

一、古典契約論方法

在國(guó)家學(xué)說(shuō)發(fā)展史上，霍布斯第一次系統(tǒng)地設(shè)想自然狀態(tài)，以全新的話語(yǔ)展現(xiàn)其方法論特色，使契約理論“格式化”，從而開(kāi)創(chuàng)了近代國(guó)家契約學(xué)說(shuō)的先河。洛克沿著霍布斯的理論模式繼續(xù)前進(jìn)，大大推動(dòng)了這個(gè)國(guó)家解釋模型的發(fā)展。盧梭從道德哲學(xué)的角度對(duì)這一模式就行了全面的總結(jié)?？档聞t以先驗(yàn)抽象的方式將近代契約論推向了高峰。

(一)霍布斯的契約論

霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，人首先天然地具有自由和平等的權(quán)利。他認(rèn)為，自由就是外界阻礙不存在的狀態(tài)。因此，由于人性的自私，自然狀態(tài)是一種“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，一種狼與狼的關(guān)系”。[2](94)為了擺脫這種完全的自由，人們才訂立契約，把權(quán)力交給一個(gè)主權(quán)者，讓它以強(qiáng)力來(lái)保證約定的履行，從而創(chuàng)造出和平與安全來(lái)。對(duì)于平等，霍布斯認(rèn)為，如果沒(méi)有平等，意志表達(dá)就可能是被迫的，因此，霍布斯的“自由平等”假設(shè)是社會(huì)契約的先決條件，對(duì)其理論構(gòu)建極其重要。

其次，人們具有相似的理性能力。他說(shuō)，“根據(jù)天性來(lái)說(shuō)，所有的人都能同樣地推理。而在他們具有良好的原則時(shí)，便能很好地推理”。[2](32)因此，只有假定理性的人才能夠做到意思自治。只有理性的推理，我們才能獲得有益的原則。

再次，關(guān)于自然法?；舨妓怪赋?，我們可以總結(jié)為一條：己所不欲，勿施于人。[2](97)正是人的理性所發(fā)現(xiàn)的這些自然法，為人們通過(guò)合作，結(jié)束戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)進(jìn)入和平社會(huì)創(chuàng)造了條件。

最后，國(guó)家的出現(xiàn)?；舨妓怪赋?，在自然狀態(tài)之下，每一個(gè)人都是理性的利己主義者，契約語(yǔ)詞的約束是軟弱無(wú)力的。為此，人類(lèi)擺脫自然狀態(tài)的唯一出路在于彼此放棄在自然狀態(tài)下屬于自己的權(quán)利和力量，把它交給一個(gè)客觀超然的實(shí)體，即主權(quán)者。這就是偉大的利維坦(Leviathan)的誕生。[2](132)

霍布斯認(rèn)為，在這種國(guó)家統(tǒng)治之下的不愉快和不完美比自然狀態(tài)下由戰(zhàn)爭(zhēng)和災(zāi)難所導(dǎo)致的悲慘境遇要好一些，但是理性告訴我們，毀約后所產(chǎn)生的某種有害后果，使我們不如選擇“利維坦”更安全。

(二)洛克的的契約論

洛克認(rèn)為，自然狀態(tài)是“無(wú)強(qiáng)制、非放任”的狀態(tài)。在這兩個(gè)特點(diǎn)之下的自然法內(nèi)容是：“人均有保護(hù)自己生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)不受侵犯的權(quán)利，若誰(shuí)的權(quán)利受到侵犯，誰(shuí)就有報(bào)復(fù)、懲罰和反抗他人的權(quán)利。”[3](209)

同時(shí)，他認(rèn)為，自然狀態(tài)為一種自由、平等與和諧的完備無(wú)缺的自由狀態(tài)。對(duì)于自由，他認(rèn)為是人們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無(wú)需得到任何人的許可或聽(tīng)命于任何人的意志。對(duì)于平等，他指出，沒(méi)有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)利。因?yàn)槿藗兙哂邢嗤纳硇哪芰?，?yīng)該天生人人平等。對(duì)于和諧，他認(rèn)為，乃是因?yàn)樵谧杂珊推降鹊幕A(chǔ)上的人們都受到自然法的約束。

洛克接著指出，“完美無(wú)缺”的自然狀態(tài)并非真正的完美，其關(guān)鍵原因就是在這一狀態(tài)下缺乏法治，即沒(méi)有法律，沒(méi)有裁判者，沒(méi)有執(zhí)行法律的權(quán)力機(jī)構(gòu)，[3](77?78)由此，為了保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，人們相互達(dá)成協(xié)議，自愿放棄他們的部分而非霍布斯式的全部自然權(quán)利，交給訂約者中被指定的專(zhuān)門(mén)人員而非“偉大的‘利維坦’”。然后，由這些專(zhuān)門(mén)人員按社會(huì)全體成員共同同意的規(guī)定來(lái)行使，用以保護(hù)人類(lèi)的生存與和平。因此，社會(huì)契約的意義就在于享受這種法治帶來(lái)的利益。因此，國(guó)家的建立并沒(méi)有改變?nèi)藗兊淖杂珊推降?，而人們?cè)谙碛凶杂善降戎膺€有額外的收益，即糾紛解決之便利。由此，洛克確立了一個(gè)具有現(xiàn)代意義的具體國(guó)家形態(tài)。

(三)盧梭的契約論

盧梭認(rèn)為，任何國(guó)家學(xué)說(shuō)的建立都離不開(kāi)先在的、根本性的倫理原則，而倫理原則起源于人性的根本判斷。[4](7)由此，盧梭從如何假定自然狀態(tài)下的人性開(kāi)始，展開(kāi)了他政治哲學(xué)體系的道德表達(dá)。

盧梭認(rèn)為，“真實(shí)的自然狀態(tài)”，首先應(yīng)該是一種孤立的狀態(tài)。人與人之間幾乎沒(méi)有交往，也就無(wú)所謂平等與不平等、善與惡的概念存在。其次，在自然狀態(tài)中，一切都是公共的，根本沒(méi)有出現(xiàn)固定的財(cái)產(chǎn)權(quán)。最后，自然狀態(tài)是一種自由狀態(tài)，人人生而自由平等，每個(gè)人都按自己的意志行動(dòng)，但是，自然狀態(tài)并不是一種完美的狀態(tài)，它必須過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)，而過(guò)渡到社會(huì)狀態(tài)的根本原因在于人性。

盧梭認(rèn)為，人可以分為自然人和社會(huì)人。自然人是指性本善良，只關(guān)注德行的個(gè)體；社會(huì)人則使自身受制于社會(huì)習(xí)俗，使德行成為公共輿論的犧牲品。他認(rèn)為，人類(lèi)的自然天性中存在良心。它著有利于人們服從上帝旨意、遵循自然天性、培養(yǎng)美德的因素或情感潛能。由此，他指出，當(dāng)個(gè)體參與社會(huì)活動(dòng)時(shí)，就會(huì)追隨由人的本性所產(chǎn)生的天然的求利的特性，但靈魂的呼喚(良心)使我們服從于社會(huì)為我們制定的德行標(biāo)準(zhǔn)，盡力使自己的行為符合社會(huì)倫理與道德的要求，從而成為真正的道德人，他們總會(huì)體現(xiàn)出一種自然的同情和憐憫，使人的道德情懷在這樣的環(huán)境中對(duì)不公平的社會(huì)現(xiàn)象，尤其是財(cái)產(chǎn)的不公平，產(chǎn)生出不平和憤怒。這樣，人們會(huì)要求建立合理社會(huì)秩序，尋找出一種結(jié)合方式——契約，使它能以全部的共同的力量來(lái)衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富。對(duì)此，盧梭指出：每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)的集體。在這個(gè)轉(zhuǎn)讓中，盧梭認(rèn)為，參與契約的“每個(gè)人都把自己全部奉獻(xiàn)出來(lái)”，[4](24)所以所有人都是同等的，權(quán)利的轉(zhuǎn)讓是毫無(wú)保留的，所以聯(lián)合體就會(huì)盡可能的完美，而且每個(gè)結(jié)合者也就不會(huì)再有什么要求了。同時(shí)，每個(gè)人都可以獲得同等的法定權(quán)利，于是，“我們每個(gè)人都是以自身及其全部力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可侵害的一部分”。[4](25)這個(gè)由全體個(gè)人組成的共同體就稱(chēng)為國(guó)家。

(五)康德的契約論

契約論從霍布斯、洛克到盧梭，已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)?shù)母叨?，但是由于自然狀態(tài)設(shè)計(jì)總讓人覺(jué)得這是歷史的再現(xiàn)而遭遇了經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家的批判，而陷入了困境?？档抡J(rèn)識(shí)到，要復(fù)興自然法傳統(tǒng)，重建自然權(quán)利概念，必需有一種批判的理性為之探討更深的根據(jù)：既批判地考察霍布斯式的人的理性認(rèn)識(shí)能力，確定其范圍和限度，又不放棄盧梭式的道德和信仰。對(duì)此，康德分三個(gè)步驟，以先驗(yàn)抽象的方式試圖解決這一問(wèn)題，將近代國(guó)家理論推向了頂峰。[5](96)

第一，確立先驗(yàn)的自然權(quán)利：自由。

為了確定自然權(quán)利——自由的先驗(yàn)性，康德首先區(qū)分了分析判斷和綜合判斷，存在范疇與純粹直觀形式體系等先驗(yàn)范疇，從而維護(hù)必然性和普遍性概念。同時(shí)，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性高于理論理性，自由高于自然。其次，康德從根本上區(qū)分了“是”與“應(yīng)當(dāng)”，克服了霍布斯、洛克式自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)中從“是”中推出“應(yīng)當(dāng)”的“自然主義謬誤”。他認(rèn)為，一個(gè)人只有作為一純粹的道德意志而不是作為一自然物的存在物，才是自我決定的，這種獨(dú)立性，就是最嚴(yán)格意義下的，亦即先驗(yàn)意義下的自由。

第二，確立了人性論。

對(duì)于人性，康德是借助對(duì)世界的二分來(lái)完成的：人既屬感性世界或現(xiàn)象世界又屬理智世界或本體世界。作為感性世界的人，他服從自然法則，是他律；作為理智世界的人，他服從理性的法則，不受自然的影響?；谌说膬芍匦?，人的意志也有兩重性：作為感性世界的存在，人的意志往往受欲望的影響；作為理智世界的成員，人只從自由的理念來(lái)思維他自己的意志的因果性。這樣，自由的人就是道德的人，道德的人就是自由的人。因此，康德斷言，人有兩種天性：“合群性”和“己性”。人的“己性”是一種“惡”，在現(xiàn)實(shí)世界中，人會(huì)為“己性”而斗爭(zhēng)，所以在現(xiàn)實(shí)中人是不自由的。在理智世界中，人的“合群性”是人的理性本性，自由、自決和道德選擇是可能的和真實(shí)的。

第三，創(chuàng)立了獨(dú)特的國(guó)家學(xué)說(shuō)。

康德認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，人的自由是一種野蠻的自由。因?yàn)椴淮嬖谕庠诘膹?qiáng)制力量，社會(huì)處處充滿危險(xiǎn)和不安，于是，人的道德命令要求人類(lèi)必須從自然狀態(tài)過(guò)渡到公民社會(huì)，“使人們的自由和國(guó)家的權(quán)力結(jié)合在一起，從而形成普遍法治的社會(huì)”。[6](22)康德認(rèn)為，社會(huì)契約是公民社會(huì)的基礎(chǔ)，它來(lái)自于純粹理性和“絕對(duì)命令”。國(guó)家是先驗(yàn)的、理性的，是一個(gè)精神的“目的國(guó)”，是“許多人依據(jù)權(quán)利法則組織起來(lái)的聯(lián)合體”。[7](313)在其中，每個(gè)人的那些應(yīng)當(dāng)被承認(rèn)為他自己的東西都能在法律上得到規(guī)定，并且將會(huì)通過(guò)足夠的外在權(quán)力而成為他的一份。所以對(duì)公民狀態(tài)本身的確立或維護(hù)是一項(xiàng)義務(wù)，“國(guó)家的作用只不過(guò)是為個(gè)人追求合法利益提供保障，使每個(gè)人的自由、權(quán)利、獨(dú)立免受侵害”。[7](203)

二、羅爾斯方法論的創(chuàng)新性繼承

羅爾斯創(chuàng)立的新契約論像古典契約論一樣，強(qiáng)調(diào)處于不同社會(huì)地位、具有不同特性的個(gè)體的人性差異，也發(fā)現(xiàn)人們都具有不可侵犯的“自由平等”的自然權(quán)利，以及各種合理推理的理性精神。這也就是說(shuō)，古典契約論的自然權(quán)利、人性論和自然法的論證方法和理性精神或明或暗地表現(xiàn)在羅爾斯的新契約論中，然而，這種方法論的繼承不是追求進(jìn)入某種社會(huì)狀態(tài)，而是在一種創(chuàng)新的基礎(chǔ)上建立一種純粹的正義程序。

(一)抽象的自然權(quán)利：新契約論的邏輯

羅爾斯對(duì)正義原則的論證采取的是契約論的模式，這種論證模式使得他的整個(gè)正義理論體系建立在契約論的邏輯之上。像所有古典社會(huì)契約論者一樣，羅爾斯也假設(shè)了一個(gè)邏輯上先在的最初狀態(tài)——“原初狀態(tài)”。不同的是，這種原初狀態(tài)只是一種用來(lái)達(dá)到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀態(tài)。原初狀態(tài)中的立約者不是就具體的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)達(dá)成一種普遍同意的契約，他們的目的是就某種安排社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則達(dá)成一項(xiàng)契約。這使得原初狀態(tài)的設(shè)計(jì)必須滿足以下條件：一旦原初狀態(tài)形成了，那么無(wú)論其中被選擇的原則是什么，從道德的觀點(diǎn)看都是可以接受的；一旦原初狀態(tài)正確地建立起來(lái)，那么在其中所達(dá)成的任何契約都是公平的；一旦一種公平的程序建立起來(lái)，那么所達(dá)成的任何原則都是正義的。羅爾斯通過(guò)“無(wú)知之幕”的設(shè)置來(lái)使得這樣的原初狀態(tài)成為可能。

“無(wú)知之幕”使原初狀態(tài)中的簽約者對(duì)自己的個(gè)性一無(wú)所知，沒(méi)有一個(gè)人知道他在社會(huì)中的地位——無(wú)論是階級(jí)地位還是社會(huì)出身，也沒(méi)有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣，原初狀態(tài)中的簽約者甚至不知道他們各自的價(jià)值取向或者特殊的心理傾向。[1](16)羅爾斯相信，在這樣的原初狀態(tài)下，面對(duì)各式各樣的選擇，經(jīng)過(guò)反復(fù)的權(quán)衡，理性自利的、相互冷淡的人們出于對(duì)自身利益的綜合考慮，必將一致選擇他所給出的兩個(gè)原則作為安排社會(huì)基本制度的正義原則。他的兩個(gè)正義原則就是這樣一種原初契約的結(jié)果，這種契約論的邏輯保證了它的結(jié)果無(wú)論如何都是正義的。

既然羅爾斯采取了契約論的論證的方式，邏輯上就必然要求一種先于契約的權(quán)利預(yù)設(shè)，這就是原初狀態(tài)下的每個(gè)立約者所具有的權(quán)利。這種權(quán)利預(yù)設(shè)使得原初狀態(tài)中的每個(gè)簽約人都持有平等的選擇自由，沒(méi)有人可以干涉他人的選擇，更沒(méi)有人可以代替他人去選擇。這種權(quán)利對(duì)于原初狀態(tài)下的契約必須具有邏輯上的先在性。很顯然，無(wú)論哪種契約都表示一種同意或允諾，這種同意或允諾意味著我們對(duì)于契約中同意交換或者承諾轉(zhuǎn)讓的東西擁有權(quán)利。

正如德沃金指出，羅爾斯的社會(huì)契約不能被當(dāng)作其理論體系的基本前提或者基本條件，因?yàn)檫@個(gè)社會(huì)契約本身是一個(gè)更為深刻的政治理論的產(chǎn)物，這個(gè)政治理論是“通過(guò)社會(huì)契約(by Social Contract)”而不是“從社會(huì)契約出發(fā)(from Social Contract)”來(lái)論證他的兩個(gè)正義原則的，這一更為深刻的理論就是自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，它是社會(huì)契約得以有效的根據(jù)。[8](234)也就是說(shuō)，作為公平的正義是建筑在一個(gè)自然權(quán)利的假設(shè)之上的。

在羅爾斯的體系中，正義原則是契約的結(jié)果，是調(diào)整社會(huì)基本機(jī)構(gòu)的準(zhǔn)則，所以在邏輯上它先于羅爾斯所說(shuō)的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)，而社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的安排又是制憲會(huì)議的目的，因此，原初狀態(tài)中的簽約者就有一種先于憲法及社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的權(quán)利：這種權(quán)利不是憲法或者其他任何法授予的，相反，它是憲法以及一切制定法之所以成為“法”的邏輯依據(jù)；這種權(quán)利不是組織良好的社會(huì)賦予的，相反，對(duì)于按照正義原則建立的社會(huì)秩序來(lái)說(shuō)，這種權(quán)利具有邏輯上的先在性。

對(duì)于羅爾斯的自然權(quán)利的實(shí)質(zhì)，我們認(rèn)為，由于原初狀態(tài)的假設(shè)或抽象性質(zhì)，在其中的人們所具有的自然權(quán)利必然不再會(huì)像古典社會(huì)契約論者那樣是關(guān)于具體權(quán)利的預(yù)設(shè)。古典社會(huì)契約論者，無(wú)論是霍布斯、洛克、盧梭、還是康德，他們要么預(yù)設(shè)生命權(quán)，要么預(yù)設(shè)自由權(quán)或者財(cái)產(chǎn)權(quán)，而在羅爾斯這里，通過(guò)“無(wú)知之幕”的設(shè)置，自然權(quán)利預(yù)設(shè)不可能是對(duì)任何具體的個(gè)人目標(biāo)的權(quán)利預(yù)設(shè)。因?yàn)樵鯛顟B(tài)中的簽約者對(duì)于自己的一切個(gè)人情況都是無(wú)知的，不可能有具體的個(gè)人目標(biāo)，所以羅爾斯的基本權(quán)利是一個(gè)抽象的權(quán)利，一個(gè)只要具備了道德人格能力的立約者就具有的權(quán)利，也就是說(shuō)，它不是為了具體的個(gè)人目標(biāo)的權(quán)利，它是獲得平等的關(guān)心和尊重的權(quán)利，羅爾斯設(shè)置“無(wú)知之幕”就是為了達(dá)到這一目的。“無(wú)知之幕”過(guò)濾掉了所有不平等的因素：凡是進(jìn)入原初狀態(tài)的人都對(duì)自己的社會(huì)地位、自然資質(zhì)一無(wú)所知。正因?yàn)槊總€(gè)人對(duì)于自己個(gè)性的無(wú)知，這些為著自己的利益著想的、在道德上處于平等位置的理性人才會(huì)在一種相互尊重、彼此平等的氛圍中達(dá)成一致的契約。

(二)虛擬的人性：契約訂立的動(dòng)因

人性是個(gè)極為復(fù)雜的概念，從古到今，眾說(shuō)紛紜，但大多數(shù)理論家都承認(rèn)，它是一個(gè)與人的需要關(guān)聯(lián)的、歷史的、動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的概念。從縱向看，低層次的人性需要是高層次的人性需要的基礎(chǔ)和動(dòng)力，高層次人性需要對(duì)低層次人性需要具有調(diào)節(jié)指導(dǎo)的作用；人類(lèi)社會(huì)愈進(jìn)步，高層次的人性需要愈占據(jù)重要的地位。從橫向看，人性又因不同的人類(lèi)個(gè)體所受稟賦、環(huán)境、教育等諸多因素的影響而發(fā)展不平衡，使得不同人的人性構(gòu)成千差萬(wàn)別，即使同一個(gè)人身上，也由于不同的人生階段而很不一樣。

羅爾斯認(rèn)為，“人們的不同生活前景不僅受到政治體制和一般的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)條件的限制和影響，也受到人們出生伊始所具有的不平等的社會(huì)地位和自然稟賦的深刻而持久的影響，然而這種不平等卻是個(gè)人無(wú)法選擇的”。[1](前言。6)在這里，羅爾斯深刻認(rèn)識(shí)到了造成個(gè)體人性不同構(gòu)成的歷史和現(xiàn)實(shí)原因，正是上述諸多因素為其正義原則的導(dǎo)入設(shè)置了障礙。因?yàn)樵谥贫ê瓦x擇正義原則的時(shí)候，人們將會(huì)各自根據(jù)自己所特有的人性構(gòu)成決定對(duì)自己未來(lái)發(fā)展有利的原則，這樣，形成的原則是不能被一致同意的，因?yàn)樯鐣?huì)合作條件的起點(diǎn)是不公平的，這種原則自然也是非正義的。因此，羅爾斯在提出自己的正義原則之前必須排除這種出發(fā)點(diǎn)的不平等。他采取的方法是假定了一種可以訂立契約的“原初狀態(tài)”。在這種狀態(tài)中，“沒(méi)有一個(gè)人知道他在社會(huì)中的地位——無(wú)論是階級(jí)出身還是社會(huì)出身，也沒(méi)有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣”。[1](12)甚至不了解任何善的概念和特定的心理傾向等主觀條件，完全被一層“無(wú)知之幕”所遮掩。“處在原初狀態(tài)中的人們也沒(méi)有任何有關(guān)他們所屬什么時(shí)代的信息。他們必須選擇這樣一些原則： 即無(wú)論他們最終屬于哪個(gè)時(shí)代，他們都準(zhǔn)備在這些原則所導(dǎo)致的結(jié)果下生活”。[1](136)總之，人們處于絕對(duì)平等的原初狀態(tài)，不受任何個(gè)人因素的影響，這樣，人們便能對(duì)正義原則做出公正的、客觀的和普遍的選擇。我們知道，由于稟賦、環(huán)境、教育等各種因素的影響，不同的人所達(dá)到當(dāng)下的人性構(gòu)成是不一樣的。羅爾斯借助“無(wú)知之幕”，使選擇正義原則的個(gè)人不知道各自的人性構(gòu)成和所處社會(huì)的特殊信息，實(shí)質(zhì)上遮掩了人性的所有特殊性，把所有人的人性構(gòu)成定格在一個(gè)相同的水平上，人的生理欲求、感情欲求、理智欲求的比例和程度都是等齊劃一的，沒(méi)有一點(diǎn)個(gè)性化色彩。羅爾斯認(rèn)為，只有在這種原初狀態(tài)，才能使人們訂立的契約被一致同意，其正義原則才能得到證明。問(wèn)題是當(dāng)處在初始狀態(tài)的各方被撤除了可能影響他們決定的任何特殊知識(shí)，他們必須具備做出根本選擇所必需的“一般知識(shí)”?！叭欢韵虑闆r被看作是理所當(dāng)然的：他們知道有關(guān)人類(lèi)社會(huì)的一般事實(shí)，他們理解政治義務(wù)和經(jīng)濟(jì)理論原則，知道社會(huì)組織基礎(chǔ)以及人的心理學(xué)法則。確實(shí)，各方被假定知道所有影響正義原則的一般事實(shí)”。[1](137)也就是說(shuō)，羅爾斯認(rèn)為關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、法律和社會(huì)系統(tǒng)的一般知識(shí)構(gòu)成了一個(gè)合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本結(jié)構(gòu)，處于原初狀態(tài)的人們對(duì)正義的原則進(jìn)行根本選擇時(shí)，必須掌握這些知識(shí)。看來(lái)，羅爾斯在通過(guò)“無(wú)知之幕”凈化了人性的構(gòu)成的特殊性之后，又給人性安裝了足以使社會(huì)基本結(jié)構(gòu)朝著正義方向運(yùn)作的程序和指令，使得這種處在人性的同一起跑線上的人是有理性原則的人。羅爾斯對(duì)處在原初狀態(tài)的人們注入這些作為社會(huì)理論一般知識(shí)的理性，一方面借此要求人們對(duì)正義原則做出公正無(wú)私的根本選擇，即不帶任何個(gè)人的企圖和任何個(gè)人得失的考慮，正義原則的選擇純粹是“互不關(guān)心”的人們?cè)谕耆降鹊臓顟B(tài)中公平協(xié)商的結(jié)果；另一方面，又借助這些理性要求人們?cè)谶M(jìn)行根本選擇的過(guò)程中，應(yīng)遵循理性或?qū)嵺`理性的指令，并進(jìn)而選擇把人當(dāng)人看待、把人當(dāng)成目的而不是手段的正義原則。羅爾斯強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)這樣的途徑，人們才能選擇一定的正義原則，并進(jìn)而建立自由、平等、合作互利和協(xié)調(diào)穩(wěn)定的正義社會(huì)。羅爾斯所謂的“原初狀態(tài)”自然是不存在的，純粹是一種假設(shè)的狀態(tài)，一種思辨的設(shè)計(jì)。它不但承認(rèn)了不同個(gè)人的人性構(gòu)成的差異性以及這種差異性基礎(chǔ)上人們實(shí)質(zhì)起點(diǎn)的不平等，而且為了確立一種指導(dǎo)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的根本道德原則(正義原則)，用“無(wú)知之幕”遮蓋這種不平等，抽象出一種超驗(yàn)的人性起跑線，從而在既定正義原則的運(yùn)行中努力排除不平等，實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義。

(三)自然法理性：契約推理的根據(jù)

自然法通常指人類(lèi)所共有的權(quán)利或正義體系，是作為一般承認(rèn)的正當(dāng)行為的一組原則，通常和國(guó)家正式公布的“成文法”形成對(duì)照。

自然法的意義在于它涉及到一種最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)及其來(lái)源?！胺ā币馕吨鴺?biāo)準(zhǔn)、規(guī)范，是客觀地存在于人類(lèi)社會(huì)中的普遍法則，是成文法的根據(jù)，它像康德所說(shuō)的“印在我們心中的道德律”。當(dāng)然，依據(jù)對(duì)“自然”的不同解釋?zhuān)瑢?duì)于這種最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的來(lái)源的解釋也有不同，但是其普遍性、客觀性、絕對(duì)性在所有自然法學(xué)家那里都是毋庸置疑的。

古典社會(huì)契約論是一種關(guān)于國(guó)家學(xué)說(shuō)的社會(huì)政治理論。在這種學(xué)說(shuō)中，契約論提供框架和程序性解釋?zhuān)匀环ㄌ峁┝艘环N實(shí)質(zhì)性精神：道德的原則和理性的原則。

所謂道德原則，就是說(shuō)自然法作為一套有關(guān)正當(dāng)行為的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，它考慮的是法律和國(guó)家起源的道德，是社會(huì)和政治的正義，是社會(huì)和國(guó)家起源的道德依據(jù)、準(zhǔn)則。所謂理性原則，就是說(shuō)自然法作為一套普遍和絕對(duì)的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，它不是由經(jīng)驗(yàn)中歸納出來(lái)的，而是一種理性的先驗(yàn)的演繹，它帶有明顯的思辨色彩。自然法意味著法應(yīng)當(dāng)立足于清晰、自明和統(tǒng)一的理性原則。

在羅爾斯的契約論中，理性是一種論證方法的理性。在論證方法上，羅爾斯進(jìn)一步繼承和發(fā)展了理性主義精神，在此，理性的方法一方面表現(xiàn)得更抽象、更概括、更帶有虛擬的性質(zhì)、更直接地指向道德目標(biāo)——正義原則；另一方面有表現(xiàn)得更謹(jǐn)慎、更精密、更少依賴(lài)直覺(jué)，在其運(yùn)作過(guò)程中更有意識(shí)地試圖擺脫價(jià)值的糾纏。羅爾斯的契約論繼承了古典契約論的先驗(yàn)和演繹的理性精神，它不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的概括和總結(jié)，不是對(duì)歷史現(xiàn)象的分析和解釋?zhuān)且环N理性推演，但是這種理性的推演不是要推出絕對(duì)的定律，而毋寧說(shuō)是一種設(shè)計(jì)、一種實(shí)驗(yàn)，容有修正、補(bǔ)充和改造。

古典社會(huì)契約論代表盡管在有關(guān)制度和政體的最后結(jié)論上各不相同，但他們?cè)谟懻撋鐣?huì)制度時(shí)都有一個(gè)共同點(diǎn)：采取了理性主義的方法。而這種方法，正如前面所說(shuō)，都是對(duì)自然法理性精神的運(yùn)用。

霍布斯借鑒高度理性色彩的幾何學(xué)方法來(lái)構(gòu)建自己的國(guó)家理論：從最簡(jiǎn)單的一個(gè)或幾個(gè)命題出發(fā)，演繹出一套復(fù)雜的理論體系，最后邏輯地引出一種絕對(duì)放棄權(quán)利的契約和君主專(zhuān)制的政治結(jié)論來(lái)。

洛克的理性方法是一種常識(shí)性理性，是一種深受人們?nèi)粘Ｉ钪幸呀?jīng)流行或開(kāi)始流行的某些直覺(jué)信念影響的理性，如人的自然權(quán)利是天賦的。他通過(guò)理性把這些直覺(jué)信念集合起來(lái)，甚至把它們?nèi)跒橐粋€(gè)體系，這一切工作都集中在他的《政府論》(上篇)中。

盧梭在很大程度上是一個(gè)情感主義者，他強(qiáng)調(diào)同情心和惻隱之心，并認(rèn)為這是道德的源頭。但這種道德的源頭和道德的原則還不是一回事，如何實(shí)現(xiàn)這種同情化為制度的不忍，顯然是要經(jīng)過(guò)一種理性的思考，所以，盡管盧梭使用的理性方法是一種深受情感影響的理性，沒(méi)有對(duì)平等問(wèn)題仔細(xì)思考，即如何實(shí)現(xiàn)平等以及實(shí)現(xiàn)到什么程度等等，但我們決不能就此否定盧梭理性方法的意義。

康德在三大批判和《道德形而上學(xué)》中，運(yùn)用先驗(yàn)理性的方法，關(guān)注絕對(duì)命令的道德原則。在康德看來(lái)，這些原則絕對(duì)不顧人的情感，人的喜好，也不以行為目的、效果為轉(zhuǎn)移，它們是完全先驗(yàn)地從人作為意志自由和有理性的存在的本質(zhì)中演繹出來(lái)的，置于一種純粹的實(shí)踐理性、道德理性的基礎(chǔ)之上。

我們知道，羅爾斯反對(duì)古典社會(huì)契約論的自然法內(nèi)容，并斥之為“形而上學(xué)”，但是他并不反對(duì)來(lái)自于自然法的這種理性精神，而且對(duì)這種理性的精神進(jìn)行了獨(dú)特的綜合：既有洛克常識(shí)性理性，又有康德思辨性理性。

先看羅爾斯對(duì)常識(shí)性理性的運(yùn)用。在《正義論》整個(gè)理論體系中，羅爾斯所采取的理性證明方法是一種他稱(chēng)之為“反思的平衡”的方法。羅爾斯認(rèn)為，人們?cè)谏鐣?huì)生活中已經(jīng)形成了一些比較固定的、流行的有關(guān)正義的常識(shí)性準(zhǔn)則和信念。他把那些在有利環(huán)境下形成的、比較可靠的、在相當(dāng)程度上被公認(rèn)為正確的信念準(zhǔn)則稱(chēng)之為“所考慮的判斷”。但他認(rèn)為，這些判斷盡管相當(dāng)可靠，但并沒(méi)有理由認(rèn)為我們的正義觀能準(zhǔn)確地由大家所熟悉的常識(shí)性準(zhǔn)則來(lái)表現(xiàn)其特征。對(duì)正義感的正確解釋肯定要涉及原則和理論結(jié)構(gòu)，肯定需要建立一種理論框架，也就是說(shuō)需要通過(guò)一種思辨的理性，概括出一種包括有普遍原則的正義體系來(lái)。

這種建立的過(guò)程就是一個(gè)“反思的平衡”的過(guò)程，而這一“反思的平衡”的方法也就是對(duì)正義原則的證明方法。在“作為公平的正義”理論被原初狀態(tài)的人一致選擇而確立之后，還必須把它與人們的日常正義準(zhǔn)則進(jìn)行對(duì)照，看看是否能夠達(dá)成一致，在這種對(duì)照過(guò)程中或者修改原則，或者糾正判斷，總之要力求達(dá)到最后的一致或趨于平衡。證明是許多思考的相互支持，是所有因素的協(xié)調(diào)一致。在《正義論》中，第一部分提出基本理論結(jié)構(gòu)，提出兩個(gè)正義原則，第二部分是把這些原則應(yīng)用于制度時(shí)與“被考慮的判斷”對(duì)照，第三部分則是考慮“作為公平的正義”理論在聯(lián)系價(jià)值目標(biāo)時(shí)的可行性，在其中，每一部分之中的各個(gè)論點(diǎn)也是努力做到協(xié)調(diào)一致。

再看他對(duì)思辨理性的運(yùn)用。在這方面，他以康德哲學(xué)來(lái)加強(qiáng)他對(duì)正義理論的證明。羅爾斯認(rèn)為，對(duì)他的平等自由的正義觀可以做康德式的解釋?zhuān)@個(gè)解釋建立在康德的自律概念之上?？档碌膫惱韺W(xué)的意義和力量不在于它強(qiáng)調(diào)原則的一般性和普遍性，而在于它把道德原則視為理性選擇的目標(biāo)，設(shè)想道德原則將被作為自由平等的理性存在的人們一致同意。當(dāng)人們選擇作為這一本性的最準(zhǔn)確表現(xiàn)的道德原則時(shí)，他就是在自律地行動(dòng)。如果他所遵循的原則之所以被選擇，是因?yàn)樗纳鐣?huì)地位或自然稟賦，他就是在“他律”地行動(dòng)了。

原初狀態(tài)中相互冷淡的動(dòng)機(jī)假設(shè)是符合康德的自律概念的。它體現(xiàn)了選擇的自由。原初狀態(tài)中的人最后所選擇的兩個(gè)正義原則也就是康德意義上的絕對(duì)命令，因?yàn)閷?duì)它們的選擇不以任何特殊目的和愿望為轉(zhuǎn)移。在不管我們的具體目的是什么而正義原則都適用于我們的意義上，按照正義原則行動(dòng)也就是按照絕對(duì)命令行動(dòng)。這說(shuō)明在推出作為絕對(duì)命令的正義原則時(shí)，沒(méi)有以任何偶然因素為前提，于是，原初狀態(tài)可以看作是對(duì)康德的自律和絕對(duì)命令觀念的一個(gè)程序性解釋?zhuān)?，?duì)原初狀態(tài)的描述使我們能夠解釋這樣一種意義：即按照這些正義原則去行動(dòng)，表現(xiàn)了我們作為平等、自由的理性人的本質(zhì)。我們之所以想按照正義原則去行動(dòng)，是因?yàn)椤拔覀兿氤蔀榫哂幸环N選擇自由的、自由的理性的存在物”。[1](133)

[1]約翰·羅爾斯.正義論[M].北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1998.

[2]霍布斯.利維坦[M].北京: 商務(wù)印書(shū)館,1985.

[3]洛克.政府論·下冊(cè)[M].北京: 商務(wù)印書(shū)館,2003.

[4]盧梭.社會(huì)契約論[M].北京: 商務(wù)印書(shū)館,1980.

[5]郁建新.自由主義批判與自由理論重建[M].南京: 學(xué)林出版社,2000.

[6]康德.普遍歷史理念[C]//康德全集·第八卷.北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007.

[7]康德.道德形而上學(xué)[C]//康德全集·第六卷.北京: 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2007.

[8]羅納德·德沃金.認(rèn)真對(duì)待權(quán)利[M].北京: 中國(guó)大百科全書(shū)出版社,1998.