孫玉良

摘要：狄爾泰一生努力的目標(biāo)就是為包括歷史學(xué)在內(nèi)的“精神科學(xué)”奠定方法論基礎(chǔ)。他早期的研究致力于從自然科學(xué)和精神科學(xué)區(qū)分的角度來實現(xiàn)這一目標(biāo)。文德爾班的詰難使得狄爾泰改變了研究路徑，轉(zhuǎn)而從揭示“精神科學(xué)”研究對象的獨特性角度，為精神科學(xué)尋找方法論基礎(chǔ)。因此，對“社會—歷史實在”的探討，構(gòu)成了狄爾泰最后將“歷史解釋學(xué)”確立為精神科學(xué)基本方法的重要環(huán)節(jié)。與此同時，狄爾泰關(guān)于“社會一歷史實在”的理論也呈現(xiàn)了其解釋學(xué)不同于其他形態(tài)的解釋學(xué)的基本特征。

關(guān)鍵詞：精神科學(xué)；“社會－歷史實在”；歷史解釋學(xué)

中圖分類號：B516.4文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

1894年新康德主義著名代表文德爾班發(fā)表了一個著名演講，拉開了新康德主義和狄爾泰之間就精神科學(xué)理論所展開的長期爭論的序幕。文德爾班指出，狄爾泰有關(guān)精神科學(xué)獨特性的理論，在運用于心理學(xué)的時候，對于精神科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)分就會失去效用。依據(jù)狄爾泰在《導(dǎo)論》中的主張，精神科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)分首先是由于它們各自處理的對象和主題是不同的。而文德爾班則指出：“根據(jù)其主題，心理學(xué)只能被界定為一門精神科學(xué)，并且在一定意義上是所有其他精神科學(xué)的基礎(chǔ)。然而，按照其程序和方法，心理學(xué)自始至終是一門自然科學(xué)。”

在這里，文德爾班對于狄爾泰的詰難實際上建立在一個和狄爾泰完全不同的基點上，即文德爾班是從方法論的角度，而不是從對象的角度對精神科學(xué)和自然科學(xué)進(jìn)行區(qū)分。這看起來似乎比狄爾泰本人更接近于狄爾泰所要達(dá)到的目標(biāo)——為精神科學(xué)提供方法論前提。這一場爭論最終使狄爾泰不得不思考這樣的問題：如何使自己對于精神科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)分無論是從對象還是方法上都具有合法性，或者說，如何回應(yīng)新康德主義的詰難。對于這一問題的思考，就構(gòu)成了在此之后一直到去世這一時期狄爾泰學(xué)術(shù)研究的主要領(lǐng)域。作為這一長時期研究的成果，就是狄爾泰“歷史解釋學(xué)”的形成。而無論是為了捍衛(wèi)精神科學(xué)和自然科學(xué)區(qū)分的合法性，還是為“歷史解釋學(xué)”確立嚴(yán)格而明確的對象，狄爾泰都需要對其一再強(qiáng)調(diào)的“社會－歷史實在”作出詳細(xì)的說明。

在為《精神科學(xué)導(dǎo)論》準(zhǔn)備的草稿中，狄爾泰這樣寫道：“在歷史中，就精神科學(xué)研究中出現(xiàn)的任何一個概念而言，人們隨時可以遇到的、完全的、獨立自足的和經(jīng)過明確界定的事情，是生命歷程(die Lebenserfahrungen)。這種生命歷程構(gòu)成了一個由出生和死亡加以界定的關(guān)聯(lián)(die Zusammenhang)。從外部來看，人們是通過一個人在其生命的全部范圍內(nèi)所具有的、持續(xù)不斷的生存狀態(tài)來設(shè)想它的。這種連續(xù)性是沒有任何中斷的。但是，獨立于這種連續(xù)性而存在的，還有一些可以經(jīng)驗的聯(lián)系——這些聯(lián)系把一種從出生到死亡的生命歷程的各個組成部分都聯(lián)結(jié)起來了?！喍灾?，這里存在著一些完全獨立于這種時間系列、獨立于包含在這種系列之中的各種直接的因果關(guān)系的聯(lián)系，它們把生命的各個組成部分結(jié)合成了一個整體。這樣一來，某種生命統(tǒng)一體就得到了人們的實際體驗，并且以這樣的體驗為基礎(chǔ)牢固地建立起來了?！?/p>

從狄爾泰的上述論述中我們不難發(fā)現(xiàn)，就確定精神科學(xué)以及解釋學(xué)的對象而言，他是始終站在經(jīng)驗的立場之上的，而且它的這種經(jīng)驗立場始終和兩個要素緊密聯(lián)系在一起：首先，這種經(jīng)驗必須是人的活生生的經(jīng)驗，也就是上面提及的“生命歷程”；其次這種經(jīng)驗還必須是一種充滿聯(lián)系的整體。堅持了這兩點，我們才能真正理解狄爾泰關(guān)于精神科學(xué)或解釋學(xué)的對象理論的實質(zhì)。

狄爾泰一開始把自己的哲學(xué)稱為“生命哲學(xué)”。很長一段時間以來，人們(尤其是我國哲學(xué)界)據(jù)此將狄爾泰劃入和尼采、柏格森一樣的所謂“生命哲學(xué)家”陣營。例如里克曼就這樣說道：“他(指狄爾泰——引者注)有意識地把自己和一群思想家聯(lián)系起來，盡管狄爾泰不贊同他們的某些思想，但在一些基本觀點上，狄爾泰卻和他們持有共同的見解?！蔽覀冋J(rèn)為，里克曼這里所說的“一些基本觀點”大概也只能指這樣一個事實，即狄爾泰與尼采和柏格森他們一樣，都對人的“生命”給予充分的關(guān)注。但當(dāng)我們進(jìn)一步對他們共同關(guān)注的“生命”進(jìn)行深思熟慮的分析以后，我們就會發(fā)現(xiàn)，狄爾泰和那些嚴(yán)格意義上的“生命哲學(xué)家”相比還是有著重大的區(qū)別的。

由于狄爾泰的追隨者和后來的一些評論家都把“生命哲學(xué)”這個稱號用作他的哲學(xué)的標(biāo)志，因此，要對狄爾泰的哲學(xué)意圖，尤其是他對于“生命”的進(jìn)一步闡釋有一個準(zhǔn)確的把握，我們就必須進(jìn)一步考察他之所以選擇“生命”作為論題的真正用意。

在狄爾泰那里，所謂“生命”首先指的是人的生命。指出這一點尤為重要。狄爾泰說：“在精神科學(xué)中，我僅僅將‘生命一詞用于人的世界?！痹谡軐W(xué)上，狄爾泰并不專注于為一切生物所具有的共同特征、也并不對人的生物學(xué)構(gòu)造給予特別的重視，而是專注于人的“生命”的獨特性，因為正是人的“生命”的這種獨特性既使人和其他的生物徹底區(qū)別開來，又為精神科學(xué)或者解釋學(xué)確定了自己獨特的研究領(lǐng)域。

為此，狄爾泰批判了兩種關(guān)于人的生命的獨特性的觀點：一種是神學(xué)的觀點，一種是思辨哲學(xué)的觀點。神學(xué)的觀點試圖將人的這種獨特性放到人和上帝的關(guān)系之中來加以考察。以圣·奧古斯丁為例，狄爾泰指出：“奧古斯丁唯一注意的，是他的生命與上帝的關(guān)系?！@種情況使他的皈依上帝之路逐漸達(dá)到了頂點，因而以前的每一種事件，都不過是處于通向某種完滿實現(xiàn)——就這個具體的人而言，上帝的意圖就是在這種完滿實現(xiàn)之中得以顯現(xiàn)的——道路之上的一個個里程碑而已。”思辨的觀點則是在抽象的理性概念之中將人的這種獨特性合乎邏輯地演繹出來。

狄爾泰所說的生命獨特性，是指人類的共同生命，他將這種人類共同生命稱之為“社會－歷史實在”。換句話說，狄爾泰的生命并不是指個人的生命(盡管個人的生命構(gòu)成人類共同生命)，也不是指人類生命的心理過程。事實上，狄爾泰批判了尼采等其他生命哲學(xué)家，認(rèn)為他們過多地強(qiáng)調(diào)了個人的生命及其主觀性，而忽視了人類共同生命及其所分享的歷史性，因而結(jié)果就是錯把“他們自己的角落當(dāng)成了整個世界”。

那么，究竟應(yīng)該如何來規(guī)定作為精神科學(xué)的研究對象“社會－歷史實在”或者說生命呢?

首先狄爾泰強(qiáng)調(diào)，這種對于生命的揭示，對于“社會－歷史實在”的規(guī)定必須是在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上展開。正如我們在前面所分析的那樣，精神科學(xué)的建構(gòu)必須奠基于經(jīng)驗，現(xiàn)在狄爾泰進(jìn)一步將“社會－歷史實在”的規(guī)定，對生命的分析也和經(jīng)驗結(jié)合在一起。因為，只有建立了與生命的聯(lián)系，才“構(gòu)成了存在于精神科學(xué)研究結(jié)構(gòu)方面的第一個根本特征；因為它們都建立在與生命的有關(guān)的經(jīng)驗、理解和知識的基礎(chǔ)之上”。

確定了分析研究“社會－歷史實在”(生命)的經(jīng)驗基礎(chǔ)，我們就可以進(jìn)入狄爾泰對于“社會－歷史實在”的進(jìn)一步規(guī)定。

首先，狄爾泰指出，在經(jīng)驗中得以呈現(xiàn)的“社

會－歷史實在”是一種“歷史性存在”?！吧鼩v程是某種有時間性的東西；‘歷程這種表述指的就是這一點?！本C合狄爾泰前后思想的變化，我們認(rèn)為狄爾泰這里把“社會－歷史實在”或生命看作是一種歷史性存在，大體上包含兩層意思：首先，作為整個精神科學(xué)起點的生命是一種個體性存在；其次，作為歷史性存在的生命還是一種“時間性存在”。生命或“社會一歷史實在”總是處在時間之流中，在排除了以神學(xué)的方式和思辨的方式解說人的本質(zhì)之后，“時間”無疑是我們把握人的本質(zhì)的最好方式。但是，這種“時間”絕對不是物理時間或某種變形了的心理時間。作為物理時間，它無法顧及充實時間的各種要素，它只是“一條由均勻的部分所組成的線、一種關(guān)系、交替、共時和綿延的系統(tǒng)”。作為生命特征的時間，“并不僅僅是一條由具有同樣價值的部分組成的線索，它同時也是由各種關(guān)系組成的系統(tǒng)，是一個由系列、同時性和連續(xù)性組成的系統(tǒng)。如果我們把充滿時間的東西都分離出去之后再來考慮時間，那么，時間的各個部分就都具有同樣的價值。即使這個連續(xù)體的最微小的部分也是線性的，也是由各個部分組成的系列；即使是在它的最微小的部分，也沒有任何地方有某種東西存在”。也就是說，作為歷史，性、時間性存在，生命總是處在不斷的發(fā)展過程之中，因此不僅是物理的時間無法對其加以度量，即便是康德用來組織人類知識的理智直觀形式的時間，也不能把握生命的這一特征。狄爾泰認(rèn)為，康德把空間作為我們對外部現(xiàn)象世界直觀的理智形式是正確的，但將時間看作我們把握世界的內(nèi)感官形式卻是錯誤的，因為人的內(nèi)部知覺不同于外部知覺，它不是現(xiàn)象，而是現(xiàn)實，是由無可置疑的意識事實所構(gòu)成。因此，現(xiàn)實的時間并不是絕對均勻的流逝，其各個部分并不是同質(zhì)的，而是互相區(qū)別的?！拔銓幷f，具體的時間是由現(xiàn)在的持續(xù)不斷的進(jìn)程構(gòu)成的，曾經(jīng)存在的東西持續(xù)不斷地變成過去，而未來則持續(xù)不斷地變成現(xiàn)在?，F(xiàn)在是不斷以實在充滿某個時刻的過程，這種過程就是經(jīng)驗，它與有關(guān)這種過程的記憶，或者與有關(guān)將來有可能被人們經(jīng)驗的某種東西的希望、愿望、期望、或者恐懼形成了對照。這種不斷以實在充滿某個時刻的過程，就是持續(xù)不斷地存在著、并且總是作為時間進(jìn)程而存在的東西，即使經(jīng)驗的內(nèi)容不斷發(fā)生變化，情況也仍然是如此?！边@里，狄爾泰將生命，或“社會一歷史實在”的“歷史性”以時間所具有的三個維度來加以體現(xiàn)：現(xiàn)在(Gegenwart)、過去(Vergangenheit)、將來(zukunft)。狄爾泰指出：“我們的生命所具有的特征，就是存在于現(xiàn)在、過去和將來之間的關(guān)聯(lián)之中?！庇纱宋覀儗ψ陨砩陌盐找簿屯ㄟ^三種方式得以實現(xiàn)：我們在記憶中追尋過去，在期待中遙想未來，在體驗中領(lǐng)會現(xiàn)在。就時間的這三個維度呈現(xiàn)生命特征的強(qiáng)弱程度而言，狄爾泰首先賦予“現(xiàn)在”以優(yōu)先地位：“這種現(xiàn)在所具有的，作為與人們已經(jīng)經(jīng)驗過的和尚未經(jīng)驗過的各種觀念形成對照的、持續(xù)不斷地沿著時間線索前進(jìn)和不斷充滿實在的過程而存在的特征。這種持續(xù)不斷的充滿使得現(xiàn)在不斷地沉入過去之中；這種持續(xù)不斷的充滿，使得我們剛才還在期望的、向往或恐懼的東西變成了現(xiàn)在；這種持續(xù)不斷的充滿使得剛才僅僅存在于我們的觀念之中的東西變成了現(xiàn)在的過程。所有的這一切，就是真實的時間具有的特征。因此，我們可以得出下列結(jié)論：我們總是生活在現(xiàn)在之中，而且我們的生命每時每刻都有發(fā)生墜入的可能。這種不斷前進(jìn)的、以實在充滿各個時刻的過程同時還意味著，存在于事件系列之中的現(xiàn)在——在這里，現(xiàn)在所具有的連續(xù)性并沒有被睡眠或者諸如此類的狀態(tài)所打斷——的前進(jìn)是沒有任何支流或間隙的，而且，這種前進(jìn)始終是存在的。時間的完滿狀態(tài)只存在于現(xiàn)在之中，因此生命的完滿狀態(tài)也只存在于現(xiàn)在之中?！钡覡柼┱J(rèn)為，在“現(xiàn)在”之中，我們把握的不僅僅是作為一個“時間點”的“現(xiàn)在”，而是時間本身的連續(xù)性，因而也就是生命本身的連續(xù)性。“只有對那些生活于現(xiàn)在的人們，我們借以認(rèn)識過去和未來的觀念才存在”，因為，“過去和未來只有通過表象才能形成”，而現(xiàn)在則為“生命的整體所充填，而不僅僅是對于這個對象的表象”。所以只有立足于現(xiàn)在，過去和未來才能構(gòu)成一個統(tǒng)一的時間整體。

其次，生命或“社會－歷史實在”存在于自我和環(huán)境的相互作用之中。狄爾泰說：“全部歷史所具有的任務(wù)，都是把握各種元素的互動。通過把各自個體的關(guān)聯(lián)挑選出來并加以研究，歷史學(xué)就可以更加深刻地洞察歷史世界所具有的結(jié)構(gòu)。宗教、藝術(shù)、國家，政治組織和教派組織，就構(gòu)成了這樣的關(guān)聯(lián)和無處不在的歷史。就這些關(guān)聯(lián)而言，最基本的關(guān)聯(lián)是處于環(huán)境之中的個體的生命歷程——這種生命歷程既受到這樣的環(huán)境的影響，同時也對這樣的環(huán)境產(chǎn)生影響。”狄爾泰認(rèn)為生命的每一個心理狀態(tài)都是短暫的、稍縱即逝的，在特定的時間內(nèi)出現(xiàn)，又在特定的時間內(nèi)消失，但我們的生命本身的形式則是永恒的，而這一形式就是自我和外在世界的相互關(guān)聯(lián)：“每一個自我都發(fā)現(xiàn)自己是由一個外部世界決定的，并反作用于這個世界”，“內(nèi)在心理關(guān)聯(lián)是由一個環(huán)境內(nèi)生命統(tǒng)一體的處境所決定的。生命統(tǒng)一體存在于與外部世界的相互作用之中?！边@里的外部世界或環(huán)境實際上有兩個方面：一個方面是指自然界，另一方面則是指個體生命之外的其他生命和其所處的社會－歷史環(huán)境。狄爾泰一再強(qiáng)調(diào)，自我和環(huán)境、自我及其世界總是同時出現(xiàn)的。沒有世界，就沒有自我，就沒有自我意識，同時也就沒有為我們而存在的世界。早在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中，狄爾泰就表達(dá)了這樣的思想：“作為先于歷史和社會而存在的事實的人，是發(fā)生學(xué)說明所具有的一個虛構(gòu)；進(jìn)行理由充足的分析的科學(xué)以之作為研究對象的人，是作為社會組成部分而存在的個體?！弊晕铱偸呛褪澜?、他人和環(huán)境共在。在自我與世界的相互作用中，構(gòu)成環(huán)境的他人、他物“對我施加壓力或者給我力量和快樂，向我提出要求，從而在我的生存中占有一席之地。這樣，每一個事物或每一個人都從和我的生命關(guān)聯(lián)之中獲得一種特殊的力量和色彩”。而與此同時，“由于個體的生存受到來自于外界的制約、并且向外作出自己的反應(yīng)，所以，就這種生存范疇而言，有關(guān)行動和受苦的范疇也是既定的。歷史上的任何一個個體，都是某種力量、都與其他的那些力量不斷地相互影響。個體的生存(Existenz)是在生命歷程之中不斷展示出來的；人們在它那些不同的時刻所體驗到的局限，都會導(dǎo)致受苦過程、導(dǎo)致壓力，并且導(dǎo)致他們向當(dāng)時看來更加合乎心意的狀態(tài)的進(jìn)步。在這種進(jìn)步過程中，個體就可以得到幸福，我們甚至可以說，幸福也許就是由這種情況構(gòu)成的。而這樣一來，這種個體生存既作為自身而持續(xù)存在，同時又隨著任何一種環(huán)境的變化而變化”?？傊谧晕液铜h(huán)境的相互關(guān)系中，首先是環(huán)境刺激自我，引起自我的反應(yīng)，從而喚起“我”對事物的情感和價值評價。在此基礎(chǔ)上，我們通過適當(dāng)?shù)男袨閬砀淖儹h(huán)

境，使得環(huán)境進(jìn)一步適合我們的有目的的活動，或者說，自我通過自身意志使得我們的意志過程更適合我們自身的需要，而“這就是人的生命”。

再次，生命或者“社會一歷史實在”是一種“結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”(Zusammenhang)。強(qiáng)調(diào)生命的這一方面的規(guī)定體現(xiàn)出狄爾泰背離歷史主義而開始和以黑格爾為代表的德國唯心主義的接近。德國歷史主義只注重個體生命，尤其是歷史人物的個體生命的重要意義；以黑格爾為代表的德國唯心主義則更強(qiáng)調(diào)歷史的整體運動。狄爾泰指出：“自歷史學(xué)派的發(fā)展開始直至蘭克的時代為止，歷史學(xué)之中出現(xiàn)的重大問題，是有關(guān)以多種多樣的形式存在的生命和歷史學(xué)之間的關(guān)系問題。這種關(guān)系就是歷史學(xué)應(yīng)當(dāng)作為一個整體而加以保留的東西。所有各種關(guān)于歷史學(xué)的價值的終極性問題，都可以在這種關(guān)系之中找到它們的答案。也就是說，通過這種關(guān)系，人類才開始認(rèn)識自己。我們并不是通過內(nèi)省來領(lǐng)悟人的本性的(這是尼采最重大的錯誤。正因為如此，他無法理解歷史的真正意義)。歷史學(xué)因此而出現(xiàn)的更加富有綜合性的任務(wù)，已經(jīng)隱含在黑格爾的著作之中了?！闭f生命或“社會－歷史實在”是一種“結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”，首先是由于生命本身不是像經(jīng)驗主義或?qū)嵶C主義所主張的那樣是某種知覺或經(jīng)驗的碎片，也不是如理性主義所認(rèn)為的那樣是被抽去了血液的理性的枝干，而是一個活生生的、有血肉的整體，是一個活的統(tǒng)一體?！耙驗檫@個活的統(tǒng)一體發(fā)現(xiàn)自己受制于它所生存的環(huán)境，同時它也對之施加反作用，于是產(chǎn)生了其內(nèi)部狀態(tài)聯(lián)結(jié)起來的組織，我將此組織稱作心理生命結(jié)構(gòu)?！边@種結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)由認(rèn)識、情感和意志三個要素組成，三者之間的有機(jī)結(jié)合就構(gòu)成了生命的“心理關(guān)聯(lián)”。不僅如此，生命作為一種“結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”，更主要的還是體現(xiàn)在個體和“社會－歷史現(xiàn)實”的關(guān)系之中。因為“社會－歷史現(xiàn)實”是由個體生命所構(gòu)成的，因此，個體生命所具有的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)必然投射到“社會－歷史現(xiàn)實”之中，因而，正是這種體現(xiàn)為“社會－歷史現(xiàn)實”的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，使得“社會－歷史現(xiàn)實”成為顯現(xiàn)真理和知識的所在。就精神科學(xué)和歷史解釋學(xué)所要達(dá)到的目標(biāo)而言，“存在于這些領(lǐng)域之間的關(guān)系，歸根到底是建立在某種關(guān)于歷史世界的、具有總體性的觀念基礎(chǔ)上的”。不僅如此，“理解過程以經(jīng)驗為預(yù)設(shè)前提，然而，只有當(dāng)理解過程使我們離開經(jīng)驗所具有的狹隘性和主觀性、達(dá)到總體性和一般性的時候，經(jīng)驗才能夠變成有關(guān)生命的真知灼見。此外，要想使對于一個個別人物的理解過程變得完滿，人們就必須具有系統(tǒng)的知識，而這種系統(tǒng)的知識又同樣依賴于對個體的生動的把握過程。……就精神科學(xué)研究而言，來源于不斷發(fā)展的理解過程的任何一個事物，都是由相互依賴關(guān)系決定的”。

動植物也具有生命，但作為一個“精神科學(xué)的哲學(xué)家”，狄爾泰始終關(guān)注的是人的生命，而且是人作為“社會一歷史實在”的組成部分的生命。毋庸置疑，人的生命有生理方面的，也有心理精神方面的。狄爾泰承認(rèn)，人類生命植根于、并在很大程度上受制于生理學(xué)、生物學(xué)的因素，但狄爾泰所強(qiáng)調(diào)的生命僅僅指人的精神生命?！霸诰窨茖W(xué)中，我把‘生命這一表達(dá)限制于人的世界的范圍，這樣，‘生命就通過它被使用的領(lǐng)域得到了規(guī)定，也就不會引起任何誤解了。”“更進(jìn)一步，這種生命不僅僅是指個體生命，也指人類的共同生命和歷史生命。它既包括人的精神、心理狀態(tài)等主觀方面，也包括這些主觀狀態(tài)的客觀化。而且，狄爾泰堅信，對于人的主觀生命的理解，只有在這種生命的客觀化后果中才能實現(xiàn)。這樣，“社會－歷史實在”就通過生命的客觀化進(jìn)程既為“歷史解釋學(xué)”提供了對象的保證，也為人們的解釋提供了客觀性依據(jù)。

注釋：

(I)狄爾泰此處關(guān)于“現(xiàn)在”、“過去”和“將來”的闡述，頗有海德格爾之味。所不同的是，海德格爾更加強(qiáng)調(diào)“未來”的優(yōu)先地位。由此盡顯這兩位思想家之間的重大分歧，

(2)德文Zusammenhang一詞原義是指行為、現(xiàn)象等內(nèi)在的相互關(guān)系或相互聯(lián)系。它在狄爾泰的著作中是一個出現(xiàn)頻率相當(dāng)高的概念。在其著作的不同時期，他賦予這個詞的含義往往是不盡相同的：有時它是指人類生命與其所處的環(huán)境之間那種相互作用的狀態(tài)；有時它是指人類的生命歷程的各個階段或瞬間持續(xù)綿延的情形；有時它又指構(gòu)成“社會-歷史實在”的每一個個體處于一種“共在”的境域……因此，本文在使用這個詞的時候結(jié)合上述狄爾泰的多重使用將其譯作“結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”

責(zé)任編輯無逸