王江松

內(nèi)容提要 西方哲學(xué)與西方悲劇這兩股強(qiáng)勁的文化之流,在尼采這里融匯在一起了,從而出現(xiàn)了人類文化史上的一道奇觀:尼采的悲劇哲學(xué)。本文探究了悲劇哲學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)史和藝術(shù)史前提,論證了悲劇哲學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯和必然趨勢(shì),說(shuō)明了悲劇哲學(xué)對(duì)于悲觀主義哲學(xué)和樂(lè)觀主義哲學(xué)的雙重優(yōu)越性,闡述了悲劇哲學(xué)作為存在論和價(jià)值觀兩者之統(tǒng)一的完整性。

關(guān)鍵詞 存在論 價(jià)值觀 悲觀主義 樂(lè)觀主義 悲劇意識(shí) 悲劇哲學(xué)

〔中圖分類號(hào)〕B516 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)04-0034-08おお

尼采自稱為“第一位悲劇哲學(xué)家”,他把自己的哲學(xué)稱之為“悲劇世界觀”。歷史上還從未有一位哲學(xué)家達(dá)到如此這般的自我意識(shí)。這樣一種自我命名,僅僅是一種文學(xué)修辭呢,還是具有充分的學(xué)理依據(jù)?這僅僅是哲學(xué)史上一個(gè)偶然的插曲呢,還是一個(gè)具有重大歷史意義的事件?“悲劇哲學(xué)”僅僅意味著某種哲學(xué)文體或哲學(xué)風(fēng)格呢,還是足以構(gòu)成一種哲學(xué)本體論(存在論)和哲學(xué)價(jià)值觀?

一、存在哲學(xué)與價(jià)值哲學(xué)

自古以來(lái),關(guān)于哲學(xué)的定義有許多種。我想,其中有兩種是很難從哲學(xué)史上排除出去的:

第一種:哲學(xué)是關(guān)于存在的學(xué)說(shuō),或者說(shuō)哲學(xué)是世界觀?！按嬖凇被颉笆澜纭?是我們?nèi)祟愵^腦所能想像到的最普遍、最高的對(duì)象了,它誠(chéng)然不是任何一種具體的對(duì)象,但肯定又指稱或包括一切對(duì)象。不是一切,又勝是一切,這不是很玄妙嗎?這樣一個(gè)玄妙的問(wèn)題,不應(yīng)該成為哲學(xué)的基本問(wèn)題嗎?

第二種:哲學(xué)是關(guān)于價(jià)值的學(xué)說(shuō),即關(guān)于人類與個(gè)人生存的價(jià)值和意義的學(xué)說(shuō),這叫做價(jià)值哲學(xué)或人生哲學(xué)。乍一看,似乎關(guān)于存在或世界的思考是最普遍的,而關(guān)于價(jià)值或意義的思考卻是最特殊的——每個(gè)人總是從自己出發(fā)、為安頓自己的性命和心靈來(lái)進(jìn)行這種思考的——因而仿佛這兩種思考是不對(duì)等的。然而,仔細(xì)一想,人這種特殊的存在物竟然同時(shí)也是天底下最具有普遍性的存在物:人不滿足于僅僅成為弱小的、狹隘的、有限的、短暫的存在物,他還追求偉大、無(wú)限、永恒和不朽……這樣一來(lái),他就不僅僅要不斷地拓展自己的環(huán)境,他還必須至少在精神上直面“存在”、“世界”、“大全”、“無(wú)限”。這真的也是一件很玄妙的事情啊。試問(wèn),哪一門具體科學(xué)能夠解釋這件事情呢?

合而觀之,上述兩個(gè)問(wèn)題又構(gòu)成了第三個(gè)問(wèn)題,或者說(shuō)這兩個(gè)問(wèn)題不過(guò)是這第三個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面——存在與價(jià)值、世界與人的關(guān)系問(wèn)題。的確,如果不從人的地位和人的價(jià)值角度去思考存在和世界,那么,這種思考就是既無(wú)必要也無(wú)可能的;反過(guò)來(lái)說(shuō),人怎么可能在存在和世界之外來(lái)思考人的地位和價(jià)值呢?

于是,當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)是存在論(Ontology)或世界觀(Worldview)時(shí),這個(gè)存在或世界一定是包括人于自身之中的、從人的視角出發(fā)來(lái)思考的存在或世界,在這個(gè)意義上說(shuō),存在論或世界觀中實(shí)際上已包括了一種人性論(Theory of humanity)或價(jià)值觀(View of value),反過(guò)來(lái)說(shuō),任何一種人性論或價(jià)值觀,無(wú)不公開(kāi)地或潛在地以某種存在論或世界觀為前提,因?yàn)樵缭谌碎_(kāi)始思考、追求和奮斗之前,人就已被拋入這個(gè)世界之中了。

存在哲學(xué)所要回答的基本問(wèn)題是:存在是什么?存在是怎樣的?根據(jù)哲學(xué)家們對(duì)這些問(wèn)題的回答,歷史上出現(xiàn)了唯物主義與唯心主義、一元論與多元論、目的論與機(jī)械論、發(fā)展論與循環(huán)論等哲學(xué)流派。價(jià)值哲學(xué)所要回答的基本問(wèn)題是:世界對(duì)于人類具有何種價(jià)值?人在世界上應(yīng)該做什么?人生在世有何意義?人生可以追求和期待什么?根據(jù)哲學(xué)家們對(duì)這些問(wèn)題的回答,歷史上出現(xiàn)了自然主義與人本主義、宿命論與自由意志論、悲觀主義與樂(lè)觀主義、虛無(wú)主義與理想主義等哲學(xué)流派。

事實(shí)上,存在論思想和價(jià)值論思想總是剪不斷、理還亂地糾纏在一起的。但這一事實(shí)并不意味著哲學(xué)家總是達(dá)到了對(duì)存在與價(jià)值、存在哲學(xué)與價(jià)值哲學(xué)相互關(guān)系的清楚明確的意識(shí)?，F(xiàn)代人本哲學(xué)大都認(rèn)為“存在是什么”是個(gè)玄而又玄、無(wú)法解決的“形而上學(xué)”問(wèn)題,根本沒(méi)有什么“自在之物”,因而踢開(kāi)或繞開(kāi)存在問(wèn)題而徑直解決價(jià)值問(wèn)題。不用說(shuō),這樣建立起來(lái)的價(jià)值哲學(xué)通常是片面的,而且歸根到底,它們往往不得不采納某種糟糕的存在哲學(xué)作為自己的存在論、世界觀基礎(chǔ),或者直接以自己的價(jià)值哲學(xué)冒充、僭稱為存在論和世界觀。

與此相反,古代和近代哲學(xué),大都把“存在是什么”作為最高的哲學(xué)問(wèn)題,把存在哲學(xué)作為“第一哲學(xué)”,并且畢生獻(xiàn)身于建立一種

客觀的、正確的存在哲學(xué)真理,而所謂價(jià)值,正是從存在的真理中推導(dǎo)、衍生出來(lái)的,有什么樣的存在論,便有什么樣的價(jià)值論;不能從“價(jià)值”的角度出發(fā)向“存在”發(fā)問(wèn),相反,價(jià)值只是“存在”、“大全”、“世界”、“本體”等超人之物在人身上的體現(xiàn)或表現(xiàn)形式。

二、從存在哲學(xué)到形而上學(xué)

古代和近代哲學(xué)以存在哲學(xué)的面貌出現(xiàn),并不等于它們沒(méi)有價(jià)值哲學(xué)訴求和價(jià)值哲學(xué)維度,恰恰相反,它們之所以致力于建立一種

客觀的、正確的、普遍的存在哲學(xué)并且宣稱這種存在哲學(xué)是唯一的真理、絕對(duì)真理,正是為了保障和捍衛(wèi)其所主張的價(jià)值的優(yōu)越性和神圣性。既然哲學(xué)家們無(wú)一不具有自己的價(jià)值觀或價(jià)值意向,他們何以不直接宣稱其所主張的價(jià)值的優(yōu)越性和神圣性,并且要求得到存在論的支持,而是要拐彎抹角地先確立存在論的真理,然后用存在論的真理來(lái)推演出他們的價(jià)值觀呢?

原來(lái)有一個(gè)隱蔽的哲學(xué)心理學(xué)機(jī)制在起作用:當(dāng)古代哲人思考存在與價(jià)值、世界與人的關(guān)系時(shí),那時(shí)候的人類是多么粗陋、蒙昧、對(duì)大自然軟弱無(wú)力啊!那時(shí)候的個(gè)體,包括開(kāi)始哲學(xué)思考的個(gè)體,是多么孤獨(dú)、脆弱、迷惘、恐懼和渺小啊!脆弱而渺小的人類及其個(gè)體不知道自己的來(lái)源和過(guò)去(從何而來(lái)),不知道自己的目標(biāo)和未來(lái)(要向何處),也不知道自己此刻憑借什么立足于世界,他怎么能夠從自身內(nèi)部、從自身出發(fā)發(fā)掘和建立一種生活的價(jià)值和意義呢?與人的脆弱和渺小恰好相反的是,存在、世界是多么強(qiáng)大、偉大、豐富、無(wú)限啊。事情很明確:如果人還沒(méi)有發(fā)展到能自主地為自己確立和建構(gòu)一種價(jià)值和意義,但同時(shí)又產(chǎn)生了對(duì)這種價(jià)值和意義的需要和渴望時(shí),他就只能向比自己強(qiáng)大得多的客觀存在索取一種價(jià)值和意義了。我們,人類,雖然像別的動(dòng)物一樣脆弱和渺小,不過(guò)萬(wàn)物之中好像只有我們才直立行走,才會(huì)說(shuō)話和提問(wèn),才有思想和理性,那么,雖然我們沒(méi)有能力支配和改變?nèi)f物,但我們卻能夠認(rèn)識(shí)萬(wàn)物,成為萬(wàn)物和由萬(wàn)物構(gòu)成的“存在”、“世界”、“宇宙”的一面鏡子;在萬(wàn)物之中,我們至少因?yàn)槟軌蛘J(rèn)識(shí)存在的本性并按照存在的規(guī)律而生活,而成為存在的寵兒。

存在論或世界觀哲學(xué)就這樣產(chǎn)生了并且成為當(dāng)之無(wú)愧的“第一哲學(xué)”。這當(dāng)然不是說(shuō),它純粹是關(guān)于存在本身的哲學(xué),其中絲毫沒(méi)有人的價(jià)值觀,而是說(shuō),對(duì)于脆弱、渺小而又奮力尋求生活意義的古代人來(lái)說(shuō),客觀世界對(duì)人來(lái)說(shuō)比人對(duì)自己更有價(jià)值、更重要、更性命悠關(guān),因而世界的價(jià)值比人本身的價(jià)值更高、更大、更神圣——更客觀,人只有盡力去表象、對(duì)準(zhǔn)、靠攏、看齊、追隨、遵從存在的本性和世界的規(guī)律——對(duì)人來(lái)說(shuō),它們同時(shí)也是至高無(wú)上的價(jià)值——人才能夠分享到一份價(jià)值。

這就是存在論哲學(xué)看起來(lái)好像是一種客觀主義的、不摻雜個(gè)人主觀愿望和價(jià)值追求的哲學(xué)的奧妙。其實(shí),這種客觀主義哲學(xué)正好實(shí)現(xiàn)了某種特殊的主觀追求;正是它賦予人一種生活的意義,緩解了脆弱和渺小的古代人類的不安、恐懼、孤獨(dú)和無(wú)力感等等生存的焦慮。

古代存在哲學(xué)就這樣壓倒了價(jià)值哲學(xué)。我們?cè)賮?lái)看看,存在哲學(xué)自身是如何轉(zhuǎn)化為形而上學(xué)的。

對(duì)于最早的哲學(xué)家來(lái)說(shuō),存在是什么呢?存在就是自然而然地、自發(fā)地涌現(xiàn)在他們面前的東西,希臘人稱之為“涌現(xiàn)”、“自然”。海德格爾對(duì)此進(jìn)行了反復(fù)的考證。古希臘人的存在即自然的觀念,與老子哲學(xué)中的“道法自然”思想,是極為接近的,都用來(lái)指稱存在的那種原發(fā)狀態(tài)。在這里,還沒(méi)有出現(xiàn)持存與生成、實(shí)體與變易、本原與歷史、本質(zhì)與現(xiàn)象、統(tǒng)一性與多樣性、必然性與偶然性、現(xiàn)實(shí)性與可能性等等之間的分裂和對(duì)抗。

那么,“自然”后來(lái)怎么會(huì)變成物理學(xué)意義上的、自然科學(xué)所研究的自然界,而“存在”又是怎么變成超自然、超物理的,存在之學(xué)(Ontology)怎么變成形而上學(xué)(Metaphysics)的呢?

大體上通過(guò)兩個(gè)步驟:

第一個(gè)步驟:探尋存在的始基或本原。始基或本原是這樣一種存在:萬(wàn)物從它而來(lái)并且將復(fù)歸于它;它是萬(wàn)物產(chǎn)生和發(fā)展的最終根據(jù)和原因,萬(wàn)物滅亡后又返回到它的懷抱。存在或世界因此而被解釋為一個(gè)具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)和規(guī)律的整體和發(fā)展過(guò)程。

第二個(gè)步驟:進(jìn)一步把存在劃分為形而上的世界和形而下的世界。順著始基、本原、產(chǎn)生者→萬(wàn)物、派生物、被產(chǎn)生者這條思路,只需要進(jìn)一步強(qiáng)化前者的真實(shí)性而貶低后者的真實(shí)性,同一個(gè)世界就可以劃分為兩個(gè)性質(zhì)上截然不同的世界了。歷史上果然有一個(gè)哲學(xué)家站出來(lái)做了這件事,他就是巴門尼德。始基、本原作為產(chǎn)生者,它一定是完滿自足的而不是自我分裂的,一定是永恒不變的而不是生滅變化的,一定是連續(xù)的而不是斷裂的,一定是無(wú)內(nèi)無(wú)外、無(wú)始無(wú)終的而不是時(shí)空上有限的,一定是必然的而不是偶然的。相反,被產(chǎn)生的、具體的萬(wàn)事萬(wàn)物則統(tǒng)統(tǒng)是分裂的、變化多端的、轉(zhuǎn)瞬即逝的、偶然混亂的。這兩個(gè)世界的性質(zhì)是如此相反,以致巴門尼德直接把第一個(gè)世界稱之為“存在”,相比之下,第二個(gè)世界簡(jiǎn)直就可以叫做“不存在”;只有“存在”才是真實(shí)的,而“不存在”必定是虛假的;只有對(duì)“存在”的思想把握才能叫做“真理”,而對(duì)“不存在”即那個(gè)變動(dòng)生滅的現(xiàn)象世界的感官知覺(jué),充其量也只能叫做“意見(jiàn)”。

到此為止,原初的、作為“自然”和“涌現(xiàn)”的存在便被分解為兩個(gè)世界了:一個(gè)是真正的世界,另一個(gè)是虛假的世界,一個(gè)集能動(dòng)性、創(chuàng)造性、永恒在場(chǎng)性、無(wú)限性、統(tǒng)一性、必然性、規(guī)律性等等“可欲之謂善”于一身,另一個(gè)則集被動(dòng)性、惰性、瞬間生滅性、有限性、多樣性、偶然性、混亂性等等“不可欲之謂惡”于一身。早在亞里士多德用“形而上學(xué)”命名關(guān)于存在的哲學(xué)、“第一哲學(xué)”之前一個(gè)半世紀(jì),形而上學(xué)的基本原則已經(jīng)首次由巴門尼德建立起來(lái)了,柏拉圖哲學(xué)則是對(duì)巴門尼德哲學(xué)的進(jìn)一步體系化、精致化和完善化。

在古希臘自然哲學(xué)家那里得以萌芽、在巴門尼德那里得以成形、在柏拉圖那里得以完成的形而上學(xué),此后成為西方歷史上2000多年間占統(tǒng)治地位的哲學(xué)思想,直到19世紀(jì)初的黑格爾和叔本華哲學(xué),也不過(guò)是柏拉圖主義的注腳而已。

然而,需要我們進(jìn)一步追問(wèn)的是,是什么原因驅(qū)使哲學(xué)家們到我們?nèi)祟愔蒙碛谄渲械淖匀皇澜缰笕ふ乙粋€(gè)更真實(shí)、更完善、更美好的世界呢?形而上學(xué)思維為什么能夠統(tǒng)治人類數(shù)千年之久呢?

有很多原因。不過(guò)在我看來(lái),最主要的原因仍然在于它滿足了脆弱而渺小的人類和個(gè)人對(duì)人生價(jià)值和意義的訴求。

首先,脆弱而渺小的人們要求一種對(duì)存在和世界的終級(jí)解釋,要求為這個(gè)世界從而也為人生找到一種終極原因、終極根據(jù)、終極動(dòng)力、終極目標(biāo)和終極歸宿。人為什么會(huì)產(chǎn)生這種需要,乃因?yàn)槿说囊环N尷尬處境:他從自然中分離出來(lái)了,但又不比其他自然物強(qiáng)多少;他不愿意像其他自然物一樣朝生暮死,但他暫時(shí)還是這樣的脆弱和渺小,以至根本無(wú)力為自己創(chuàng)造出一種使他高出于其他自然物的價(jià)值、目標(biāo)和意義。那些與人自己一樣生滅無(wú)常、卑微有限的存在物只會(huì)加劇人的這種生存的焦慮,只有那作為一切存在物之原因、根據(jù)、創(chuàng)造者的存在物——無(wú)限、永恒、完滿的存在物,才能允諾把人超拔于萬(wàn)物之上。這就是為什么人要從那個(gè)原初涌現(xiàn)的自然中尋找一個(gè)“始基”和“本原”的隱秘動(dòng)機(jī)。

其次,對(duì)一個(gè)“形而上學(xué)”世界的信仰有助于脆弱而渺小的人們經(jīng)受生活中不斷襲來(lái)的不幸和痛苦。我們處身于其中的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界,充滿變化、無(wú)常、偶然、不幸,我們經(jīng)常要遭受生老病死、天災(zāi)人禍的苦難,不過(guò),假定我們把這一切看成是非實(shí)質(zhì)性的、本質(zhì)上是虛幻的,假定我們的靈魂與一個(gè)更真實(shí)、更高級(jí)乃至完善美好的世界有一種本質(zhì)的聯(lián)系,假定我們是來(lái)自那個(gè)世界并且要回到那個(gè)世界去,那么塵世生活的痛苦便不算什么了,至少是完全可以忍受的。

如此說(shuō)來(lái),古代哲學(xué)、形而上學(xué)實(shí)際上也是一種支持人去生活和行動(dòng)的信仰,與宗教并無(wú)本質(zhì)區(qū)別,以至于可以說(shuō),柏拉圖主義不過(guò)是一種貴族的宗教,而基督教,正如尼采所說(shuō),不過(guò)是一種民眾的柏拉圖主義而已。

三、從形而上學(xué)到樂(lè)觀主義和悲觀主義さ畝元對(duì)立

(一)兩種對(duì)立的形而上學(xué)及其不同的生活態(tài)度

眾所周知,在西方哲學(xué)史上,柏拉圖模式的形而上學(xué)是占絕對(duì)主導(dǎo)地位的,它的后繼者有新柏拉圖主義、基督教宗教哲學(xué)、大陸理性主義哲學(xué)、德國(guó)唯心主義哲學(xué)——最后,在黑格爾那里,柏拉圖主義得到了最為光輝的完成和凱旋,他試圖把柏拉圖所否定的那個(gè)“虛幻的世界”的豐富內(nèi)容,統(tǒng)統(tǒng)揚(yáng)棄地包含于“真實(shí)的世界”——絕對(duì)理念的自我發(fā)展過(guò)程之中。柏拉圖模式的形而上學(xué),在其人生態(tài)度或價(jià)值取向上,基本上是樂(lè)觀主義的,或準(zhǔn)確地說(shuō),是以樂(lè)觀主義為主調(diào)的:生活是值得一過(guò)的,只因?yàn)槲覀儊?lái)自那個(gè)真正的、無(wú)限的、永恒的、絕對(duì)的、完美的、至善的世界,并且將要返回那個(gè)世界。

那么,歷史上有沒(méi)有一種反柏拉圖式的形而上學(xué)呢?有的,這就是叔本華哲學(xué)。叔本華哲學(xué)整個(gè)兒就是一種倒過(guò)來(lái)的柏拉圖主義:柏拉圖以真善美的本質(zhì)世界、理念世界為真正的世界而以殘缺不全的現(xiàn)象世界、感性世界為虛幻的世界;叔本華繼承了形而上學(xué)關(guān)于自在之物、

本質(zhì)與現(xiàn)象、表象兩個(gè)世界的劃分,只不過(guò)他的自在之物和本質(zhì)世界不僅不是柏拉圖式的真善美的、純粹不變的、永恒不朽的,因而值得人們終身為之追求的世界,而正好是一個(gè)性質(zhì)完全相反的、毫無(wú)理由和目標(biāo)的、永恒外化和放射的、無(wú)休無(wú)止永無(wú)滿足的意志世界,而那個(gè)看起來(lái)依從因果律而建立起來(lái)的、理性化的、個(gè)體化的現(xiàn)象世界,只是意志本體的一種幻化和投影而已。如果說(shuō),柏拉圖的作為自在之物的理念世界好比是天堂,那里居住著將會(huì)最終拯救現(xiàn)象世界和人類的上帝,那么,叔本華的作為自在之物的意志世界則不啻是一個(gè)地獄,從那里魔鬼不斷地對(duì)表象世界和人類發(fā)出惡毒的詛咒。

兩種對(duì)立的形而上學(xué)存在論,就這樣向人們提供了兩種對(duì)立的生活態(tài)度——樂(lè)觀主義和悲觀主義。在西方歷史上,柏拉圖式形而上學(xué)及其樂(lè)觀主義大占上風(fēng),這是因?yàn)槿藗冃枰@樣一種哲學(xué)和信仰幫助自己堅(jiān)忍地生活下去,并且把歷史從較為低級(jí)的階段提升到較為高級(jí)的階段,如果一開(kāi)始就讓叔本華式的形而上學(xué)及其悲觀主義占了上風(fēng),雖然歐洲文明不一定滅絕,但肯定至今還會(huì)停留在相當(dāng)?shù)偷乃?猶如佛教式的形而上學(xué)和悲觀主義長(zhǎng)期阻滯了印度和亞洲文明的發(fā)展一樣。

(二)每一種形而上學(xué)都內(nèi)在地包含了樂(lè)觀主義和悲觀主義

上文表明,兩種形而上學(xué)共同遵守真實(shí)世界與虛幻世界、自在之物與現(xiàn)象的兩分法邏輯,卻得出了樂(lè)觀主義和悲觀主義兩種完全對(duì)立的人生觀和價(jià)值觀,這表明,兩種形而上學(xué)所共同遵守的二分法是完全站不住腳的,只要抽掉這塊奠基石,兩種形而上學(xué)便會(huì)同時(shí)垮臺(tái)。

下文將反過(guò)來(lái)說(shuō)明,雖然樂(lè)觀主義和悲觀主義表面上是完全對(duì)立的,但其實(shí)依據(jù)的是同一種形而上學(xué)邏輯,因而實(shí)際上它們是彼此需要和補(bǔ)充的,只要它們依據(jù)這種共同的形而上學(xué)基礎(chǔ),它們就都是片面的,誰(shuí)也克服不了誰(shuí)的。

首先,在柏拉圖式形而上學(xué)中,對(duì)理念世界的樂(lè)觀主義與對(duì)現(xiàn)象世界的悲觀主義是互為前提、互為條件、互相補(bǔ)充的。試想,如果對(duì)現(xiàn)象世界也充滿樂(lè)觀主義的希望,那么兩個(gè)世界的劃分就完全沒(méi)有必要了,反過(guò)來(lái),對(duì)理念世界表示絕望也會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)世界合二為一。柏拉圖,雖然宣稱理念世界的絕對(duì)優(yōu)勢(shì),而現(xiàn)象世界只不過(guò)是理念世界的摹本,但實(shí)際上他對(duì)這一點(diǎn)并不是絕對(duì)自信的,他不可能達(dá)到徹底的樂(lè)觀主義和理想主義,他會(huì)時(shí)時(shí)返回到或被糾纏進(jìn)他生存于其中的感性世界,正如只要他不死,他的靈魂就寓于他的肉體之中。一個(gè)人,有時(shí)是樂(lè)觀主義的,有時(shí)是悲觀主義的,凝神觀照他的理念世界時(shí)陷入忘我的狂喜之中,回到感性世界時(shí)又不得不目睹和忍受自己無(wú)力改變的現(xiàn)實(shí)——這是一種怎樣的人格分裂、精神分裂和身心分裂啊。

黑格爾看到了柏拉圖主義和基督教那里這種普遍的分裂和無(wú)奈,他試圖創(chuàng)造出一種強(qiáng)勢(shì)的理念主義和動(dòng)態(tài)的樂(lè)觀主義,來(lái)克服理念世界與感性世界、樂(lè)觀主義與悲觀主義的二元分裂:絕對(duì)理念在自己的發(fā)展過(guò)程中外化、對(duì)象化為自然界和人類社會(huì),在這個(gè)感性世界中,絕對(duì)理念經(jīng)受了矛盾、斗爭(zhēng)、災(zāi)難、痛苦,最后通過(guò)藝術(shù)、宗教和哲學(xué)返回自身。然而,在黑格爾那里,樂(lè)觀主義徹底戰(zhàn)勝了悲觀主義而取得了完全的勝利嗎?黑格爾真的不知道,他對(duì)異化的揚(yáng)棄僅僅是觀念上的揚(yáng)棄而不是實(shí)踐的、實(shí)際的揚(yáng)棄嗎?

我們?cè)賮?lái)看看,在叔本華式形而上學(xué)中,悲觀主義是如何與其樂(lè)觀主義交織在一起的。

按照意志與表象兩分法的理論,盲目的、不可窮竭的、永不滿足的意志創(chuàng)造一切、支配一切,一切具體事物,包括人和他的生活,都只不過(guò)是轉(zhuǎn)瞬即逝的泡沫,是專橫的意志手中的玩物。然而,叔本華肯定意識(shí)到,這樣一種徹底的悲觀主義是不可行的,是很少有人相信并實(shí)踐的,于是他從兩方面給人承諾一些希望。

首先,個(gè)別表象和具體事物相對(duì)意志本體固然是無(wú)足輕重的,但整個(gè)表象世界或個(gè)體化世界對(duì)于意志本體卻不是可有可無(wú)的——意志不表象為此一個(gè)體事物,就要表現(xiàn)為彼一個(gè)體事物,可見(jiàn),就意志不得不,總是要表現(xiàn)為無(wú)論什么個(gè)體事物而言,它也是身不由己的,相反,個(gè)體事物作為整個(gè)現(xiàn)象世界的一部分、一個(gè)鏈環(huán),也通過(guò)這個(gè)世界的整體價(jià)值而從意志本體那里贖回了自己的價(jià)值。

不僅如此,個(gè)體事物還有反客為主的可能性。一般個(gè)體事物也許永遠(yuǎn)都是意志的奴隸和工具,不過(guò),人,尤其是天才人物,卻可以在自己身上中止意志的作用,使自己成為(至少在一段時(shí)間內(nèi)成為)無(wú)欲念、無(wú)功利的純粹認(rèn)識(shí)主體,其主要途徑有三條:藝術(shù)、道德和宗教。于是我們看到,天才人物現(xiàn)實(shí)了一個(gè)哲學(xué)上的奇跡或戲劇性反轉(zhuǎn):意志是世界的本質(zhì)和本體,天才人物卻能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)意志的否定!天才人物,作為“純粹認(rèn)識(shí)主體”,憑什么能實(shí)現(xiàn)這種反轉(zhuǎn)?叔本華說(shuō)是憑借一種超常的知力,一種神秘的理智直觀,從而能夠?qū)崿F(xiàn)這一從肯定意志到否定意志的“超驗(yàn)的劇變”(Transzendentale Veraenderung),相當(dāng)于佛教中的“涅槃”。

讓我們簡(jiǎn)單地總結(jié)一下本節(jié)的基本觀點(diǎn):

1.形而上學(xué)分為柏拉圖式形而上學(xué)和叔本華式形而上學(xué),從前者得出以樂(lè)觀主義為主調(diào)的人生價(jià)值觀,從后者得出以悲觀主義為主調(diào)的人生價(jià)值觀。

2.進(jìn)而言之,在柏拉圖式形而上學(xué)內(nèi)部,也存在著某種悲觀主義對(duì)樂(lè)觀主義的補(bǔ)充,而在叔本華式形而上學(xué)內(nèi)部,也存在某種樂(lè)觀主義對(duì)悲觀主義的補(bǔ)充。

這兩個(gè)事實(shí)說(shuō)明了如下問(wèn)題:第一,只要繼續(xù)堅(jiān)持對(duì)存在和世界的一種形而上學(xué)理解,那么人們對(duì)人生價(jià)值和意義的理解就或者是樂(lè)觀主義的,或者是悲觀主義的;第二,樂(lè)觀主義和悲觀主義各自又都不可能成為徹底的和首尾一貫的,而是各自需要對(duì)方的補(bǔ)充;第三,樂(lè)觀主義和悲觀主義的這種“對(duì)立統(tǒng)一”是分裂的、被動(dòng)的、消極的,是缺乏建設(shè)性和有機(jī)統(tǒng)一性的,應(yīng)當(dāng)把樂(lè)觀主義和悲觀主義分別揭示的片面的真理和價(jià)值融入一種更高的哲學(xué)之中;第四,要揚(yáng)棄樂(lè)觀主義和悲觀主義的對(duì)立,有賴于沖破形而上學(xué)的存在論和世界觀,而對(duì)形而上學(xué)的否定,又不僅僅取決于人類在知識(shí)、智力和思維上的進(jìn)展,關(guān)鍵在于人類和個(gè)人從一種脆弱、渺小的狀態(tài)向一種強(qiáng)大、偉大的狀態(tài)提升,只有較強(qiáng)大和偉大的人才不需要一種形而上學(xué)的虛構(gòu)、假設(shè)和安慰。

四、形而上學(xué)的崩潰與一切價(jià)值的重估:ご喲嬖謖苧向價(jià)值哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

首先起來(lái)否定形而上學(xué)和宗教的“真實(shí)世界”和“天堂”的人是叔本華,不過(guò),叔本華的這種否定是在形而上學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的否定,是通過(guò)把“真實(shí)世界”貶低為“虛假世界”,同時(shí)又用“虛假世界”取代“真實(shí)世界”來(lái)進(jìn)行的倒轉(zhuǎn),是用否定性的、悲觀主義的形而上學(xué)來(lái)取代肯定性的、樂(lè)觀主義的形而上學(xué)。叔本華的這一反動(dòng)的歷史意義是不可低估的:他給予柏拉圖式形而上學(xué)和基督教以前所未有的重

創(chuàng)。他宣布世界和人生在本質(zhì)上是盲目的、無(wú)意義的,因而傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教承諾人類的最高價(jià)值和得救希望是虛偽和騙人的;他也通過(guò)他自己的形而上學(xué)的內(nèi)在矛盾和破產(chǎn)表明,任何一種形而上學(xué),不管它是柏拉圖式的,還是反柏拉圖式的,不管它建立的是天堂,還是打開(kāi)了地獄,對(duì)已經(jīng)成長(zhǎng)起來(lái)并渴望進(jìn)一步強(qiáng)大的人類來(lái)說(shuō),都是不真實(shí)的,同時(shí)也是無(wú)價(jià)值的。

上帝死了!反上帝(魔鬼)也死了!天堂崩潰了!地獄也崩潰了!用哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)則是形而上學(xué)的存在論和世界觀已經(jīng)壽終正寢了,與此同時(shí),樂(lè)觀主義和悲觀主義的人生價(jià)值觀也進(jìn)入了窮途末路。

推動(dòng)這一進(jìn)程的當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是叔本華。有很多力量在起作用:資產(chǎn)階級(jí)和市民社會(huì)的崛起,工業(yè)革命和科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,法國(guó)的唯物主義和無(wú)神論,康德對(duì)理性形而上學(xué)的摧毀性攻擊,費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義,施蒂納的唯我論。

尼采就是在這樣一種歷史背景下開(kāi)始他的哲學(xué)事業(yè)的:上帝死了,形而上學(xué)崩潰了,必須重估一切價(jià)值,必須創(chuàng)造新的價(jià)值。

尼采的任務(wù)是雙重的:以一種新的存在哲學(xué)取代形而上學(xué)存在哲學(xué),以一種新的價(jià)值哲學(xué)取代樂(lè)觀主義和悲觀主義的價(jià)值哲學(xué)。然而,尼采為完成這一任務(wù)而采取的思維進(jìn)路與傳統(tǒng)哲學(xué)家完全不同了:傳統(tǒng)哲學(xué)家們從存在哲學(xué)推演出價(jià)值哲學(xué),而尼采則由價(jià)值哲學(xué)擴(kuò)展為存在哲學(xué)。他成功地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上存在哲學(xué)向價(jià)值哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。讓我們來(lái)比較一下這兩種思路:

1.傳統(tǒng)哲學(xué)家從一種絕對(duì)正確、普遍客觀的存在真理出發(fā)獲取一種自己需要的價(jià)值。這樣一種思路必然產(chǎn)生兩種結(jié)果:第一,雖然歷史上有很多種存在論或世界觀并且經(jīng)常展開(kāi)斗爭(zhēng),但每一個(gè)哲學(xué)家都宣稱并且確信只有自己的哲學(xué)才是客觀的、排除主觀愿望和個(gè)人欲求的;第二,從這樣一種脆弱渺小者的求生存、求安全的心理出發(fā),各派存在哲學(xué)不約而同地轉(zhuǎn)變?yōu)樾味蠈W(xué),因?yàn)楹翢o(wú)疑問(wèn),只有那個(gè)最真實(shí)、最完善、最美好的存在和世界,才能給予我們的生存以最大的保障、給予我們的生活意義以最高的承諾。

尼采的思路與此完全相反:強(qiáng)健偉大的人從自己的需要和價(jià)值觀出發(fā)重新解釋整個(gè)存在和世界,因此,價(jià)值哲學(xué)才是“第一哲學(xué)”,而存在哲學(xué)只是價(jià)值哲學(xué)的擴(kuò)展,是人這種特殊存在從自己的視角出發(fā)對(duì)世界的重新組織和構(gòu)造。按照這樣一種思路,哲學(xué)家不必隱瞞自己的主觀愿望和個(gè)人欲求,而倒是可以坦率地、公開(kāi)地、高聲地宣布:一切真理都是解釋!一切認(rèn)識(shí)都是從特定角度發(fā)出的透視!不僅哲學(xué)、宗教、道德、藝術(shù),連科學(xué)也不能甚至也沒(méi)有必要擺脫主觀的視角和價(jià)值——總之,真理應(yīng)當(dāng)服從價(jià)值,區(qū)別只在于服從什么價(jià)值,是那促進(jìn)人類強(qiáng)健、偉大、高貴的價(jià)值,還是那使人類變得病弱、渺小、低賤的價(jià)值。

2.在形而上學(xué)歷史上也完成過(guò)一次轉(zhuǎn)向,即古代哲學(xué)向近代哲學(xué)、存在論(本體論)向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。不過(guò)這一轉(zhuǎn)向完全不能與存在哲學(xué)向價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向相比,因?yàn)樗^認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向無(wú)非是從“存在是什么”向“我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)存在”的轉(zhuǎn)向,哲學(xué)仍然圍繞著存在而且是形而上學(xué)存在這一軸心旋轉(zhuǎn),突出認(rèn)識(shí)主體的目的仍然在于建立更為正確、科學(xué)的形而上學(xué)。所以,尼采把近代以來(lái)一直到他之前的黑格爾和叔本華哲學(xué),統(tǒng)統(tǒng)歸入形而上學(xué)之列。與此相反,他本人的透視主義認(rèn)識(shí)論是完全服從于他重估一切價(jià)值和創(chuàng)造新價(jià)值的價(jià)值哲學(xué)的。當(dāng)然,他也有一種存在論和世界觀,不過(guò)他絕沒(méi)有半點(diǎn)意思想說(shuō),這個(gè)可以用力量意志和永恒回歸來(lái)描述的存在或世界,就是自在的存在或世界本身,因此他的力量意志和永恒回歸學(xué)說(shuō)就是關(guān)于存在或世界的客觀的、普遍的、絕對(duì)的真理,所有人都可以從這一真理之泉啜吸、飽飲自己所需要的價(jià)值。恰好相反,尼采樂(lè)于承認(rèn),這個(gè)“力量意志”和“永恒回歸”的世界,只是從強(qiáng)者、超人角度看來(lái)如此并需要如此的世界。

3.所以問(wèn)題不在于可不可以、應(yīng)不應(yīng)該從價(jià)值觀出發(fā)來(lái)建立存在論和世界觀——?dú)v史上那些從“客觀的”存在論和世界觀推演出價(jià)值觀的哲學(xué),在此之前早就“暗中地、不自覺(jué)地”從某種弱者的價(jià)值觀,從弱者的恐懼、希望和幻想出發(fā)看待存在或世界并構(gòu)造出某種形而上學(xué)了——而在于從哪一種價(jià)值觀出發(fā)來(lái)構(gòu)建一種存在哲學(xué)。如果說(shuō),弱者的價(jià)值觀必定是樂(lè)觀主義(需要安慰)和悲觀主義(需要認(rèn)命)并且因此而構(gòu)筑或接受某種形而上學(xué)存在論來(lái)支持這種價(jià)值觀的話,那末強(qiáng)者的價(jià)值觀就一定既不是樂(lè)觀主義的,也不是悲觀主義的,而他們所要求的存在或世界,也一定不是二元分離的(形而上的和形而下的),而只能是一個(gè)統(tǒng)一的并且是唯一的世界。

五、從樂(lè)觀主義和悲觀主義到悲劇哲學(xué)

悲劇精神(悲劇感、悲劇意識(shí)、悲劇知識(shí))最初主要在藝術(shù)中得到發(fā)展,在哲學(xué)中只有潛在的萌芽和發(fā)育。經(jīng)過(guò)兩千多年藝術(shù)與哲學(xué)的相互作用,到尼采這里,悲劇精神終于從幕后登上哲學(xué)的前臺(tái),悲劇感和悲劇意識(shí)終于轉(zhuǎn)化為哲學(xué)。

1、悲劇對(duì)哲學(xué)的影響

悲劇(Tragedy),作為一種戲劇藝術(shù),最早出現(xiàn)于古希臘。埃斯庫(kù)羅斯、索?？死账购蜌W里庇得斯三大悲劇天才,使得悲劇成為古希臘最繁榮并且對(duì)民族精神和社會(huì)生活影響最大的藝術(shù),此后古希臘悲劇獲得世界性的影響和聲譽(yù)。

悲劇藝術(shù)并未隨希臘悲劇的衰落而消失,而是繼續(xù)了兩千多年的發(fā)展:古羅馬悲劇,以莎士比亞悲劇為代表的文藝復(fù)興悲劇,法國(guó)古典主義悲劇,以伏爾泰、歌德和席勒為代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)悲劇,以雨果等人為代表的浪漫主義悲劇……最為重要的是,悲劇以最強(qiáng)烈的方式所表達(dá)出來(lái)的生命體驗(yàn)和生命意識(shí)極大地影響了其他藝術(shù)的發(fā)展,諸如喜劇、詩(shī)歌、音樂(lè)、舞蹈、繪畫、雕塑、建筑、小說(shuō)等等都紛紛以自己的方式表達(dá)某種悲劇意識(shí),把自己提高到某種悲劇高度,以至人們開(kāi)始把具有這種風(fēng)格的藝術(shù)稱之為悲劇性藝術(shù)(Tragic art),以至悲劇和悲劇性成為一種藝術(shù)精神,成為一種審美形態(tài)和審美范疇。

不僅如此,悲劇的影響進(jìn)而從藝術(shù)領(lǐng)域轉(zhuǎn)入生活,也就是說(shuō),人們開(kāi)始用悲劇的眼光來(lái)打量和評(píng)價(jià)生活,以至人們把與悲劇中的事件相仿的社會(huì)生活事件叫做悲劇性事件,而把與悲劇中的人物相仿的實(shí)際生活人物叫做悲劇性人物。至此,悲劇和悲劇意識(shí)不僅僅進(jìn)入了美學(xué)的殿堂,而且直逼哲學(xué)的大門并且發(fā)出了猛烈的叩門聲:哲學(xué)不正好是關(guān)于生活、關(guān)于生命、關(guān)于存在和世界的學(xué)說(shuō)嗎?現(xiàn)在悲劇意識(shí)已經(jīng)由悲劇藝術(shù)和悲劇性藝術(shù)進(jìn)入生活、進(jìn)入存在領(lǐng)域了,那么,悲劇性不應(yīng)該成為哲學(xué)的一個(gè)基本范疇嗎?悲劇意識(shí)、悲劇精神不應(yīng)該成為一種重要的哲學(xué)意識(shí)、哲學(xué)精神嗎?

2、悲劇意識(shí)轉(zhuǎn)化為悲劇哲學(xué)的哲學(xué)史前提

藝術(shù)中早已生長(zhǎng)發(fā)育起來(lái)的悲劇意識(shí)之所以能轉(zhuǎn)化為悲劇哲學(xué),還因?yàn)樵谡軐W(xué)中也能夠找到悲劇意識(shí)的來(lái)源和基礎(chǔ):一方面,在兩千多年形而上學(xué)的內(nèi)在矛盾以及樂(lè)觀主義與悲觀主義的外在對(duì)峙中,哲學(xué)中的悲劇意識(shí)也在悄悄地生長(zhǎng)發(fā)育;另一方面,形而上學(xué)世界觀的崩潰及其樂(lè)觀主義和悲觀主義價(jià)值觀的解體,呼喚著悲劇哲學(xué)的誕生。

正是在這一點(diǎn)上,尼采應(yīng)該感謝文藝復(fù)興以來(lái)近代歐洲文明和文化的發(fā)展,這種發(fā)展到19世紀(jì)中葉時(shí),導(dǎo)致了形而上學(xué)和基督教世界觀的崩潰。“上帝死了”,這意味著什么?尼采解釋說(shuō):“最高價(jià)值自行貶黜”;“沒(méi)有什么是真實(shí)的,一切都是允許的。”尼采把這種舊價(jià)值破滅和新價(jià)值尚未建立的狀況稱之為“歐洲虛無(wú)主義”。

虛無(wú)主義一方面意味著失去價(jià)值,但另一方面也為新價(jià)值的創(chuàng)造掃清了阻礙?！皼](méi)有什么是真實(shí)的,一切都是允許的”,固然意味著人們可以毫無(wú)顧忌和制約地為非作歹、放縱墮落,或消極被動(dòng)地隨波逐流、無(wú)所作為,但也為新價(jià)值的創(chuàng)造打開(kāi)了無(wú)限的可能性。

按照尼采的類型學(xué)和系譜學(xué)方法分析,我們會(huì)發(fā)現(xiàn),樂(lè)觀主義和悲觀主義都是弱者的價(jià)值觀,區(qū)別在于:樂(lè)觀主義、理想主義、烏托邦主義是一般的弱者的價(jià)值觀,他們或者滿足于現(xiàn)狀,或者雖然不滿現(xiàn)狀,但實(shí)際上卻無(wú)力改變現(xiàn)狀,于是只好把希望寄托于遙遠(yuǎn)的將來(lái),寄托于來(lái)自更強(qiáng)有力者的拯救;悲觀主義、虛無(wú)主義、宿命論則是更弱者、最弱者的價(jià)值觀,他們放棄了所有的希望和努力,

茍延殘喘于這個(gè)荒誕和痛苦的世界之中。

尼采的價(jià)值觀是強(qiáng)者的價(jià)值觀,這種價(jià)值觀當(dāng)然既不是樂(lè)觀主義,也不是悲觀主義。尼采從古希臘悲劇中提煉出一種精神來(lái)界定和命名這種價(jià)值觀:悲劇價(jià)值觀或酒神價(jià)值觀。

3、悲劇哲學(xué):從悲劇價(jià)值觀到悲劇世界觀

前文說(shuō)過(guò),尼采走的是一條從價(jià)值哲學(xué)到存在哲學(xué)的致思路線:尼采的悲劇哲學(xué)最初主要是一種強(qiáng)者的價(jià)值觀,從此價(jià)值觀出發(fā)去解釋存在或世界,便形成了他的悲劇存在論或悲劇世界觀。當(dāng)然,尼采本人并沒(méi)有明確把他的哲學(xué)區(qū)分為價(jià)值觀和存在論(世界觀)兩個(gè)方面,對(duì)他來(lái)說(shuō),價(jià)值觀就是存在論(世界觀),而存在論(世界觀)就是價(jià)值觀,他把它們統(tǒng)一稱之為悲劇哲學(xué)或狄?jiàn)W尼索斯哲學(xué):“我有權(quán)認(rèn)為我自己就是第一個(gè)悲劇哲學(xué)家——悲觀主義哲學(xué)家的最直接的對(duì)立面。在我之前,從未有過(guò)悲劇智慧,從來(lái)沒(méi)有人把狄?jiàn)W尼索斯的激情轉(zhuǎn)化為哲學(xué)的激情?！钡拇_,甚至前蘇格拉底時(shí)代即希臘悲劇時(shí)代的偉大哲學(xué)家們,甚至與尼采有最多共同之處的赫拉克利特,也沒(méi)有把酒神激情或悲劇感轉(zhuǎn)化為一種哲學(xué)激情和悲劇哲學(xué)。在這個(gè)意義上說(shuō),尼采的確是歷史上第一個(gè)完全意義上的并且達(dá)到了充分自我意識(shí)的悲劇哲學(xué)家。

作者單位:中國(guó)勞動(dòng)關(guān)系學(xué)院

責(zé)任編輯:張 蓬