陳丹丹

要重探“儒學(xué)”在新時(shí)代的定位問題,在我看來,要再度考察“儒學(xué)”與“哲學(xué)”、“宗教”、“政治”這三維的關(guān)系問題。首先,作為“中國哲學(xué)”之最重要的組成部分,“儒學(xué)”的近代化問題,與“中國哲學(xué)”的“現(xiàn)代化”命題息息相關(guān)。其次,“儒學(xué)”究竟是“哲學(xué)”還是“宗教”?新的“現(xiàn)代化”的“儒學(xué)”,應(yīng)該往哲學(xué)的路上走?還是往“宗教”的路上走?再次,“儒學(xué)”如何介入“政治領(lǐng)域”并成為中國人“政治生活”的一部分?本文擬回到“現(xiàn)代中國哲學(xué)”之建立/發(fā)展的萌生階段,重審現(xiàn)代學(xué)人/哲人對(duì)重建新儒學(xué)/現(xiàn)代中國哲學(xué)的努力,以此思考“儒學(xué)”之重展活力的可能。

晚清以降,“儒學(xué)”作為普適價(jià)值的危機(jī),首先來源于其他宗教及現(xiàn)代科學(xué)/技術(shù)的沖擊。與此同時(shí),隨著“哲學(xué)”這一新概念的引進(jìn),儒學(xué)開始面對(duì)自身是“哲學(xué)”還是“宗教”的命題。當(dāng)“哲學(xué)”受到“科學(xué)”挑戰(zhàn)的同時(shí),儒學(xué)也受到“哲學(xué)”與“科學(xué)”的雙重挑戰(zhàn)。本文所討論的,就是現(xiàn)代中國與儒學(xué)相關(guān)的兩條線索:哲學(xué)與科學(xué)之爭,以及哲學(xué)與宗教之爭。

一、哲學(xué)與科學(xué)

作為一個(gè)經(jīng)由日文中介的外來詞,“哲學(xué)”從一開始,就被視為西方的學(xué)科。在張之洞的理解中,“哲學(xué)”與“自由平等”這樣的學(xué)說聯(lián)系在一起。與張之洞相反,王國維認(rèn)為“哲學(xué)”就是傳統(tǒng)儒學(xué)中的“理學(xué)”,并建議以“理學(xué)”之名代替“哲學(xué)”之名。值得注意的是,在這一階段的中國,“科學(xué)”話語尚未全然興起,“哲學(xué)”雖被理解為西洋之“學(xué)科”,但尚未被全然“科學(xué)化”地理解。如王國維,就同時(shí)力圖證明“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。(注:王國維:《哲學(xué)辨惑》,見佛雛編:《王國維學(xué)術(shù)文化隨筆》,北京:中國青年出版社,第57頁。)隨著“科學(xué)”話語的興起,是否具有“科學(xué)性”成為衡量是否“哲學(xué)”的一個(gè)標(biāo)尺。中國傳統(tǒng)之學(xué)與“科學(xué)”的距離,使得現(xiàn)代學(xué)人們?cè)谂卸ㄖ袊枷胧欠衲芊Q為“哲學(xué)”的時(shí)候頗多躊躇。葛兆光在《為什么是思想史——“中國哲學(xué)”問題再思》一文中梳理了這一┞雎:

1918年,傅斯年給蔡元培寫信反對(duì)哲學(xué)算是文科,理由是西洋哲學(xué)以自然科學(xué)為基礎(chǔ),而中國哲學(xué)以歷史為基礎(chǔ),那么中國哲學(xué)根本不算是哲學(xué)。十年以后,他更是直接說古代中國“本沒有所謂哲學(xué)”,只有“方術(shù)”,并且明確表示了對(duì)這種“沒有哲學(xué)”的健康的欣喜。1922年,章太炎講《國學(xué)概論》,也說“今姑且用‘哲學(xué)二字罷”,在“姑且”二字中,能看到他的一絲無奈。而梁啟超《中國歷史研究法補(bǔ)編》則把哲學(xué)史有意識(shí)地稱為“道術(shù)史”,連1903年翻譯過《哲學(xué)要領(lǐng)》的蔡元培,在1924年自己寫《簡易哲學(xué)綱要》的時(shí)候,也把哲學(xué)比作“道學(xué)”,但又無奈地強(qiáng)調(diào)“我國的哲學(xué)沒有科學(xué)作前提,永遠(yuǎn)以‘圣言量為標(biāo)準(zhǔn)”,所以“我們現(xiàn)在要說哲學(xué)綱要,不能不完全采用歐洲學(xué)說”。(注:見葛兆光《為什么是思想史——“中國哲學(xué)”問題再思》,《江漢論壇》2003年第7期。)

馮友蘭的《郭象的哲學(xué)》發(fā)表于《哲學(xué)評(píng)論》第一卷第一期(1927年)。在文中,馮友蘭指出:“看下文我們可知郭象不但能引申發(fā)揮莊子的意思,能用抽象底,普通底,理論,說出莊子的詩底文章中所包含底意思……”

③(注:《哲學(xué)評(píng)論》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中華民國十六年四月尚志學(xué)會(huì)出版),第104、123頁。)

在這里,馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”的期待是:“能用抽象底,普通底,理論”。同樣,雖然探討了郭象學(xué)說與佛教之間的淵源,馮友蘭仍著意將二者撇清:

不過他的哲學(xué)根本上是與佛家不同底。佛家的形上學(xué)大概是觀念論。而郭象的形上學(xué)則是實(shí)在論。佛學(xué)所說之真如門,是形上學(xué)底,郭象所論之玄同無差別,是認(rèn)識(shí)論底。所以郭象這一類的道家哲學(xué),雖有神秘主義,然與科學(xué)并不沖突。③

以“與科學(xué)并不沖突”,來為郭象學(xué)說作為哲學(xué)的合法性來作辯護(hù),可見當(dāng)時(shí)“科學(xué)”話語的強(qiáng)大。與此同時(shí),既然是哲學(xué),就必須要有“系統(tǒng)”。馮友蘭指出,雖然“上所引莊子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能夠確定,但至少“以上所述是一個(gè)很好底哲學(xué)系統(tǒng)”。日本學(xué)者中島隆博在《“中國哲學(xué)史”的譜系學(xué)——杜威的發(fā)生學(xué)方法與胡適》一文中也指出,胡適之所以用“哲學(xué)史”來構(gòu)建他對(duì)“哲學(xué)”的理解,是因?yàn)樵诤m看來,是否“自身內(nèi)部有系統(tǒng)”,乃是“哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的基本前提。(注:中島隆博在《“中國哲學(xué)史”的譜系學(xué)—杜威的發(fā)生學(xué)方法與胡適》,龔穎譯,《中國哲學(xué)史》2004年第3期,第72頁。)

在《哲學(xué)評(píng)論》的第一卷第二期,瞿菊農(nóng)發(fā)表了《哲學(xué)與近代科學(xué)》一文。作者名下有小標(biāo)題《牛頓與牛頓以前之科學(xué)的哲學(xué)》。作者開篇即言:

我個(gè)人以為在最近的將來哲學(xué)界所討論的問題,一定比較的著重兩方面:一方面是科學(xué)之哲學(xué),一方面是價(jià)值哲學(xué)。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等學(xué)者,對(duì)于科學(xué)之哲學(xué),很下了一番細(xì)密的工夫,但這種工夫,可以說是剛剛開始,并不能說是已經(jīng)有什么系統(tǒng)的建設(shè)。在這方面比較成功的是懷悌黑教授,他總算是在往建設(shè)的路上走,亦可以說是已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)南到y(tǒng)。

另外還有一班學(xué)者,很在價(jià)值哲學(xué)上用功,平常所說的倫理學(xué),美學(xué),乃至于國家哲學(xué),教育哲學(xué),都可以說是應(yīng)當(dāng)以一種價(jià)值哲學(xué)做基礎(chǔ)的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的價(jià)值概論(A General Theory of Values)便可以代表這種傾向。

我們現(xiàn)在且不問價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容與傾向;我們現(xiàn)在要問的是我們所謂科學(xué)之哲學(xué)究竟是什么?……

在哲學(xué)方面,很不幸的,許多康德以后的哲學(xué)家,脫離了科學(xué)的大潮流,結(jié)果兩方面都受到了損失。哲學(xué)成了空洞的意見,放棄了他的一部分的責(zé)任;科學(xué)缺少了批評(píng),漸漸的忘卻了他背后的假設(shè)?，F(xiàn)在的哲學(xué)有重新恢復(fù)從前批評(píng)科學(xué)的工作的必要。在科學(xué)方面,近年來一方面應(yīng)用科學(xué)十分發(fā)達(dá),一方面自相對(duì)論出來之后,數(shù)理物理學(xué)上有許多舊的假設(shè),急待哲學(xué)來做一番批評(píng)工夫。因此之故,科學(xué)之哲學(xué)就成為現(xiàn)代哲學(xué)上急須研究的問題。

瞿菊農(nóng)在這里所強(qiáng)調(diào)的是:“哲學(xué)”必須結(jié)合“科學(xué)的大潮流”,指導(dǎo)科學(xué),關(guān)注科學(xué)。為此,瞿菊農(nóng)上溯到牛頓及牛頓之前的時(shí)代,對(duì)當(dāng)時(shí)“哲學(xué)”與“科學(xué)”的緊密關(guān)系作了考察。從這里不難看出,在二十年代,“科學(xué)”思維是怎樣影響著學(xué)者對(duì)“哲學(xué)”的思辨?！墩軐W(xué)評(píng)論》第二卷第二期發(fā)表了日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼《日本哲學(xué)界之傾向》(程衡譯注),在此文中,桑木也介紹了明治之后,“哲學(xué)”的引進(jìn)如何不同于舊時(shí)思潮:

明治初年之學(xué)者和政治家均學(xué)了漢學(xué)教育,說政治與道德合一是人生最高的理念,將道德之研究看做對(duì)于社會(huì)指導(dǎo)者是最尊貴,是適宜的。于是此等學(xué)者開始學(xué)習(xí)西洋的學(xué)問時(shí),如可以預(yù)想的,惹起最高興味的題目,即是實(shí)踐性質(zhì)的,而當(dāng)時(shí)之哲學(xué)亦不過是這樣實(shí)踐的哲學(xué)。其后與此題目相關(guān)的哲學(xué)體系大部亦輸入來了。但此新哲學(xué),自然是與舊思潮是處于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此種思潮是單重人類的精神方面,要改革須先由現(xiàn)時(shí)的興味的哲學(xué)開始不可。如此,賁撒姆(Bentham)及米爾(Mill)的功利主義,斯賓塞(Spencer)及達(dá)爾文(Darwin)的進(jìn)化論,還有若干英美的哲學(xué)的科學(xué),如心理學(xué),教育學(xué),倫理學(xué)等,便是當(dāng)時(shí)的主要科學(xué)。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:譯者原注:“英日文原文均系[主要題目],獨(dú)德文為[主要科學(xué)],今據(jù)德文譯成?！币姟墩軐W(xué)評(píng)論》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111頁。)尚有若干政治家及實(shí)際活動(dòng)的人們,實(shí)行翻譯此等哲學(xué)者的著述,且要將此等學(xué)理應(yīng)用在實(shí)際上。我們現(xiàn)在所用的此等科學(xué)的術(shù)語,多賴于此等學(xué)者的功績。例如,[哲學(xué)](日讀為(Tetsugaku)(Philosophie)一語,亦是由此等學(xué)者中之一人西周才應(yīng)用。西氏又譯了若干關(guān)于心理學(xué),論理學(xué)之著作。②

在考察了西洋哲學(xué)在日本的傳播之后,桑木嚴(yán)翼進(jìn)而對(duì)“日本現(xiàn)代哲學(xué)的運(yùn)動(dòng)”進(jìn)行了考察。桑木指出:“許多專門學(xué)者及非專門學(xué)者之中,想建設(shè)獨(dú)創(chuàng)的思想的亦不少。為達(dá)到此目的而有兩種方法:即直接的與間接的。前者是非科學(xué)的形式,大抵要于生活的實(shí)際的法則或哲學(xué)的方法的基礎(chǔ)下尋出新的概念來。此種思想之特性第一是:直觀的非論證的,第二綜合的非分析的,第三實(shí)際的非理論的。要以此思想觀念求獨(dú)創(chuàng)的思想家,一般的均主張東洋文明較比于物質(zhì)方面有了長足進(jìn)步的西洋文明,有精神性之優(yōu)越性?！?/p>

③與此同時(shí),桑木也指出:“我們更可以考察求獨(dú)創(chuàng)性之第二的,即間接的方法。我所謂間接的意思,是要于科學(xué)的形式上建設(shè)哲學(xué)。此間接的作用或方法的研究,常受不能達(dá)到獨(dú)創(chuàng)性之目的之非難,這就是科學(xué)者被一般人們和文學(xué)者所非難的地方?！?/p>

④在桑木看來,任何哲學(xué)體系的獨(dú)創(chuàng)性必要有其“某處之根據(jù),有時(shí)是西洋哲學(xué),但是還是以東洋哲學(xué)為至?！雹?/p>

在這里,桑木提出了“東洋哲學(xué)”的問題。桑木指出,“[東洋哲學(xué)]一語的意義,絕非單純,所以學(xué)者研究以哲學(xué)的目的也非單純。我們可以先區(qū)分印度及中國哲學(xué)之二大系統(tǒng)”。⑥桑木將印度哲學(xué)的特性定義為“主觀的,觀念的,形而上學(xué)的”,將中國哲學(xué)的特性概括為“客觀的,實(shí)在論的,經(jīng)驗(yàn)論的”,⑦并據(jù)此,將日本哲學(xué)理解為“經(jīng)驗(yàn)論的”與“形而上學(xué)的”綜合:

日本民族原始的精神極似古代希臘民族。自兩個(gè)古代哲學(xué)輸入之后,此固有的精神就因之稍變,其古代的文明亦因著此二源泉有了二大傾向,即經(jīng)驗(yàn)論的與形而上學(xué)的。⑧

我所以于專門哲學(xué)者之對(duì)面,即關(guān)于所謂[俗人哲學(xué)](Laien-philosophie)附錄幾句話。因關(guān)于[哲學(xué)](Philosophy),有二不同之用法,即:作為科學(xué)之哲學(xué)與單是一思想之哲學(xué)。……在日本青年間所嗜好之哲學(xué),較比專門學(xué)者,更是實(shí)際的,非唯理的,更是直觀的,主意論的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德國的哲學(xué)及思想并不為此等青年所愛。有的由其實(shí)際的點(diǎn)來采取英美的哲學(xué),有的採取法伊哲學(xué),因?yàn)槠浯嬷庇^的與超睿知的特性。自然亦有要想結(jié)合此東西思想而創(chuàng)造新的哲學(xué)的。與此等哲學(xué)的學(xué)說相接近的尚有若干文學(xué)及藝術(shù)上之諸運(yùn)動(dòng)。到近來又有許多社會(huì)的與政治的學(xué)說輸入來,研究了之后,常時(shí)與舊來的思想發(fā)生沖突。此等文學(xué)者因富于感受性,故常常作了新運(yùn)動(dòng)的開振者,于此照常是先于體系的思想家,而實(shí)際的人們則于最后應(yīng)用于社會(huì)的法則及秩序上。⑨

在桑木的區(qū)分中,“科學(xué)之哲學(xué)”乃是一大重要分支?！坝诳茖W(xué)的形式上建設(shè)哲學(xué)”,是通向“獨(dú)創(chuàng)性”的第二途徑,也是科學(xué)的時(shí)代,“實(shí)踐的哲學(xué)”發(fā)生轉(zhuǎn)向后最有效的途徑。

由日本到中國,“科學(xué)”話語的強(qiáng)大,使得“哲學(xué)”不得不始終為自身作辯護(hù),或力圖證明與科學(xué)的緊密關(guān)聯(lián)。所幸在現(xiàn)代中國,關(guān)于“哲學(xué)”與“科學(xué)”之爭,始終也有另一種聲音。王國維于“可信”與“可愛”間的徘徊,事實(shí)上正映證著他對(duì)于“科學(xué)”話語的懷疑:

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛。余知真理,而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué),高嚴(yán)之倫理學(xué),與純粹之美學(xué),此吾人所酷嗜也。然求其可信者,則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論,倫理學(xué)上之快樂論,與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛,覺其可愛而不能信,此近二三年中最大之煩悶……近二十年之哲學(xué)家,如德之芬德,英之斯賓塞爾,但搜集科學(xué)之結(jié)果,或古人之說而綜合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所謂可信而不可愛者也。(注:干春松、孟彥弘編:《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6頁。)

張東蓀的《因果律與數(shù)理》同樣發(fā)表于《哲學(xué)評(píng)論》第一卷第一期。該文有小節(jié)《從哲學(xué)上批評(píng)科學(xué)的兩個(gè)柱石》。

③④⑤(注:《哲學(xué)評(píng)論》第一卷第一期,第1、17、26、123頁。)在文中,張東蓀指出“哲學(xué)”相對(duì)于“科學(xué)”的獨(dú)立性:

西洋哲學(xué)中所謂唯理派(Rationalism)大抵就是作這樣的論調(diào)。(參觀拙作《名相與條理》載本年度東方雜志。讀者請(qǐng)勿輕視這個(gè)唯理運(yùn)動(dòng)!須知科學(xué)即導(dǎo)源于此。不過科學(xué)因?yàn)橛謧?cè)重經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)證,所以只是所謂自然的唯理派:即把理性主義灌入于自然主義中而為其副脈。但哲學(xué)上的唯理主義仍把理性為正宗以吸收自然,乃適與之相反。所以哲學(xué)總能在科舉以外而自有其天地。

③……我撰此文的目的,于正面想說明唯理派哲學(xué)的本義以外,又想于傍面喚醒中國人對(duì)于如實(shí)的科學(xué)方法的迷夢。④

二、哲學(xué)與宗教

當(dāng)現(xiàn)代中國學(xué)人開始探討“哲學(xué)”的現(xiàn)代化問題,很大程度上是討論“儒學(xué)”的現(xiàn)代化問題。儒學(xué)在何種意義上可以被視為“現(xiàn)代”的“哲學(xué)”?學(xué)者們的共識(shí)包括兩方面:(一)“儒學(xué)”是否能將自身由“宗教”轉(zhuǎn)化為“哲學(xué)”。(二)“儒學(xué)”是重邏輯,還是重直覺。這兩方面同時(shí)也緊密相連,即“儒學(xué)”是否能被視為“哲學(xué)”,取決于“儒學(xué)”是否吸納了“邏輯”“科學(xué)”“實(shí)證”的思維方式。

馮友蘭在《郭象的哲學(xué)》一文中對(duì)郭象哲學(xué)與佛家的區(qū)分,很重要的一點(diǎn)即:佛家是“形上學(xué)底”,郭象哲學(xué)是“認(rèn)識(shí)論底”?！靶紊蠈W(xué)底”就更接近于宗教,具有某種“神秘主義”,“認(rèn)識(shí)論底”則更接近于“哲學(xué)”,“與科學(xué)并不沖突”。但與此同時(shí),同期《哲學(xué)評(píng)論》又有許地山的文章《大乘佛教之發(fā)展》,這里對(duì)“佛教”問題的收入,也顯示出在當(dāng)時(shí),“哲學(xué)”與“宗教”也并非截然分開。⑤

胡適在《先秦名學(xué)史》中指出:“哲學(xué)是受它的方法制約的,也就是說,哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的”。(注:《先秦名學(xué)史》,第4頁。)一部《中國哲學(xué)史大綱》,亦是以“科學(xué)主義”梳理中國哲學(xué)史傳統(tǒng)。在《中國哲學(xué)的線索》(1921年)一文中,胡適將中國哲學(xué)的線索分為兩層,一為“外的線索”,一為“內(nèi)的線索”,并將“內(nèi)的線索”歸結(jié)為“邏輯”的“哲學(xué)方法”。胡適說道:

所謂時(shí)勢生思潮,這是外的線索……內(nèi)的線索是一種方法——哲學(xué)方法。外國名叫邏輯(logic,吾國原把邏輯翻作論理學(xué)或名學(xué)。邏輯原意不是名學(xué)和倫理學(xué)所能包含的,故不如直譯原字的音為邏輯)。(注:見《哲學(xué)與論理》(教育雜志十六年叢刊),上海:商務(wù)印書館,1925年版,第1頁。)

在日后為《中國哲學(xué)史大綱》重寫的文字中,胡適重復(fù)道:

我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法(邏輯方法,即是知識(shí)思考的方法),認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題。(注:見《胡適學(xué)術(shù)文集?中國哲學(xué)史》(上冊(cè)),北京:中華書局,1991年,第5頁。)

張菘年在為瞿菊農(nóng)所翻譯的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文書名翻為《哲學(xué)大綱》)的序言中說道:

著者固也有他自家的見地。他的見地是屬于唯心論的。但這也無妨。你讀時(shí),但凡遇到稱揚(yáng)唯心論的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美國哲學(xué)中心——是美國維新派泰斗羅依士的及門弟子。但羅依士卻很有一個(gè)好處,就是會(huì)聽過查理裴士的講,極提倡,而且頗有貢獻(xiàn)于記號(hào)邏輯(Symbolic Logic)。凡是學(xué)過記號(hào)邏輯的,頭腦大體清楚。著者本書之有條理,不單因?yàn)樵诠鹬v過多少遍,學(xué)過記號(hào)邏輯也許是一因罷。(注:該序言作于1931年8月,見瞿菊農(nóng)編著《哲學(xué)大綱》,上海:獨(dú)立出版社,1948年版。)

在這里,張菘年將“學(xué)過記號(hào)邏輯”作為稱贊一本哲學(xué)史教科書的原因。與此相似的是,在謝幼偉《抗戰(zhàn)七年來之哲學(xué)》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯識(shí)論》為例說明“中國哲學(xué)的進(jìn)步”,其中重要的一點(diǎn)也是其“邏輯”性。作者說道:

第二,我們也不能不承認(rèn),熊先生的哲學(xué)方法,恃性智,也恃量智。他不僅運(yùn)用他的直覺,而且也是運(yùn)用他的邏輯。我們雖可以說熊先生這部書都是體驗(yàn)的話,可是體驗(yàn)有得之后,他卻以一種嚴(yán)格的邏輯表達(dá)出來。這部書系統(tǒng)的完整,說理的圓融,思想之深入而謹(jǐn)嚴(yán),不是于邏輯有極好的訓(xùn)練的,決不能寫。他提出來的主張,都有理由,都有論證,而決不是武斷肯定的。這點(diǎn)我們不能不說,熊先生是把中國哲學(xué)過去的缺點(diǎn)糾正了。③④

(注:《熊十力哲學(xué)評(píng)論集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675頁。)

緊接著這一點(diǎn),作者繼續(xù)論證:

“我們更不能不承認(rèn),熊先生的哲學(xué)態(tài)度是哲學(xué)的,而不是宗教的……他也不像宋明理學(xué)家,要做什么衛(wèi)道的工作……他只站在真理的立場上,而求理之是。這無疑的是哲學(xué)的態(tài)度,而不是宗教的態(tài)度。無疑的,熊先生也是把中國哲學(xué)的過去缺點(diǎn)糾正了?！雹?/p>

在謝幼偉看來,與“道”、“形而上”相關(guān)聯(lián),就是所謂“宗教”。與之相反,哲學(xué)應(yīng)當(dāng)具有“邏輯”的一面,即,“站在真理的立場”,“求理之是”。

同樣被謝幼偉視為“改正了中國哲學(xué)的缺點(diǎn)”的,還有賀麟的《近代唯心論簡釋》與章士釗的《邏輯指要》。撇卻純講邏輯的《邏輯指要》不談,謝同樣強(qiáng)調(diào)了賀麟“哲學(xué)方法”上的“邏輯性”:

“他也有論《宋儒思想方法》一文,對(duì)宋儒的直覺法頗表同情。不過,他所同情的直覺不是前理智的直覺,而是后理智的直覺。所謂后理智的直覺,也即是經(jīng)過邏輯洗禮后的直覺。而且他復(fù)兼采‘分析矛盾破除矛盾以求統(tǒng)一的辯證法和‘據(jù)界說以思想,依原則而求知的幾何方法,所以賀先生的哲學(xué)方法,不用說也是兼有了直覺法和思辨法之長的方法。至他的哲學(xué)態(tài)度之不是宗教的,那更不待言?！雹?/p>

謝幼偉的觀點(diǎn)并不是孤立的。早在三十年代,胡適就指出:“中國近世思想的趨勢在于逐漸脫離中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:見《胡適文存三集》,上海:亞東圖書館,第75頁。)胡適將“格物致知”理解為科學(xué)的路向。在胡適這里,偏向科學(xué)、脫離宗教,被目為哲學(xué)之發(fā)展。但真正的儒者或許會(huì)對(duì)所謂“邏輯體系”持懷疑態(tài)度。金岳霖在《晚年的回憶》中提到林宰平:“我的《論道》那本書印出后,石沉大海。唯一表示意見的是宰平先生。他不贊成,認(rèn)為中國哲學(xué)不是舊瓶,更無需洋酒,更不是一個(gè)形式邏輯體系,他自己當(dāng)然沒有說,可是按照他的生活看待,他仍然極力要成為一個(gè)新時(shí)代的儒家?！钡诋?dāng)時(shí),“哲學(xué)vs科學(xué)”的問題,很容易就轉(zhuǎn)為““哲學(xué)vs宗教”的問題,也轉(zhuǎn)為了“直覺/形而上vs邏輯/實(shí)證”的問題。

葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———關(guān)于中國哲學(xué)和儒教定義的爭論》一文中稱“關(guān)于古代中國有沒有‘哲學(xué),儒家是否算一個(gè)‘宗教”是一個(gè)“偽問題”,但同時(shí)也認(rèn)為“偽問題”背后“隱藏有真歷史”。(注:見葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———關(guān)于中國哲學(xué)和儒教定義的爭論》,《開放時(shí)代》,2001年第11期。)在我看來,這一“歷史”隱藏的正是現(xiàn)代學(xué)人重建儒學(xué)體系的努力。以“科學(xué)”理解“哲學(xué)”,從而使儒學(xué)脫離“宗教”的這一線索之外,還有另一條路徑。從二十年代的“科學(xué)人生觀”論戰(zhàn),到日后賀麟、張君勱、牟宗三以“直覺”重說中國哲學(xué)傳統(tǒng),這些都展現(xiàn)了現(xiàn)代中國學(xué)人在“哲學(xué)與科學(xué)”、“哲學(xué)與宗教”之爭中的另一嘗試方向,而這也正是我們今天所值得借鑒的。

作者單位:哈佛大學(xué)東亞系

責(zé)任編輯:劉之靜