摘要:作為一種強調(diào)共同性和構成性的群體生活模式,“共同體”不能等同一般意義上的“共同生活”?在“共同體”中,人們的交往方式?相互關系和彼此認同具有一些獨特的特征?它們使“共同體”被認為可以有效促進公民美德的生長?然而,如果這種理解和界定是嚴格并且前后一貫的,那么我們會發(fā)現(xiàn),該生活模式在現(xiàn)代面對著諸多困境,無法與現(xiàn)代公共領域的基本氣質(zhì)相兼容,因而難以實現(xiàn)其培育公民美德的抱負?我們必須重新辨析“共同體”的內(nèi)涵及其在現(xiàn)代社會的地位,使它的政治功能和理論意義復歸其位?

關鍵詞:共同體;美德;公民美德;現(xiàn)代社會的公共領域

中圖分類號:B82文獻標識碼:A文章編號:1008-7168(2009)03-0018-06

無論是當代的共同體主義(communitarianism),還是倡導“共同體”(community)的其他政治思想,都認為“共同體”不能等同一般意義上的“共同生活”?在配稱“共同體”的群體中,人們的交往方式和相互關系具有一些獨特的特征?正是這些特征,使“共同體”的生活模式被認為可以有效促進公民美德的培育和生長?

那么,這些特征究竟是什么?它們在何種意義上有助于公民美德的塑造?本文將對此展開分析?不過,如果對“共同體”的理解是嚴格一致的,我們就會發(fā)現(xiàn),該生活模式在現(xiàn)代社會的存在方式其實已經(jīng)改變?“共同體”作為一種交往形式和政治理念,其局限性無法兼容于現(xiàn)代社會的公共領域的基本氣質(zhì)?所以,我們必須重新辨析“共同體”的內(nèi)涵及其與公民美德的關系,讓“共同體”的政治功能和理論意義復歸其位?

一?共同體及其共同性

在政治學和社會學理論中,“共同體”雖然使用頻繁,但關于它的界定卻眾說紛紜?英國社會學家邁基文(R.M.Maciver)認為:“不管多大面積的共同生活,都可稱為共同體,如村?鎮(zhèn)?縣?省?國家,以及更大的領域?”“只要大家在一起生活,就必從這種種共同生活之中產(chǎn)生與發(fā)展出某些共同特點,如舉止動作?傳統(tǒng)習俗?語言文字等?這種種共同特點,實在是一種有勢力的共同生活的標記與結果?”[1](p.23)而鮑曼(ZygmuntBauman)亦指出:“共同體指社會中存在的?基于主觀上或客觀上的共同特征(或相似性)而組成的各種層次的團體和組織,既包括小規(guī)模的社區(qū)自發(fā)組織,也可指更高層次上的政治組織,而且還可指國家和民族這一最高層次的總體?”[2](p.1)可見,“共同體”必定具備某些共同性,并表現(xiàn)為群體的共同生活?

但是,任何人類群體都具備一定的共同性?“共同體”若僅意味著“生活在一起”或“具有共同特征”,它就可指任何形式的群體生活?一旦這樣,那么“共同體”這個概念就是多余的,完全可以被“群體”(group)?“聯(lián)合體”(union)等取代?為了避免這種情況,我們對“共同體”的理解,就不能停留在“共同生活”的層面?更值得追問的問題在于,是什么使一個群體成為“共同體”?是什么令一種共同生活成為“共同體的生活”?

從詞源上看,community來自希臘語κοινωνiα(拉丁寫法是κoinōnia),表示一種具有共同利益訴求和倫理取向的群體生活方式[3](p.51)?在古希臘,這種群體及其觀念的形成與希臘人的“共餐制”有關?“共餐制”要求城邦成員在公共餐桌上共同進餐,以促使城邦公民“意識到他們在某種意義上都是‘同胞兄弟,(因為)沒有什么比在同一張飯桌上分享同一個灶臺里煮出的食物更能加強這種信念了?共餐是一種交流,它在共餐者之間建立起一起存在的認同和一種親如手足的關系”[4](p.18)?可見,“共同體”概念從一開始就是描述某種特殊的群體生活——它不僅意味著一群人共同生活,而且意味著這群人在共同生活中形成了休戚與共的親密關系?在這條思路上,德國社會學家滕尼斯(FerdinandT塶nies)的表述無疑是最清晰的:共同體(Gemeinschaft)作為與社會(Gesellschaft)相對的一種生活,特指那種憑傳統(tǒng)的自然感情而緊密聯(lián)系的交往有機體;“共同體”和“社會”雖然都屬于人類的共同生活形式,但只有“共同體”才是真正的共同生活,而“社會”不過是暫時的和表面的共同生活[5](p.54)?

滕尼斯的苛刻定義揭示了“共同體”的一個重要維度:即除了“共同的生活環(huán)境”?“共同的生活特征”等共同性,共同體還需要具備另一些更加深刻而持久的共同性,以至于人們不但相互認識(cognize),而且相互承認(recognize)?這種態(tài)度和觀念上的共同性,被當代共同體主義稱為“共同的價值取向和善觀念”?因此,“共同體”特指“一個擁有某種共同的價值?規(guī)范和目標的實體,其中每個成員都把共同的目標當作自己的目標?……共同體不僅僅是指一群人,它是一個整體”[6](p.75)?

由此才能理解,為什么希臘城邦經(jīng)常被共同體主義者視作共同體生活的范本?因為,希臘人總是通過各種方式——共同的血統(tǒng)和語言?共同的諸神體系與祭祀以及共同的政治生活習慣——有意識地塑造城邦的共同信仰和共同價值?如摩爾根(LewisH.Morgan)指出的,古希臘的“氏族觀念包含著一個信念,即相信有一位共同的始祖”;氏族成員“以此作為他們之間相互結合的一條重要的紐帶”?通過這種結合,同一城邦認為“彼此在宗教上有著兄弟關系而自成一個系統(tǒng)”[7](pp.228-229)?而希臘城邦的小規(guī)模,亦也有助于形成統(tǒng)一的“倫理風尚”(ethos),從而造就適用于所有成員的道德準則[8](p.6)?這些精神性的共同因素就如同發(fā)酵劑一樣,催生著城邦成員的相互認同感?

但是,精神性因素須有相應的物質(zhì)性因素作為支撐和基石?如果“共同體”確實擁有“共同的”倫理觀念,那么,這意味著該群體必定存在“共同的”利益訴求?而所謂“共同的”利益是指個體與個體之間?個體與群體之間存在利益關系的共損共榮:任何成員的價值?功績和名譽,同時也是其他成員乃至整個群體的財富;前者的增加或減少,意味著后者的同時增加或減少[9](p.290)?正是通過這一點,“共同體”將自己與其他共同生活形式,尤其是與現(xiàn)代的自由主義社會區(qū)分開來?因為在后者這里,人們所擁有的不是共同的(common)利益,而是相同的(same)利益——即他們都同樣地追求自我利益的最大滿足?但在利益訴求的方向上,他們又彼此分離甚至對立:一些人的利益增加(在整體上)意味著另一些人的利益減少;后者的損失非但不被前者視作自己的損失,反倒可能是前者有意為之的結果?因而,判斷一個群體是否具有“共同利益”,關鍵在于判斷利益各方是否“正比相關”,即他者利益是否在事實上成為自我利益的一部分?除非存在這種共同的利益基礎,否則,我們無法設想人們能夠彼此忠誠?相互認同,也無法設想他們會產(chǎn)生共同的倫理取向,以至于能把他們的“共同生活”鑄就成一個“共同體”?

二?共同體與公民美德的塑造

當一個群體具備上述共同性(共同的生活環(huán)境?共同的倫理觀念和共同的物質(zhì)利益)時,個體會對群體生活產(chǎn)生一種特殊想象——即把群體看作一個真實的而非抽象的單元?該單元在發(fā)生學和價值論的雙重意義上,不僅獨立于個體,而且優(yōu)先于個體?個體屬于該單元的一部分,自己的身份?定位甚至本性都必須通過這個更高層面而得到說明?這就是當代的共同體主義者所強調(diào)的共同體的“構成性”?正如邁克爾?桑德爾(MichaelSandel)指出的,共同體主義者之所以倡導“共同體”而不是“聯(lián)合體”,就在于前者向我們揭示了群體對個體的塑造作用和構成作用,而這些作用在自由主義者那里往往被有意無意地掩蓋了?

按照這種強觀點,說社會成員被共同體意識約束,并不只是說他們中的大部分人承認共同體的情感,都追求共同體的目的,而是說,他們認為他們的身份/同一性……在一定程度上被他們身處其中的社會所規(guī)定?對于他們來說,共同體所描述的,不只是他們作為公民擁有什么,而且還有他們是什么;不是他們所選擇的一種關系(如同在一個志愿組織中),而是他們發(fā)現(xiàn)的依附;不只是一種屬性,而且還是他們身份/同一性的構成成分[10](pp.181-182)?

因此,如果一個群體配稱“共同體”,那么這意味著:(1)它具備諸多深刻的“共同性”?(2)這些共同性對其成員具有“構成性”:個體歸屬于共同體,由共同體構成;他們彼此利益緊密,休戚與共;共同體的穩(wěn)定而一致的習俗?規(guī)范和傳統(tǒng),對他們具有決定性意義[11](pp.132-133)?在“共同體”的倡導者看來,社會生活若以“共同體”的方式存在和運作,將有效造就品質(zhì)高尚的美德公民——他們能清楚認識自己的身份和使命,具備積極向上的生活追求,對他人和整個社會表現(xiàn)出由衷關懷,并相互承認這種關懷的意義?具體而言:

首先,共同體構成個人的身份?如上所述,共同體為個人的存在提供了一個公共語境,在該語境中,“我……根據(jù)家譜?社會空間?社會地位和功能的地勢?我所愛的與我關系密切的人,關鍵地還有在其中我最重要的規(guī)定關系得以出現(xiàn)達到的和精神方向感,來定義我是誰”[12](p.49)?顯然,這種問法及其回答可以讓一個人更清晰地理解自我,從而為他在公共生活中充分展現(xiàn)自我奠定了更加明確的基礎?因此,共同體對個體的界定,要比其他形式的共同生活更有助于提升個體的自我卓越感,激發(fā)其對卓越人生的追求?

不僅如此,共同體還為個體的卓越人生(或稱“幸福”)提供了更明確的引導和標準;而“美德”,作為實現(xiàn)卓越人生的必需途徑,也因此而獲得更清晰的界定?本來,任何形式的共同生活都會提供關于“卓越”或“幸?！奔捌鋵崿F(xiàn)方式的理解,然而,如果他身處的是一般的“群體”而非“共同體”,那么他的理解在規(guī)范力上可能是軟弱的,在內(nèi)容上可能是與他人充滿分歧的?在這種群體中,當一個人追問“幸福是什么”?“為此應采取何種言行”時,由于缺乏共同的倫理指向,因此,他的回答就難以保證不與生活中的其他道德要求相悖?所以,要想在群體生活中讓個體對“幸?！奔捌鋵崿F(xiàn)方式的理解相互融貫,我們似乎必須恰當?shù)仄诖?人們的共同生活能夠提供一種共同的善觀念和穩(wěn)定的倫理傳統(tǒng),并且這些觀念和傳統(tǒng)能有效構造個體的價值取向,指導其言行?

因而,共同體對“幸?！?“卓越”和“高尚”等價值觀念的共同構造,將有助于人們各自所理解的“正確的或優(yōu)秀的言行方式”在公共領域中被接納?承認為“美德”?也就是說,共同體為公民美德的展現(xiàn)提供了意義背景?伯納德?威廉姆斯(BernardWilliams)就指出,一個人總是“從一種我已獲得的?并構成我之‘所是的那種倫理觀點出發(fā)思考倫理的善和其他的善”[13](p.51)?而共同體恰是“為有意義的思考?行動和判斷……提供了一種大體上是背景性的生存在世界上的方式,它不是你能夠像舍棄一個自愿組成的聯(lián)合體那樣隨意擺脫自身的社群”[14](p.86)?作為個體的意義結構,它能比其他的生活形式更加穩(wěn)定地給人們提供觀察立場和評價框架[12](p.37)?憑借這種框架,共同體成員可以對上述重要問題形成明確一致的態(tài)度?顯然,這有助于那些表現(xiàn)出美德的個體在群體中獲得其他成員的理解和尊重(而不是遭到冷嘲熱諷),從而激發(fā)人們更愿按照這種方式行動?

更重要的是,在“共同體”的倡導者看來,如果人們生活在一個具有共同性和構成性的社會(即共同體)中,那么:(1)由于該行為者與其他成員具有共同利益,因此他就更加注重自己的利益增減對整個共同體的擾動作用;(2)由于同其他成員具有共同的價值取向,因此他更有可能培養(yǎng)和實現(xiàn)一種尊重和幫助他人的行為傾向?而這在直觀上將表現(xiàn)為善待他人的美德?于是,與其他共同生活形式相比,一個身處共同體中的人更易領悟,他人的存在對自身的存在具有強大影響力,他人的幸福也已構成自身幸福的不可或缺的一部分?所以,當一個共同體中的行為者打算成就自我時,會特別看重周圍人對于其自身的意義,因而更積極地在公共空間表現(xiàn)出利他的美德?

“共同體”作為一種群體交往模式,為公民個體展現(xiàn)美德提供了更多的可能性和生活邏輯的基礎?同時,作為一種群體交往的理念,它也內(nèi)在地擁有對公民美德的訴求和期待?如亞里士多德所說,“共同體的確立應以高尚的行為為目標,而不是單單為了共同的生活”[15](p.1281a5),因此,“要真正配得上‘城邦這一名稱而非徒有其名,就必須關心美德:如果沒有這個目的,共同體就只不過是一個聯(lián)合體;它與其他的聯(lián)合體之間的區(qū)別僅在于,后者的成員沒有居住在一起”[15](p.1280b5)?類似地,杜維明也指出,共同體“的出現(xiàn)不只是為了生存,而是為了各個人自己人格的充分體現(xiàn),我們?yōu)槭裁匆谝黄?不是因為要吃飯?要傳宗接代而已,我們在一起是要共同創(chuàng)造價值,每一個人在這個氛圍中為了他的最高理想都能夠充分發(fā)揮他的潛能”[16](p.99)?可見,一旦某群體要作為“共同體”存在,那么它就必定要“通過在它的公民那里培養(yǎng)起合適的道德美德和知識美德,通過以這樣一種方式來安排和組織社會機構和政治機構”[17](p.277),為公民預備一個健全的生活情境,促進他們實現(xiàn)卓越人生?“共同體”不僅為個體提供了生活背景與倫理框架,更擔負著教化的功能和提升的責任——這種教化或提升不僅在于道德,還在于提升他們對卓越和高尚的理解,培養(yǎng)他們實現(xiàn)卓越和高尚的實踐能力?在倡導者看來,只有在共同體中,關于美德的教化和提升才是最有保障的?

三?共同體的現(xiàn)代困境與內(nèi)在局限

現(xiàn)代社會的一個基本事實是,公共領域和私人領域之間存在明顯區(qū)分[18]?因而,所謂“公民美德”,主要指一個人在公共領域中作為公民所表現(xiàn)的高尚品質(zhì);這些品質(zhì)促使他作為公民去增進公共領域的價值,令自身成為好公民?盡管各政治思想流派在“公民美德”或“好公民”的內(nèi)容界定上不同,但它們的設想無一不與其關于公共領域之基本屬性的理解相關?對自由主義而言,公共領域是擁有各自權益的個體所達成的契約關系的產(chǎn)物,因而公民以“不干涉他人自由”并且“抵抗一切類似干涉”為美德?對保守主義而言,公共領域是一種經(jīng)過長時間積淀從而具有特定合理性的格局,因而公民以“若無必要,則不改變傳統(tǒng)”和“即便需要改變,也不采取激進方式”為美德?換言之,一種思想把公共領域理解成什么樣子,它就會相應地把“公民美德”設想成某種與之匹配的樣子?而對“共同體”的倡導者來講,由于他們把公共領域(或其規(guī)范性)界定為極具共同性和構成性的群體生活,而這種群體生活(如上所述)又同美德的塑造之間存在密切的邏輯關聯(lián),所以他們才認為,共同體式的公共領域?qū)⒈绕渌魏涡问降墓差I域都更加有效地塑造公民美德?

然而現(xiàn)在的問題在于,現(xiàn)代社會的公共領域能否以“共同體”的形態(tài)存在?事實的回答似乎并不樂觀?

首先請回想一下,“共同體”的倡導者是如何界定他們的公共領域的?亞里士多德在設計最有利于展現(xiàn)公民美德的城邦時認為:共同體的成員數(shù)量不能太大[15](pp.1326a32-b5);共同體的目的是為了讓每個成員都能最好地發(fā)揮功能,因而“他們必須相互熟悉各人的品性”[15](pp.1326b16-17);共同體的疆域“應當以足使它的居民能夠過上閑暇的生活為度,一切供應雖然寬裕但仍須節(jié)制”,同時,就軍事安全的考慮來說,疆域也不必太大而最好是“觀察所能遍及”[15](pp.1326b30-27a2)?可見,亞里士多德的“共同體”典型地表現(xiàn)為一種面對面的小型政治實體[19](p.206)?類似地,滕尼斯的共同體理論也提出,社會交往應當被改造成(或還原成)一種基于家庭和村莊的親密熟悉的家園狀態(tài)[20](p.67)?而當代的共同體主義者亦認為,“共同體”的概念描述了群體生活中的某些具有統(tǒng)一性?連貫性和普遍效力的重要元素,它的最基本也是最典型的表現(xiàn)形態(tài)就是物質(zhì)和地理意義上的“地區(qū)性共同體”[14](p.96)?誠然,只有相互熟知的小型的共同生活,才能最牢固地產(chǎn)生共榮共損的共同利益和成員之間的相互忠誠;也只有在此情況下,一個人對幸福和卓越的設想才不僅不與他人相沖突,而且會因他人利益與自身息息相關,而在公共領域中成就自己的同時積極展現(xiàn)成就他人的美德?

可是,正如哈貝馬斯指出的,現(xiàn)代社會的公共領域已經(jīng)發(fā)生結構性的轉(zhuǎn)型?該領域的主要生活平臺早已突破城邦或村落而代之以民族國家?成員眾多?結構復雜?利益多元,才是現(xiàn)代人的真實生活世界?并且,由于交通和通訊技術的支持,人類生活在空間和地理上已遠遠超出地方社區(qū),不斷地朝著分散化?獨立化的方向發(fā)展?有學者指出,現(xiàn)代政治/道德哲學所面對的世界“擁有極其復雜的宗教之間?國家之間以及跨國家的關系,并且,不同的生活領域和不同的社會群體之間的聯(lián)系與互動總在不斷地改變著模式”[21](p.20)?概言之,現(xiàn)代社會的公共空間恰好是一個不那么具備共同生活環(huán)境的領域?

不僅如此,現(xiàn)代社會成員所擁有的主要也不是“共同利益”,而是以個人的權益及其訴求為形式的“相同利益”;這些利益之間不僅存在多元分割,而且經(jīng)常相互排斥和沖突?鮑曼在分析韋伯的“利益共同體”概念時就指出,個體利益的自足性在現(xiàn)代社會不斷增強,從而令群體“失去了作為集體性主體的能力,幾乎不能引起一個持久的一致行動”[2](p.103)?并且,隨著群體內(nèi)部的利益分化,個體之間的聯(lián)系和認同變得愈發(fā)脆弱,人們只根據(jù)自己的利益時而結盟?時而敵對?這樣,當群體內(nèi)部沒有利益凝聚而其外部又沒有“足夠強大的動力或壓力,來使它的邊界保留在合適的地方,并將它變成一條戰(zhàn)線”[2](p.104)時,共同體就只能是一種模糊的想象?這種條件下,人們在公共領域里謀求政治規(guī)劃時,主要的目的是為了達成生活的妥協(xié),而不是實現(xiàn)自我的卓越,更談不上顧及他人或成就他人?

利益基礎的分散性決定了倫理立場的不一致?所以,現(xiàn)代人的公共領域的“每個社會部分都不僅有它自己的利益,而且有它自己的一套美德名單?在這樣一個世界里,關于令人欽羨的道德品質(zhì),不存在普遍成為共識的?有意義的表述?……我們的世界缺少那種道德一貫性和價值統(tǒng)一性,而這些東西恰恰是被傳統(tǒng)的美德論者看作一個真正的共同體所須具備的預先條件”[19](p.215)?這種價值破裂的情況也正好說明,為什么我們總感覺現(xiàn)代社會的公共空間是一個道德復雜混亂的場所;同樣也可以說明,為什么人們會對“美德”及其相關話題抱以麻木甚或嗤之以鼻的態(tài)度?因為,現(xiàn)代的公共領域已無法為我們提供穩(wěn)定?明確?具有說服力和構造力的尺度與背景;對于“什么是美德”?“如何展現(xiàn)美德”這些問題的回答,在公共領域中總是充滿分歧?

“共同體”的倡導者可能會同意,人們之所以無法在公共領域中展現(xiàn)美德,確實是因為現(xiàn)代社會不再以“共同體”的模式運行?但他們絕不會承認,“共同體”的破碎甚至沒落是個應被接受的事實?相反,他們只會呼吁,要在公共領域中重建共同體,把公共生活恢復成為“共同體”?

但是,現(xiàn)代社會思想似乎并不認同這種理想?赫爾穆特?普萊斯納(HelmuthP.lessner)指出,“共同體”作為一項政治理念,在最根基的層面必然歸于血緣的共同性?如前所述,古希臘(尤其是古典時代之前的)城邦確實具有這種特征,即以共同的血緣種族和宗教崇拜為基礎?在那里,“社會成員的身份是以血緣原則為基礎的……以它為基礎的國家本質(zhì)上是一個活生生的血族群體?國家是一個家族集團;它被劃分為一些更小的家族集團,它們體現(xiàn)為遵循血緣原則的兄弟和宗族,而不是遵循地域和行政毗鄰原則”[8](p.35)?這樣的公共生活,顯然無助于建設一個理性的開明社會?也正因為這種生活形式弊端太多,才會發(fā)生后來雅典執(zhí)政官克里斯塞尼(Cleisthenes)針對血緣胞族的公民權改革?通過此類改革,希臘城邦方才進入鼎盛時期[22](pp.40-41)?從這個意義上講,促進人類政治文明進步的恰好不是一個典型意義上的“共同體”?

當然,假如這樣的“共同體”過于狹隘或久遠,那么以此為對象的批評也就少了針對性?就近年的政治哲學而言,共同體的倡導者也從未承認自己是如此使用“共同體”概念,而是更多地提醒人們注意,一個人無法擺脫共同生活對其自身的塑造?然而,即便是在這種精神性意義上使用“共同體”,也仍以血緣關系或者某種“類血緣”關系為理解的基礎?因為,正如我們在各種版本中都能發(fā)現(xiàn)的那樣,共同體主義者在描述共同體成員的關系時,最慣常使用的一個比喻就是“同胞”?而“同胞”(同一胞胎)典型地是一個關于血緣聯(lián)系的生物學或醫(yī)學概念?盡管我們不能說所有的倡導者都希望建立某種血緣族群,不過,當他們使用和呼吁這種生活模式時,他們不可避免地要通過召喚一種親密感或家庭氛圍,才能確立“共同體”的特殊性與合法性?更何況,如果真像他們所辯解的那樣,倡導“共同體”只為強調(diào)社會生活對個體的構成性而不一定強調(diào)其共同性,那么,“共同體”也就不能明顯地把自己與其他的共同生活形式區(qū)分開,而“共同體主義”也就會因此而跟其他強調(diào)社會生活之重要性的學說沒有什么根本不同?

可見,只要“共同體”試圖與其他共同生活形式相區(qū)別,那么,它就不得不保持自己在“共同性”和“構成性”上的強力性——“共同體把以團結為基礎的生活秩序的類型描述為整體的實際存在,即在所有個體的思想和行為中存在?如果有人不是生而就內(nèi)在于這個共同體中,他就必須通過確定的儀式被整合到這個共同體中”[23](p.260)?然而如此一來,“共同體”就仍將表現(xiàn)出某種“同質(zhì)性”或“生物主義”的危險?這種同質(zhì)性危險,不僅表現(xiàn)在一個共同體用同一套善觀念來塑造所有成員,而且表現(xiàn)在它具有一種盡可能阻止其成員逃離或溢出該框架的希望?威爾?金里卡(WillKymlicka)曾尖銳地指出了這一點[14](pp.234-236)?可見,只要人們對“共同體”的理解是嚴格的?前后一致的,就不得不面對由此引發(fā)的一系列理論困境?而它們都是由于“共同體”的特殊內(nèi)涵與現(xiàn)代社會的基本氣質(zhì)之間的內(nèi)在張力造成的?

四?結語:讓“共同體”復歸其位

盡管“共同體”難以在現(xiàn)代社會的公共領域中成立,但是,這不代表我們只好放棄建設公民美德的期望與計劃?毋寧說,我們是通過否認“共同體”在公共空間的可行性,從而呼吁人們重新審視現(xiàn)代社會公共領域的基本屬性,重新審視現(xiàn)代社會公民美德的基本特征,重新審視現(xiàn)代社會培育公民美德的真實土壤和有效途徑?關于這方面的工作,近年政治學?社會學?倫理學等已有諸多成果,本文不再展開?本文的主要目的在于表明,共同體與公民美德之間的關系是復雜而微妙的:那些曾經(jīng)被認為完全有助于構造公民美德的共同體的特性,恰好在現(xiàn)代社會成為阻礙其自身存在和運轉(zhuǎn)的原因,從而不易實現(xiàn)其培育公民美德的抱負?

然而值得注意的是,“共同體”在現(xiàn)代社會的公共領域中難以存在,并不意味著它在現(xiàn)代社會中就無法存在;“共同體”不能有效地培育公民美德,也不代表它就不能有效培育個體的任何美德?雖然“共同體”所需具備的緊密的“共同性”和強力的“構成性”很難在公共領域里發(fā)現(xiàn),但可以在“家庭”等私人空間里經(jīng)常發(fā)現(xiàn)?因為現(xiàn)代社會的家庭,仍然十足地表現(xiàn)為一個基于血緣和情感而建立的小規(guī)模群體生活?在這里,(至少從規(guī)范的意義上講)成員擁有共同的生活起居,共同的利益依然存在(這一方面體現(xiàn)在,人們會因家庭至親的損益而悲傷或欣喜;另一方面體現(xiàn)在,家庭成員中如果有人“私下里”追求自己的利益,比如“存私房錢”,將被視為對家庭共同利益的損壞?對家庭其他成員的不尊重),共同的價值觀念也在不斷地被提倡和塑造(一旦家庭成員的價值觀念發(fā)生嚴重沖突,往往意味著家庭解構的危險)?由于現(xiàn)代人只有在家庭里才可以切身體會到親密關系和共同利益的重要性,因而“寬容”?“仁慈”?“慷慨”?“善待對方”等美德才會在家庭環(huán)境中被經(jīng)常看到?同時,家庭也如共同體理論所倡導的那樣,肩負著培養(yǎng)美德的使命與功能?這不僅因為家庭具有培育其成員道德取向的能力,而且因為一個家庭必須要讓其成員擁有上述美德才能使家庭本身健全而繁榮地存在下去?由此可見,共同體的生活模式不是不能在現(xiàn)代社會培育美德,而是只在現(xiàn)代社會的局部培育美德?帶著這些美德,一個人從家庭走向社會的公共空間,繼續(xù)發(fā)揮或者修訂?完善這些美德?但是,它們與其說是公民美德,不如說是公民美德的一種預備?“共同體”的交往模式盡管存在于現(xiàn)代社會,但它沒有直接呈現(xiàn)在公共領域里,也沒有直接地塑造公民美德?因此,我們不是要否定“共同體”對于現(xiàn)代社會的價值,而是希望能將其置于恰當?shù)奈恢?發(fā)揮其應有的功能?

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