樊小賢

摘要：以隱喻方法為切入點(diǎn)，從自由意志與道德“應(yīng)該”的關(guān)系著手，對(duì)生態(tài)倫理確立的理論基礎(chǔ)進(jìn)行學(xué)理闡釋。生態(tài)倫理的道德“應(yīng)該”是對(duì)人之自由意志的一種約束和限定，同時(shí)，生態(tài)倫理“應(yīng)該”的落實(shí)既以人為載體，又是對(duì)人類利益的倫理保護(hù)。

關(guān)鍵詞：自由意志；道德“應(yīng)該”；生態(tài)倫理

中圖分類號(hào)：B820；B824文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-2731(2009)03-0159-05

康德有一則寓言：飛鳥在空氣之中飛翔，總覺得自己不如意，它總想擺脫空氣的阻力而飛翔。人在自然中生存，總覺得自己沒有被滿足，總想占用整個(gè)自然，于是出現(xiàn)了生態(tài)危機(jī)。生態(tài)倫理學(xué)家們認(rèn)為，生態(tài)危機(jī)不是天災(zāi)，而是人禍，隨之有了這樣的反思：“我應(yīng)當(dāng)做什么?”

一

“我應(yīng)當(dāng)做什么?”的問題可以引申為這樣的倫理學(xué)問題：如何才是“應(yīng)該”的?道德上的“應(yīng)該”由什么決定?人們常常感到在道德上必須做某些事情，或不能做某些事情，這是應(yīng)該做的，那是不應(yīng)該做的，或認(rèn)為必須這樣，不應(yīng)該那樣，某些品質(zhì)和行為被認(rèn)為是道德的、正當(dāng)?shù)?，某些品質(zhì)則被認(rèn)為是不道德的、錯(cuò)誤的。那么，被稱為應(yīng)該的、正當(dāng)?shù)幕虿坏赖碌?、錯(cuò)誤的行為具有什么性質(zhì)?為什么他們是正當(dāng)?shù)幕蝈e(cuò)誤的?這些行為本身具有什么屬性使它們成為應(yīng)該或不應(yīng)該的行為?……這些問題都可以歸屬到道德“應(yīng)該”原理當(dāng)中去，也就是回答人的選擇和行為“如何才是應(yīng)該的”問題。

自由意志是人與生俱來擁有的一種權(quán)能，是人之為人的原始根據(jù)，是道德選擇和道德行為的前提和基礎(chǔ)。對(duì)自由意志的追問意味著人開始走向了對(duì)人自身的絕對(duì)尊嚴(yán)、絕對(duì)權(quán)利和絕對(duì)責(zé)任的自覺確認(rèn)與自覺承擔(dān)。所謂道德，從本源意義上說，是有著深層人格、深層自由的人們相互對(duì)待的道理，也就是尊重各自的自由意志并平等相待。自由意志為個(gè)人在社會(huì)生活中的人倫平等奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，也為人的自尊和尊他(也包括尊物)提出了道德要求。信奉人的自由意志，意味著我們既有權(quán)維護(hù)自己的尊嚴(yán)與價(jià)值，也意味著我們絕不能將自己視為裁定他人價(jià)值、他物價(jià)值的終極法官。

但是，自由意志與道德“應(yīng)該”之間卻存在著一種悖反的關(guān)系：道德“應(yīng)該”以自由意志為前提同時(shí)又需要克服自由意志。一方面，自由意志是道德“應(yīng)該”成立的存在性理由。如果人沒有自由意志，就無法對(duì)何為對(duì)，何為錯(cuò)，何為善，何為惡做出判斷，就不知道應(yīng)該如何取舍，如何使自己崇高起來，因而也就不會(huì)有道德行為。同時(shí)，沒有自由意志，將使道德“應(yīng)該”失去內(nèi)在的普遍約束性，最終使道德成為不可能。所以，自由意志是道德“應(yīng)該”的前提。但是，從另一方面看，道德“應(yīng)該”的本性就蘊(yùn)涵著對(duì)自由意志的限制和克服。道德行為就是要“克已服禮”、自我約束，而人之為人又是以自由為存在的根本，由此就出現(xiàn)了對(duì)道德“應(yīng)該”的反動(dòng)，就有了超越道德應(yīng)該的動(dòng)力可能。這樣以來，自由意志帶來的是意志的“非自由”，道德“應(yīng)該”以自由意志為基礎(chǔ)，而“應(yīng)該”本身就具有“非自由”的特性，這似乎有悖于道德的自愿原則，但若沒有這種“非自由”，由“自由”帶來的“應(yīng)該”就無法存在。當(dāng)人的選擇與自我利益發(fā)生沖突時(shí)，選擇“應(yīng)該”的行為并不是所有人都能做到的，但越是能自覺地這樣做的“人”，便越是表現(xiàn)出擺脫了僅僅作為“物”(這里的“物”有三層含義：一是指人的生物性，二是指人的感性欲望，三是指康德所說的人的“非社會(huì)性”，即人性中“惡”的一面)的他律地位，而體現(xiàn)出作為“人”的價(jià)值和尊嚴(yán)：別人不易做到的，我做到了，我比他人更高。道德“應(yīng)該”的功效，實(shí)際上是在與自由意志的矛盾、磨合中實(shí)現(xiàn)的。

二

道德“應(yīng)該”的生態(tài)論域是在人與自然關(guān)系惡化的背景下道德哲學(xué)發(fā)展的時(shí)代產(chǎn)物。當(dāng)人還沒有意識(shí)到自我的時(shí)候，充其量只是生物鏈上的一環(huán)。自由意志的不斷覺醒，遂使人與自然的關(guān)系發(fā)生變化。原始文明是人的自由意志尚處于朦朧狀態(tài)的文明形態(tài)，人類對(duì)自然的基本態(tài)度主要是敬畏；農(nóng)業(yè)文明發(fā)生在人類脫離蒙昧走向自由的臨界點(diǎn)上，人類對(duì)自然的基本態(tài)度主要是尊重；工業(yè)文明是人的自由意志恣意張揚(yáng)的產(chǎn)物，人類對(duì)待自然的基本態(tài)度是征服和統(tǒng)治。人追求自我意欲實(shí)現(xiàn)所產(chǎn)生的一個(gè)非意愿性的結(jié)果是：人與自然沖突的不斷加劇，“人化”與“反人化”的對(duì)峙。一方面，人對(duì)自然的改造和控制達(dá)到前所未有的高度，人的主體性力量得到充分的展現(xiàn)；另一方面，自然對(duì)人的“反抗”和“抗議”也表現(xiàn)得極為強(qiáng)烈，“反人化”的“能力”不容忽視?！胺慈嘶北砻魅伺c自然的關(guān)系處于一種緊張的狀態(tài)，相對(duì)于人來說，處于一種危機(jī)自身生存和發(fā)展的境況。有人用兩種可怕的事物來比喻“人化”產(chǎn)生的后果：身驅(qū)龐大的恐龍和肉眼看不見的癌細(xì)胞?？铸堃?yàn)闉E用生物資源和毀滅周圍環(huán)境，最終走上了物種滅絕的道路；癌細(xì)胞也是只顧自己惡性擴(kuò)張而不知控制，到頭來也因?yàn)樗木拥纳鼨C(jī)體的瓦解而死亡。這種比喻雖然有些危言聳聽，但不能不引起我們的警覺和重視。

人與自然的沖突使人驚異和困惑：為何自己勞力與勞心的結(jié)果會(huì)事與愿違?為何“進(jìn)步”帶來的是危機(jī)?是我們對(duì)自身卓越智慧的濫用?還是我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)存在偏頗?人類到底應(yīng)該如何對(duì)待自然?人對(duì)非人類存在物是否應(yīng)該承擔(dān)道德責(zé)任?人是否應(yīng)該把自己道德關(guān)懷的領(lǐng)域擴(kuò)及到動(dòng)物、植物、生態(tài)系統(tǒng)乃至整個(gè)自然界?對(duì)這些“應(yīng)該”的追問和思考使得生態(tài)倫理學(xué)興起和發(fā)展起來。

生態(tài)倫理領(lǐng)域內(nèi)的道德“應(yīng)該”，并不是簡單地提出一些范導(dǎo)性的行為原則(如保護(hù)環(huán)境、愛護(hù)動(dòng)物、節(jié)約資源等)，而是需要探討生態(tài)倫理“應(yīng)該”的立論依據(jù)，也就是分析是否賦予非人類存在物道德地位的原因與根據(jù)。

人類中心主義和非人類中心主義是生態(tài)倫理學(xué)的兩大基本派別，二者在道德“應(yīng)該”問題上的原則立場是相左的(其實(shí)人類中心主義與非人類中心主義在動(dòng)機(jī)上是相通的，都為人的發(fā)展與完善著想)。人類中心主義把人看成是惟一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，其他非人類存在物只具有工具價(jià)值，人是惟一有資格獲得道德關(guān)懷的物種，道德“應(yīng)該”的惟一相關(guān)因素是人的利益。根據(jù)對(duì)人利益的強(qiáng)調(diào)程度及其對(duì)大自然所抱態(tài)度的差異，人類中心主義又可區(qū)分為強(qiáng)式的人類中心主義(傳統(tǒng)的)和弱式的人類中心主義(現(xiàn)代的)兩種類型。強(qiáng)式的人類中心主義認(rèn)為道德與理性存在物有關(guān)，道德自制力是獲得道德權(quán)利的基礎(chǔ)，非人類存在物沒有這種能力，因而擁有道德權(quán)利是不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ跏降娜祟愔行闹髁x并不一味地排斥把內(nèi)在價(jià)值分配給非人類存在物，而是從一種開明的自我利益觀出發(fā)，將以人為中心的倫理學(xué)向外延伸，對(duì)非人類存在以道德的肯定。非人類中心主義則認(rèn)為人類應(yīng)超越對(duì)自身利益與價(jià)值的考慮，認(rèn)識(shí)到自然物、自然系統(tǒng)也有其利益與內(nèi)在價(jià)值，值得人們尊重。根據(jù)非人類中心主義將非人類利益與價(jià)值定位于什么事物，可以分為動(dòng)物權(quán)利論、

生物中心論和生態(tài)中心論三種類型。動(dòng)物權(quán)利論將非人類利益與價(jià)值定位于感覺能力，認(rèn)為只有中樞神經(jīng)系統(tǒng)比較發(fā)達(dá)的動(dòng)物才應(yīng)受到人類的道德關(guān)注；生物中心論提出我們應(yīng)將一切有生命之物都視為有價(jià)值和值得尊重的；生態(tài)中心論認(rèn)為整個(gè)生物圈是一個(gè)整體，人類應(yīng)把道德義務(wù)置于更為廣闊的生態(tài)系統(tǒng)之中。

人類中心主義與非人類中心主義到底孰是孰非?生態(tài)論域中的道德“應(yīng)該”歸向何在?回答這一問題的基點(diǎn)應(yīng)建立在對(duì)人、對(duì)自然有清醒認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，并籍此對(duì)生態(tài)倫理“應(yīng)該”的形上基礎(chǔ)加以辨析。

三

就現(xiàn)實(shí)性而言，沒有人類的自然界與沒有自然界的人類都是不可想象的。從本原意義上說，自然界是“第一性”的，擁有自由意志的人是“第二性”的。但是，在人的生活世界中，人所面對(duì)是兩個(gè)存在性事實(shí)：自然界的存在性和人的存在性。自然界的存在性和擁有自由意志的人的存在性是兩種有著根本區(qū)別的存在樣態(tài)，表現(xiàn)出不同的存在特點(diǎn)：第一，自然存在物(純粹的自然)是自在的，人的存在是自為的；第二，自然存在物的存在形式是簡單的，人的存在形式是復(fù)雜的；第三，動(dòng)物依靠本能生存，而實(shí)踐是人的存在方式；第四，人是自然界發(fā)展的最高產(chǎn)物，人具有不同于其他存在物的本質(zhì)特性——生命性、意識(shí)性、身心統(tǒng)一性和社會(huì)性。這種本質(zhì)特性決定了人在世界中的特殊地位和作用。

對(duì)具有自由意志的人與一般自然存在性差異的確認(rèn)，是為了表明這樣一個(gè)事實(shí)：人的出現(xiàn)改變了自然界物與物之間原有的混沌關(guān)系，人是在擁有自由意志的基礎(chǔ)上與自然打交道的，這種由自由意志支配的活動(dòng)決定了人與自然的關(guān)系會(huì)受到人意志的顯著影響，同時(shí)也表明人有自覺地調(diào)節(jié)自己行為的潛能。那么從倫理的角度看，自然物是否為道德主體?人與非人類存在物的道德地位是否有分別?原因何在?

人類中心主義把人的自制力作為享有道德權(quán)利的前提和基礎(chǔ)，從總的方向上說是正確的，特別是弱式的人類中心主義，不僅按照人的“利益平等”的原則將道德關(guān)心延伸到子孫后代，而且還依據(jù)為了人類利益的原則，將人類道德關(guān)心的范圍延伸到非人類的動(dòng)物和所有有感覺的生命，甚至對(duì)整個(gè)自然界給予道德承認(rèn)和保護(hù)，是一種開明、務(wù)實(shí)的道德立場，也與道德傳統(tǒng)和道德發(fā)展趨勢相吻合，本文對(duì)這種道德主張持肯定態(tài)度。但是人類中心主義對(duì)道德“應(yīng)該”依據(jù)的認(rèn)識(shí)有待深化，比如自制力由何而來?如果說人的自制力是與生俱來的怎么會(huì)有不道德的行為發(fā)生?人為什么要“自制”?“自制”的界限如何確定?這些問題都需要進(jìn)一步深究，這種深究實(shí)際上是對(duì)道德“應(yīng)該”的始源追問和道德形成之基礎(chǔ)的根本考量。

生態(tài)論域的道德“應(yīng)該”，依然需要從人之自由意志的存在性權(quán)能出發(fā)，認(rèn)清道德功效的根基所在，厘清非人類中心主義的立論誤區(qū)，將人與自然關(guān)系的和諧寄予人之覺悟的提高和人格的完善(這一落腳點(diǎn)的構(gòu)建是一個(gè)多因素作用的過程和結(jié)果)。此種主張主要基于以下兩點(diǎn)理由：

1非人類中心主義道德“應(yīng)該”的立論基礎(chǔ)是脆弱的。非人類中心主義主張賦予非人類存在物以道德資格和道德關(guān)懷，為此設(shè)置了種種立論依據(jù)。動(dòng)物權(quán)利論者辛格(Peter Singer)把能否感受苦樂的能力視為一個(gè)存在物獲得道德權(quán)利的分界線，雷根(Tom Regan)則將“生命的體驗(yàn)”看作獲得尊重權(quán)利的依據(jù)，史懷澤(Albert Sehweitzer)，認(rèn)為生命意志及其分裂是道德關(guān)懷的邏輯起點(diǎn)，創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，泰勒(Patti Taylor)以“存在物的好”和“固有價(jià)值”為劃分倫理界限的標(biāo)準(zhǔn)，提出要把“尊重自然”當(dāng)作一種終極的道德態(tài)度，利奧波德(Aldo Leopold)的“大地倫理學(xué)”將倫理所關(guān)照的共同體擴(kuò)展到整個(gè)大地——由土壤、水、植物、動(dòng)物等組成的生態(tài)共同體，羅爾斯頓(HolmesRolston)在自然價(jià)值論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一個(gè)完整的生態(tài)中心主義環(huán)境倫理學(xué)，他肯定自然的價(jià)值，從而引導(dǎo)出人類對(duì)自然應(yīng)盡義務(wù)的結(jié)論……然而仔細(xì)推敲起來，其理論基礎(chǔ)要么偏狹，要么牽強(qiáng)，大多帶有“以非人類中心主義者之心度非人類存在物之腹”的傾向。

首先，非人類中心主義的立論根據(jù)是不統(tǒng)一的，內(nèi)部就有許多爭論和詰難。辛格把動(dòng)物感受苦樂的能力作為道德“應(yīng)該”的依據(jù)，提出動(dòng)物“痛苦與歡樂的能力是根本上擁有利益的前提條件”，但他不能為物種與生物群落提供充足的理論保護(hù)。羅爾斯頓批評(píng)動(dòng)物權(quán)利論是個(gè)體主義的觀點(diǎn)，與大自然的動(dòng)物法規(guī)格格不入，他說“依據(jù)營養(yǎng)金字塔規(guī)律來吃一個(gè)動(dòng)物，這并不意味著不尊重動(dòng)物的生命；相反，它尊重了那個(gè)生態(tài)系統(tǒng)”。生命中心主義環(huán)境倫理學(xué)也指責(zé)辛格說，為了動(dòng)物的生存就可以不顧“植物共同體”、或者就可以犧牲“植物共同體”嗎?泰勒試圖拉平人和其他生命共同體成員的地位，認(rèn)為所有生物具有同樣的價(jià)值并因此有同樣的權(quán)利。他甚至說，即便人類完全滅跡恐怕也非道德災(zāi)難，相反，受到其余生物熱烈歡呼的倒是擁有解放的快樂!這顯然是“厚物薄人”的過激言辭，是走向另一極端的“生物沙文主義”和“人類歧視”，有為標(biāo)新立異而“過正”的嫌疑，并不能真正用以解決實(shí)際問題。利奧波德的“大地倫理學(xué)”追求整體利益而不惜犧牲個(gè)體利益甚至生命，雷根認(rèn)為那是功利主義的態(tài)度，而“功利主義并沒有給不同個(gè)體的平等道德權(quán)留下地盤”，“善良的目的并不能證明罪惡的手段的合理性”“自然的尺度”是解決問題和試圖解決問題的重要依據(jù)，但絕不是行為的根本標(biāo)準(zhǔn)。

其次，非人類中心主義的核心概念一物的“內(nèi)在價(jià)值”是不著“價(jià)值”之的的。自然的“內(nèi)在價(jià)值”(intrinsic value)是羅爾斯頓建立其自然主義環(huán)境倫理學(xué)的理論起點(diǎn)和核心范疇，他把價(jià)值當(dāng)作事物的某種屬性來理解，“內(nèi)在價(jià)值指那些能在自身中發(fā)現(xiàn)價(jià)值而無須借助其他參照物的事物?！睆倪M(jìn)化時(shí)間序列上來講，價(jià)值早已存在于自然界。這種直接把事實(shí)等同于價(jià)值、把存在論等同于價(jià)值論、混淆價(jià)值事實(shí)與非價(jià)值事實(shí)的關(guān)系存在著“自然主義謬誤”，也使“價(jià)值”一詞失去了應(yīng)有的含義。事物的屬性一般具有多樣性，對(duì)事物屬性的認(rèn)識(shí)和判定總要放在與其相關(guān)的事物的“關(guān)系”中來把握，且固有屬性“怎么樣?”的問題需要觀念性的確認(rèn)，而固有屬性和對(duì)固有屬性的認(rèn)知不完全是一回事。羅爾斯頓的“內(nèi)在價(jià)值”排除了以主動(dòng)性為特質(zhì)的主體性，把非人類存在物看作與人擁有相同的生命邏輯，這與進(jìn)化論和生態(tài)學(xué)理論是相矛盾的。承認(rèn)其他生物有“內(nèi)在價(jià)值”，將否定弱肉強(qiáng)食這一自然法則，人的生存本身也將變得不可能。羅爾斯頓認(rèn)為由自然的內(nèi)在價(jià)值可以引發(fā)出對(duì)自然的道德關(guān)懷，而事實(shí)是，人對(duì)自然道德關(guān)系受諸多因素的制約，甚至認(rèn)識(shí)到了自然的內(nèi)在價(jià)值，也可能破壞和損害自然。認(rèn)為破壞自然環(huán)境是錯(cuò)誤的和自然擁有內(nèi)在價(jià)值完全是兩回事。

巖佐茂指出，非人類中心主義拋開了人類相互

的社會(huì)關(guān)系，只在人與自然的關(guān)系框架內(nèi)來論及生態(tài)倫理是不合適的。他認(rèn)為環(huán)境管理并不是管理環(huán)境，而是管理人本身，“人為了自身的生存，必須自覺地認(rèn)識(shí)到人是自然界的一部分和自然生態(tài)系的一員，應(yīng)該使自然與生態(tài)系處于良好的狀態(tài)下。人們完全可以根據(jù)這一認(rèn)識(shí)提出倫理規(guī)范。”

2生態(tài)倫理“應(yīng)該”的確立和落實(shí)是不斷覺悟的人。生態(tài)倫理的道德“應(yīng)該”是屬人的范疇。前述表明，自由意志的存在性是道德哲學(xué)言說的始端。所謂道德，從本源意義上說，就是尊重各自的自由意志并平等相待。道德的本質(zhì)在于自覺自愿地以某種規(guī)范處理各種“關(guān)系”，而“關(guān)系”的維持建立在客體應(yīng)答和積極回饋的基礎(chǔ)之上。黑格爾指出：“道德的觀點(diǎn)是關(guān)系的觀點(diǎn)、應(yīng)然的觀點(diǎn)或要求的觀點(diǎn)”，這里的“關(guān)系”、“應(yīng)然”、“要求”實(shí)際上點(diǎn)出了道德現(xiàn)象的本質(zhì)特征，也限定了道德活動(dòng)的邊際范圍。道德“應(yīng)該”的判別立足于有能力辨別各種關(guān)系(自身與環(huán)境、個(gè)體與群體等)、具有明確活動(dòng)目標(biāo)(有目標(biāo)才有對(duì)行為的選擇和評(píng)判，才有應(yīng)該與不應(yīng)該的問題)并能夠?qū)Α耙蟆弊龀鰬?yīng)答的存在物。這樣的存在物是什么呢?——很明顯，只有人。因?yàn)槿耸菗碛凶杂梢庵镜拇嬖谖?，人的自由意志既引發(fā)了人形形色色的想往，帶來了各種關(guān)系的沖突，又可以在沖突中省悟出限制私欲而利它的道德“應(yīng)該”，從而使矛盾得以協(xié)調(diào)和化解。因此，生態(tài)倫理上的道德“應(yīng)該”需要從人的自由意志與一般道德的基本關(guān)系出發(fā)進(jìn)行認(rèn)識(shí)。自由意志是道德選擇和道德評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)，由此產(chǎn)生了人對(duì)自我尊嚴(yán)、自我價(jià)值和道德責(zé)任的覺悟，也漸漸形成了規(guī)制個(gè)人自由的道德“應(yīng)該”。如果讓動(dòng)物擔(dān)當(dāng)?shù)赖轮黧w的角色，那就意味著動(dòng)物知道自己有什么權(quán)利，知道自己與同伴及周圍的其他存在物應(yīng)該建立一種什么關(guān)系，知道什么是對(duì)的、什么是錯(cuò)的，而事實(shí)上這只是人的一廂情愿。非人類存在物不具備擔(dān)當(dāng)?shù)赖轮黧w的資格，但對(duì)待非人類存在物的態(tài)度卻可以成為衡量道德主體道德水平的重要指標(biāo)。

無論是人類中心主義還是非人類中心主義，其目標(biāo)設(shè)定都是為獲得把生態(tài)自然從人對(duì)它的破壞中拯救出來的根據(jù)。實(shí)際上，生態(tài)倫理是關(guān)于人這一“族類”的倫理學(xué)和關(guān)于人類代際之間關(guān)系的倫理學(xué)，處理好人“類”和其他存在物的關(guān)系是人類整體利益和未來利益的需要。歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)和科學(xué)的發(fā)展日益使人認(rèn)識(shí)到自己在生態(tài)系統(tǒng)中的地位以及與其他存在物的相互影響關(guān)系，對(duì)如何才是應(yīng)該的問題有了越來越深刻的反思。道德“應(yīng)該”是一種歷史性的范疇。人按其表現(xiàn)形態(tài)可以分為類、群體、個(gè)體三種樣態(tài)，三種樣態(tài)在不同的歷史時(shí)期展現(xiàn)出來的道德權(quán)重在不斷變化著。原始社會(huì)早期的道德表現(xiàn)為明顯的“為類性”特征，后期表現(xiàn)出“為群體”的特征；封建社會(huì)的道德“為特殊群體”的特征明顯；近現(xiàn)代資本主義傾向于“為個(gè)體”的道德。當(dāng)今社會(huì)，全球化浪潮撲面而來，全球化問題日益凸現(xiàn)，要求現(xiàn)代人必須樹立人類整體利益優(yōu)先的理念。我們面對(duì)的生態(tài)環(huán)境具有開放性、邊界不清晰性、外部性、綜合性、反應(yīng)的遲滯性、累積性以及巨大性等特點(diǎn)，對(duì)于這樣的對(duì)象，要解決它存在的問題，沒有整體利益、沒有長遠(yuǎn)謀劃、沒有對(duì)人類的責(zé)任感，問題不會(huì)得到真正解決。

好在人類能夠反思自己的存在意義，能夠總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，汲取教訓(xùn)，具有追求自身完善的愿望和才能，隨著人類的覺悟和品格的提升，最終會(huì)形成有利于人與自然共生共榮的生態(tài)倫理規(guī)范。

彼得.S.溫茨(Peter S.wenz)用同心圓理論說明道德“擴(kuò)展的共同體”模型。這種理論以作為道德主體的自我為中心，向外以一系列圓圈表示，依次代表對(duì)家人、鄰居、社區(qū)、國家、人類、未來世代人的義務(wù)，以及對(duì)家養(yǎng)動(dòng)物、野生動(dòng)物、植物、瀕危物種、生態(tài)系和地球生態(tài)圈的義務(wù)。他還提出了道德“應(yīng)該”演進(jìn)的一個(gè)模式：人們首先只對(duì)與自己切近的人群產(chǎn)生道德關(guān)懷，隨著社會(huì)的發(fā)展，原來被排斥在道德共同體之外的群體(如被征服的民族、奴隸等)逐漸被納入進(jìn)來。到現(xiàn)在，人們已建立起一些對(duì)全人類的道德義務(wù)。隨著共同體的進(jìn)一步擴(kuò)展，人類就有可能將非人類生命納入道德共同體。道德“義務(wù)視的強(qiáng)度會(huì)隨著互動(dòng)的背景與主題發(fā)生變化”這一見解具有重要的時(shí)代意義。同心圓擴(kuò)展的過程是人的認(rèn)識(shí)能力和覺悟?qū)哟尾粩嗵岣叩倪^程。在人與生態(tài)自然的關(guān)系問題上，人從本性上有無限占有自然的欲望，但人類行為的后果已使他認(rèn)識(shí)到了貪婪的危害，于是，除了技術(shù)、制度對(duì)人的限定外，人又從“我應(yīng)當(dāng)做什么”的角度，從人之如何為人的角度對(duì)自己的行為進(jìn)行修訂和規(guī)范。但是應(yīng)該看到，從道德成立的基礎(chǔ)和目的出發(fā)，從自由意志與道德“應(yīng)該”的關(guān)系出發(fā)，道德始終是圍繞著“人”展開的，在生態(tài)倫理的論域內(nèi)，這一基點(diǎn)仍不容改變，“人是目的”的道德律令依然具有現(xiàn)實(shí)意義。在當(dāng)代社會(huì)，我們更應(yīng)該從“人類”的整體“目的”之實(shí)現(xiàn)著眼，規(guī)制自我的行為，維護(hù)“人”的尊嚴(yán)，履行“人”的義務(wù)。生態(tài)倫理的道德“應(yīng)該”依然是對(duì)人的自由意志的一種約束和限定；同時(shí)，生態(tài)倫理“應(yīng)該”的落實(shí)既以人為載體，又是對(duì)人之利益的倫理保護(hù)。

責(zé)任編輯陳萍