朱曉紅

摘要：為了探討古代法思想的起源、內(nèi)容、特點(diǎn)及流變，通過對《尚書》的解讀，認(rèn)為禮與刑起源于祭祀和戰(zhàn)爭，構(gòu)成了古代法的主要組成部分。建立在“祀與戎”基礎(chǔ)上的國家治理模式賦予了古代法的宗教性和宗法性的特征，并對儒法思想產(chǎn)生了重要影響。

關(guān)鍵詞：《尚書》；法；禮；刑

中圖分類號：B221文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-2731(2009)03-0039-04

探究中國法思想的源起及流變，離不開經(jīng)典的解讀?！渡袝纷鳛橹袊瞎艢v史文件和部分追述古代事跡著作的匯編，所闡述的三代的政治理想一直被視為古代治道的經(jīng)典。解讀《尚書》，對我們理解古代法思想的起源、內(nèi)容、特點(diǎn)及流變具有重要參考價(jià)值。本文主要依據(jù)漢孔安國傳、唐孔穎達(dá)等正義的《尚書正義》中今文尚書的內(nèi)容，個(gè)別地方偽書的使用也以先秦文獻(xiàn)互相參照。

一、祀戎與禮刑：法的起源及內(nèi)容

關(guān)于中國古代法起源和內(nèi)容的理解，長期以來，以東漢許慎《說文》中“渡，刑也”的釋義最為著名?？贾渡袝?，其中“法”一詞本身出現(xiàn)的次數(shù)并不多，《虞書·大禹謨》有“做戒無虞，罔失法度”，《商書·盤庚上》有“以常舊服，正法度”，此外就是著名的《周書·呂刑》中記載的“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑，日法，殺戮無辜”。除了基本可以肯定《大禹謨》為后人偽作之外，《盤庚》與《呂刑》皆為今文尚書中的篇目，并為先秦文獻(xiàn)多次引用，文獻(xiàn)具有相當(dāng)?shù)目尚哦?。此外，《尚書》中還有許多其他的詞匯，如《虞書·益稷》篇皋陶說：“率作興事，慎乃憲”中的“憲”，以及經(jīng)常出現(xiàn)的要求人們遵守的“典、制、則、彝”等，《爾雅·釋詁》將它們包括“刑、法”在內(nèi)都統(tǒng)一解釋為“?！?。所謂“?！闭?，即常道、常理，是政治、社會生活中必須遵循的規(guī)范，結(jié)合統(tǒng)治者發(fā)布的權(quán)威性和強(qiáng)制性，就有了法度之義。由此，《尚書》中的“法”不僅有通常所說的“刑”之意，還應(yīng)該進(jìn)一步從更寬泛的“法度”層面去理解。

從《尚書》來看，“法度”的確立是政治國家形成過程中的產(chǎn)物。所謂“國之大事，在祀與戎”，中國早期國家形成中，氏族、部落公共事務(wù)較為集中地體現(xiàn)在祭祀和戰(zhàn)爭兩個(gè)方面。《虞書·舜典》在今文怡于《堯典》，它對氏族部落各項(xiàng)政治、社會事務(wù)的安排進(jìn)行了追溯?！罢律先眨芙K于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政”。各項(xiàng)政治事務(wù)中最重要的首推祭祀，祭祀的對象“肆類于上帝，裎于六宗，望于山川，遍于群神”。通過祭祀活動要表達(dá)的則是建立人間政治、社會秩序。

歲二月巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆覲東后。協(xié)時(shí)月，正日，同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死，贄。如五器，卒，乃復(fù)。五月南巡守，至于南岳，如岱禮。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮。歸，格于藝祖，用特。

帝曰：“咨，四岳!有能典朕三禮?”僉曰：“伯夷。”帝曰：“俞，咨伯，汝作秩宗。夙夜惟寅。直哉惟清?！?/p>

上述《舜典》中的材料說明：第一，舜要求伯夷“典朕三禮”、“汝作秩宗”，結(jié)合周書《呂刑》篇“伯夷降典”，可知典的內(nèi)容就是禮，是對祭祀過程中秩序的界定。第二，在“祭祀”活動中逐漸形成以“禮”為內(nèi)容的規(guī)范政治、社會生活的各項(xiàng)制度。包括對天子和諸侯之間關(guān)系的界定(巡守)，對氏族、部落內(nèi)部重要政治、社會活動的安排(同律度量衡、修五禮等)，以及不同等級人們身份的界定、行為的規(guī)范(通過“贄”反映出來)等?！渡袝分械洹⒅?、則、彝、憲等都是這些內(nèi)容的反映。第三，在祭祀中形成的“禮”以其宗教性為人間政治、社會秩序安置了一個(gè)終極的、不容置疑的權(quán)威，從而使“禮”確定的秩序與規(guī)范有了合法性的理論基礎(chǔ)。

此外，“禮”之為“法”，除了其對秩序的界定和規(guī)范性的特征外，還有一個(gè)重要的原因，即“禮”的強(qiáng)制性。古代法的另一個(gè)重要組成部分“刑”，以暴力為手段，對違反“禮”的行為進(jìn)行制裁，使“禮”所確立的政治、社會秩序有了刑罰保障。

“刑”的產(chǎn)生是早期政治國家形成過程中部族征伐的產(chǎn)物。根據(jù)《尚書》記載的歷史，有舜征有苗、啟征有扈、商湯伐桀、湯武伐紂等，反映出堯舜禹在氏族、部落中統(tǒng)治的確立以及夏商周朝代的更替，最終都是通過征伐戰(zhàn)爭來完成的?！按笮逃眉妆?，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆笮；薄刑用鞭撲，以威民也。故大者陳之原野，小者致之市朝，五刑三次，是無隱也?！边@段被后代史書多次引用為《刑法志》內(nèi)容的文字說明了刑起于兵、兵刑合一，兩者都具有暴力懲罰性的特征?！渡袝分嘘P(guān)于部族戰(zhàn)爭的記載無不與“刑”聯(lián)系在一起，與此同時(shí)，伴隨著“禮”的形成和發(fā)展，“刑”在本質(zhì)上還是為了確立和維護(hù)本部族的政治、社會秩序。首先，兵刑合一，虞夏商周時(shí)期的部族征伐往往借助討伐違“禮”的行為，“恭行天之罰”，這是發(fā)揮“刑”的誅伐功能，最典型的當(dāng)屬《周書·牧誓》記載武王伐紂就在于商紂“郊社不修，宗廟不享”，以及“昏棄厥遺王父母弟不迪”。刑在戰(zhàn)后用來懲罰戰(zhàn)敗者：“流共工于幽州，放兜于崇山，竄三苗于三危，殛鰥于羽山?！薄吨軙分小犊嫡a》、《酒誥》、《梓材》、《呂刑》等篇以對殷商遺民的治理為內(nèi)容，闡述了很多關(guān)于“刑”的具體規(guī)定。其次，為了保證戰(zhàn)爭的勝利，需要用殘酷的刑罰約束己方戰(zhàn)斗人員，“用命賞于祖，不用命戮于社，予則孥戮汝?！庇袑W(xué)者指出：以“誓”的形式發(fā)布戰(zhàn)前動員令，這本身就是五禮中“軍禮”的一個(gè)重要內(nèi)容。再次，在部族內(nèi)部，禮刑并舉，以《舜典》為例，一方面以祭祀之“禮”確定社會基本制度，另一方面闡述“刑”的內(nèi)容和使用來懲戒違“禮”的行為。到西周時(shí)期，更明確將對“禮”所規(guī)范的父子兄弟等家族倫理關(guān)系的違反上升到“元惡”，成為刑罰懲罰的對象。《呂刑》說：“伯夷降典，折民惟刑”，可見“禮”與“刑”歷經(jīng)夏商周三代的發(fā)展，共同成為古代法的重要內(nèi)容，服務(wù)于時(shí)代政治、社會秩序的建立。

二、典禮德刑與國家治理模式：法的屬性及價(jià)值分析

以“祀與戎”為政治、社會生活重要內(nèi)容的上古社會，在國家治理中形成較為獨(dú)特的模式：

天敘有典，敕我五典五悖哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭和衰哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉懋哉!

這里，典、禮、德、刑共同成為國家政事的重要范疇。國家政治和社會秩序的建立有一個(gè)終極性的根源——天。天是秩序和道德的終極根源，秩序通過典禮表現(xiàn)出來，德和刑則是良好政治秩序的實(shí)現(xiàn)途徑和保障。《尚書》最早是由孔子整理的，雖然孔子聲稱對于夏商之“禮”可言而不足微，但是從《周書》中著名的《洪范》、《康誥》等篇的記載來看，可以確定最晚到西周時(shí)期，國家的治理基本上已經(jīng)形成了這種模式。

由上可以看出，以“禮”和“刑”為主要內(nèi)容的古代法，在產(chǎn)生之初就與宗教、宗法結(jié)合在一起。就宗

教性而言，應(yīng)該是法在形成之初的一個(gè)共性，這來源于人們對自然的敬畏與崇拜。上述所引《舜典》及《皋陶謨》的材料說明，“禮”所確定的人間秩序?qū)嶋H上是在祭祀過程中逐漸形成的對自然秩序的一種模仿。《洪范》篇說武王訪商之舊臣箕子，向他請教“天陰騭下民，相協(xié)厥居”的“彝倫攸敘”的“天道”，也就是安定百姓使其和諧相處的常理次序?；右浴昂榉毒女牎睉?yīng)對，包括五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三德、稽疑、庶征和五福六極9個(gè)方面，從自然現(xiàn)象與人間政治、社會秩序的建立兩個(gè)方面闡述了國家治理的根本大法。可見在三代的理想政治中，“天”是人間秩序建立的一個(gè)權(quán)威性根據(jù)。在西周之前，“天”更多地指稱帝、祖、神，具有自然神和人格神的特征，反映了上古社會自然崇拜與祖先崇拜的社會心理。當(dāng)違反這種具有宗教性特點(diǎn)的政治秩序時(shí)，則以兵與刑對其進(jìn)行懲罰：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！?/p>

西周時(shí)期，秩序的終極根源“天”越來越集中到“德”范疇?！渡袝返摹暗隆狈懂犽m然在《堯典》中就有記載，但金春峰先生結(jié)合對甲骨文的考證，認(rèn)為“德”字乃周人初創(chuàng)，屬于政治范疇。通過對《尚書》的閱讀，可以發(fā)現(xiàn)作為政治范疇的“德”應(yīng)該從兩個(gè)方面來理解，一是“德”成為理想政治秩序建構(gòu)的價(jià)值追求，“皇天無親，惟德是輔?！薄蹲髠鳌べ夜迥辍穼Υ艘灿型瑯拥挠涊d。二是理想政治秩序的實(shí)現(xiàn)途徑是“有德”。對統(tǒng)治者來說有德才能受命：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。……惟不敬厥德，乃早墜厥命。”故而必須“明德恤祀”、“明德慎罰”。基于此，“德”成為“禮”和“刑”，也即規(guī)范政治秩序的法的內(nèi)在屬性和價(jià)值追求。

從《尚書》來看，古代法中的“禮”為“作秩宗”，從一開始就是界定祭祀活動中的宗法關(guān)系，“禮”在本質(zhì)上就是以政治制度的方式對宗法倫理關(guān)系進(jìn)行規(guī)范，并進(jìn)一步建立起以血緣為紐帶的整個(gè)社會秩序。一方面“禮”主要在政治層面將“德”貫穿于宗法關(guān)系中，《康誥》中記載：“亦惟君惟長，不能厥家人，越厥小臣外正。惟威惟虐，大放王命，乃非德用父。”另一方面，“刑”與“德”結(jié)合，通過對外征伐和對內(nèi)懲罰內(nèi)外異用的方式，將以父子、兄弟關(guān)系為基礎(chǔ)的家庭倫理關(guān)系的規(guī)范上升到刑的高度，《周書》說商紂沒有“德”，一個(gè)很重要的方面即《牧誓》所述“昏棄厥遺王父母弟不迪”，所以，中國古代法無論是對政治秩序還是社會秩序的規(guī)范都具有強(qiáng)烈的宗法倫理性特征，尤其是“禮”，如果拋開其宗法倫理性，禮就不成其為禮?！靶獭庇捎谄湟员┝Φ姆绞街撇眠`“禮”的行為，也打上了深深的道德倫理的烙印。

三、德與禮刑之用：《尚書》法思想對儒法的影響

《尚書》記載的三代“典禮德刑”的社會治理模式對后世社會有著十分深刻的影響。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，雖然“禮樂征伐”自諸侯出、自大夫出，三代所確立的具體禮制遭到破壞，但是三代禮刑的基本精神卻在動蕩的社會環(huán)境中得以進(jìn)一步發(fā)展，豐富發(fā)展著中國古代法的內(nèi)容。

作為古代社會主流意識形態(tài)的儒家思想，在政治、社會秩序的建立上進(jìn)一步將“德”與“禮”結(jié)合起來，并將政治倫理進(jìn)一步發(fā)展為道德倫理?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！闭缑绹▽W(xué)家E·博登海默(Edgar Bodenheimer)在《法理學(xué)法律哲學(xué)與法律方法》一書中引用的觀點(diǎn)：“秩序的真正生命力依然源自內(nèi)部。是良知造就了我們所有的公民。”孔子一向認(rèn)為良好政治社會秩序本身應(yīng)該有更高的道德倫理的價(jià)值追求。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之?！笨鬃诱J(rèn)為“禮”正是道德政治的集中體現(xiàn)，所以在春秋末期禮崩樂壞的大背景下，一方面努力維護(hù)三代的“禮制”，一方面還“以仁釋禮”，從人的道德主體性角度發(fā)展了禮的基本精神，“克已復(fù)禮，天下歸仁?！薄叭省币浴靶ⅰ焙汀暗隆睘榛緝?nèi)容，強(qiáng)化了倫理與政治的雙重意義?！啊稌吩疲骸⒑?惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?”季康子問政，孔子回答：“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”孔子從家國同構(gòu)的角度，認(rèn)為惟有通過道德的教化，在整個(gè)社會道德認(rèn)同感的基礎(chǔ)上，良好秩序才能建立。孟子在孔子“仁”的基礎(chǔ)上，提出“行仁政”，借助對古代先王禮制的論說，如土地、賦稅、學(xué)校、俸祿等來表達(dá)他“遵先王之法”的政治理想。早期儒家對德禮的推崇，并不意味著對刑的否定?？鬃永^承了《尚書》中禮刑并舉、出禮入刑的思想，提出“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！倍Y刑共同確立的行為規(guī)范仍然是道德倫理與政治的結(jié)合。西漢以降，在三代政治基礎(chǔ)上發(fā)展而來的以道德倫理為核心的禮制和禮儀，通過“引禮入律”成為古代社會基本秩序建立的基礎(chǔ)，“出禮入刑”體現(xiàn)了刑罰保障功能。從漢唐到明清，“禮”及其涵攝的道德倫理原則一直在政治生活、社會生活、文化生活、風(fēng)俗習(xí)慣等諸多方面占據(jù)主導(dǎo)地位。

然而春秋戰(zhàn)國時(shí)期一個(gè)典型的社會特征即是持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭狀態(tài)，如何走出戰(zhàn)爭狀態(tài)，建立天下一統(tǒng)的政治社會秩序，早期儒家選擇對三代道德政治的繼承，并沒有解決這一時(shí)代主題。以商鞅、韓非為代表的法家，放棄規(guī)范宗法秩序的“禮”，從道德倫理與政治相分離的角度重新闡釋“德刑”，在另一個(gè)層面回歸三代兵刑之用，最終實(shí)現(xiàn)秦的統(tǒng)一。

兵刑之用的回歸首先基于商韓對歷史和現(xiàn)狀的共同認(rèn)識：“興王有道，而持之異理，武王逆取而貴順，爭天下而上讓，其取之以力，持之以義。今世強(qiáng)國事兼并，弱國務(wù)力守，……故萬乘莫不戰(zhàn)，千乘莫不守?！薄吧瞎鸥傆诘赖?，中世逐于智謀，當(dāng)今爭于氣力?！鄙添n認(rèn)為在軍事成為時(shí)代中心任務(wù)的背景下，要回歸湯武的取天下以力。如何能夠以武力取得天下?前述《尚書》在以“誓”為內(nèi)容的各篇里，從戰(zhàn)爭勝利的目的性出發(fā)，已經(jīng)明確指出“用命賞于祖”、“不用命孥戮汝”的賞罰原則。先秦法家發(fā)展了這一原則，蔣禮鴻先生指出：“商君之道，農(nóng)戰(zhàn)而已矣。致民農(nóng)戰(zhàn)，刑賞而已矣。使刑賞必得所求，定分明法而已矣。他無事矣。”韓非發(fā)展了商鞅的思想，他認(rèn)為商鞅已經(jīng)使秦“國富兵強(qiáng)”，但由于沒有解決好君臣問題，“戰(zhàn)勝則大臣尊，益地則私封立”。軍事利益沒有轉(zhuǎn)化為以君主為代表的國家利益，因此，君主必須操刑德二柄，導(dǎo)制其臣?！皻⒙局疄樾?，慶賞之為德?！被诖耍梢钥闯鱿惹胤覟榱俗非髴?zhàn)爭的勝利對于刑德的理解極富現(xiàn)實(shí)性和功利性，“德”即是賞，與“刑”相對，來源于統(tǒng)治者的恩德，由慶賞而獲得、得到，君主以德刑(賞罰)為手段通過名利的實(shí)現(xiàn)來引導(dǎo)控制人們的行為。先秦法家雖然繼承三代政治兵刑之用的賞罰原則，但是將刑德理解為功利性的賞罰，其政治的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生變化。法家的刑德之用不再是維護(hù)宗法制度的“恭行天之罰”，而是赤裸裸地轉(zhuǎn)化為君權(quán)，這一過程體現(xiàn)了政治與道德倫理的剝離。這樣，法家將三代兵刑之用的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為服務(wù)于戰(zhàn)爭和君權(quán)，并進(jìn)一步將“刑德(賞)”統(tǒng)一于“法”，建立了一整套以法治國的法治規(guī)則理論，為古代法思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。

通過上述對《尚書》法思想的解讀，可以看出中國古代法思想在早期國家起源時(shí)期主要通過禮與刑的方式表現(xiàn)出來，二者共同規(guī)范政治國家政權(quán)的組成、社會成員的行為模式，并以其宗法性和倫理性的特征奠定了古代法的基本屬性?！渡袝逢P(guān)于三代典禮德刑的治道思想對儒法思想的形成產(chǎn)生了重要影響，儒法出于對德與禮刑結(jié)合內(nèi)涵的不同解讀，產(chǎn)生了治道的分歧，豐富了古代法思想的內(nèi)容。

責(zé)任編輯劉歡