摘要：從哲學(xué)的層面辨析事物的共殊關(guān)系，是中國現(xiàn)代哲學(xué)的重要理論課題。當(dāng)人們過于看重一般性原則和經(jīng)驗時，我們應(yīng)當(dāng)冷靜地意識到自己民族和文化的特殊；當(dāng)人們過于強調(diào)自己民族和文化的特殊時，我們又應(yīng)當(dāng)對作為一般的民族和文化的發(fā)展方向、目標(biāo)保持清醒的頭腦。

關(guān)鍵詞：中國；現(xiàn)代哲學(xué)；共殊關(guān)系；理論主題

中圖分類號：B261文獻標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833(2009)04-0108-06

作者簡介：田文軍，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授(湖北武漢430072)

在中國現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的歷史進程中，是否存在一個基本的且與中國社會發(fā)展現(xiàn)實要求密切關(guān)聯(lián)的理論課題呢?或者說有沒有其他理論無法替代且能夠不斷地從方法學(xué)的層面，為中國社會的現(xiàn)代化道路提供理論支持的主要課題呢?在筆者看來，回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。這種理論課題是對事物共殊關(guān)系的探討與辨析。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，這種哲學(xué)活動主要出現(xiàn)在二十世紀(jì)的三四十年代。在這一時期的哲學(xué)活動中形成的關(guān)于事物共殊關(guān)系的理論系統(tǒng)，不僅在不同層面上對于中國社會的現(xiàn)代化具有重要的方法論意義，也為我們?nèi)媪私庵袊F(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型與發(fā)展提供了一個重要的關(guān)切視域。

三部哲學(xué)論著與同一個哲學(xué)論題

在中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展史上，在同一時間段內(nèi)曾出現(xiàn)三部以不同的研究方法、不同的思想資源、不同的理論系統(tǒng)探討同一個哲學(xué)對象的哲學(xué)著作：1937年毛澤東發(fā)表的《矛盾論》、1939年馮友蘭出版的《新理學(xué)》、1940年金岳霖出版的《論道》。在同一時間段內(nèi)，圍繞共同的哲學(xué)問題，即探討事物的共相與殊相的關(guān)系卻形成三種不同的認識成果，這在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上是一個十分有趣的文化現(xiàn)象。對于這段歷史，任何一位治中國哲學(xué)史的學(xué)者皆不陌生，對三部哲學(xué)著作的內(nèi)容，也都非常熟悉。但是，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史研究中，人們或注意對文化思潮的研究，著力探討文化保守主義、自由主義與馬克思主義之間的歧異與爭鋒，將中國現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，理解為不同社會思潮相互交錯、排拒與發(fā)展的歷史；或注重對專人專著的研究，關(guān)于毛澤東、馮友蘭、金岳霖哲學(xué)研究的專門成果十分豐富；或注重于專門問題的研究，專探有關(guān)中國現(xiàn)代哲學(xué)史上的知識論問題、本體論問題等。但是，人們很少從中國現(xiàn)代哲學(xué)基本的或主要理論課題的角度，將毛澤東、馮友蘭、金岳霖的三部哲學(xué)著作聯(lián)系起來進行理論考察，并通過這樣的考察，來了解中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的歷史軌跡與發(fā)展前景，辨析構(gòu)成中國現(xiàn)代哲學(xué)的傳統(tǒng)資源、西學(xué)因素與現(xiàn)實要求。這種狀況是應(yīng)當(dāng)改變的。因為，1937年毛澤東發(fā)表《矛盾論》，1939年馮友蘭正式出版《新理學(xué)》，1940年金岳霖出版《論道》，這些看似偶然的歷史事件，實際上反映了中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在趨向與時代要求，表明中國社會與中國文化的現(xiàn)代化需要，規(guī)定與確立了中國現(xiàn)代哲學(xué)需要解決的基本或主要的理論課題。

從《矛盾論》、《新理學(xué)》、《論道》問世的歷史背景看，當(dāng)年毛澤東、馮友蘭、金岳霖以不同的方式辨析事物的共殊關(guān)系，實際上是以對于現(xiàn)代中國哲學(xué)主要理論課題的領(lǐng)悟與自覺為思想前提和認識基礎(chǔ)的。馮友蘭晚年論及《新理學(xué)》時曾說《新理學(xué)》的自然觀的主要內(nèi)容是共相和殊相的關(guān)系，并認為自己探討的是一個古老的哲學(xué)問題，但自己的探討是“接著講”，而不是“照著講”。對于一個古老的哲學(xué)問題，馮友蘭為什么要“接著講”?這除了馮友蘭認定共相與殊相、一般與個別的關(guān)系問題“是一個真正的哲學(xué)問題”之外，一個更為重要的原因，是馮友蘭意識到在步入現(xiàn)代歷史以后的中國繼續(xù)探討這個“真正的哲學(xué)問題”，仍然是中國社會文化發(fā)展的現(xiàn)實要求。在《新理學(xué)·自序》中，馮友蘭曾以哲學(xué)家的語言表達自己對于這種時代要求的理解：“此書雖‘不著實際，而當(dāng)前有許多實際問題，其解決與此書所論，不無關(guān)系。故雖知其中必仍有需修正之處，亦決及早印行，以期對于當(dāng)前之大時代，即有涓埃之貢獻”。

金岳霖對待社會現(xiàn)實生活的態(tài)度有別于馮友蘭，更不同于毛澤東。金先生是一位比馮友蘭更典型的學(xué)院派哲學(xué)家，作為一個專業(yè)方向重在知識論與邏輯學(xué)的學(xué)者，金先生為什么對形而上學(xué)產(chǎn)生興趣?這值得人們深入思考。因為金先生自己認為“有好些書有那何為而作底問題”。金先生論及《論道》的寫作緣由，沒有像馮友蘭那樣直接與解決中國社會發(fā)展的現(xiàn)實問題聯(lián)系起來，而是首先說到自己對于哲學(xué)的興趣：“民國十一年在倫敦念書，有兩部書對于我的影響特別的大；一部是羅素底principles of Mathematics，一部是休謨底Treatise。羅素底那本書我那時雖然不見得看得懂，然而它使我想到哲理之為哲理不一定要靠大題目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲學(xué)。”在今天看來，金先生當(dāng)年對于哲學(xué)的興趣，其實也可以納入當(dāng)時中國的知識精英出于改變國家民族積貧積弱的現(xiàn)實，發(fā)奮學(xué)習(xí)西方科學(xué)文化這種時代背景來加以解釋。

金先生寫作《論道》的另一原因是民族情節(jié)與文化使命感，他曾說：“中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是得道為最終的目標(biāo)?！瓏藢χ腿欢把鲋牡牡?，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。對于這樣的道，我在哲學(xué)底立場上，用我這多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說得清楚，但在人事的立場上，我不能獨立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達于這樣的道為得。”這里所謂情感上“以役于這樣的道為安”，思想上“以達于這樣的道為得”，可理解為金先生在心靈深處仍將自己的工作與生活納入“行道、修道、得道”的范圍。他要基于哲學(xué)的立場，以自己的方法論釋作為“中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力”的道。而在二十世紀(jì)三四十年代，中國人“行道、修道、得道”不可能游移于中國社會文化的現(xiàn)代化這一時代課題之外；中國人“行道、修道、得道”的目標(biāo)只能是振興中華、復(fù)興自己的民族文化。只不過金岳霖先生論及《論道》寫作的緣由時沒有如此直白的表達，他僅以哲學(xué)家的語言論釋了自己對復(fù)興民族文化的關(guān)切與期盼。

毛澤東寫作《矛盾論》，目的更是在于指導(dǎo)中國革命實踐。馮友蘭晚年認為《矛盾論》中論析的真正的哲學(xué)問題之一是一般與個別、共相與殊相的關(guān)系問題，并認為《矛盾論》實即毛澤東《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》一文的哲學(xué)表述：“《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》和《矛盾論》這兩篇文章，前者發(fā)表于1936年12月，后者發(fā)表于1937年8月。就發(fā)表時間說，前者早于后者8個月，但不能說《矛盾論》中那兩個要點只是毛澤東在這八個月中才發(fā)現(xiàn)的；只能說毛澤東在1936年前后的幾年之間，就已形成這一套思想。他先用軍事學(xué)的形式發(fā)表出來，那就是《中國革命戰(zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》；后來又用哲學(xué)的形式把它發(fā)表出來，那就是《矛盾論》。這兩篇文章互相發(fā)明，互為表里?！瘪T友蘭關(guān)于毛澤東因革命實踐的需要而意識到現(xiàn)代中國哲學(xué)的理論課題，并形成自己哲學(xué)思想的見解是合乎實際的。在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上，毛澤東對事物一般與個

別、共相與殊相的探討與辨析，確實典型地體現(xiàn)了哲學(xué)自身的實踐性品格。

馮友蘭認定毛澤東在1936年前后的幾年之間形成了事物共殊關(guān)系的理論，揭示了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上另一個重要的發(fā)展線索：即人們意識并領(lǐng)悟中國現(xiàn)代哲學(xué)的理論主題，并圍繞這一理論主題形成系統(tǒng)的哲學(xué)理論，只能出現(xiàn)在二十世紀(jì)的三四十年代。因為，這種理論課題的確立是以回答“中國向何處去”這一問題為前提。這種答案，要而言之，是中國要強盛、中華民族要復(fù)興，必須使自己的民族文化由古典形態(tài)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代形態(tài)，實現(xiàn)中國社會文化的現(xiàn)代化。盡管人們對于中國社會文化現(xiàn)代化的具體道路的理解不同，但探討中國社會文化的現(xiàn)代化，都必須思考所謂中、西、古、今的矛盾，解決東西方不同民族文化之間的矛盾，以及中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)時需求之間的矛盾。人們探討事物的共殊關(guān)系，即是從哲學(xué)層面探討如何解決中、西、古、今的矛盾，探討如何實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化。因為，當(dāng)現(xiàn)代化乃國家民族強盛的必由之路成為人們的共識之后，如何實現(xiàn)現(xiàn)代化即成為急需解決的實踐課題與理論課題，而這種實踐課題與理論課題的確立，正是毛澤東、馮友蘭、金岳霖等人建構(gòu)自己哲學(xué)系統(tǒng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)與時代根據(jù)。

同一個哲學(xué)論題的三種詮釋路向

《矛盾論》、《論道》、《新理學(xué)》形成于同一個歷史時期，且都以事物的共殊關(guān)系作為詮釋對象，但詮釋方法各具特色。具體考察三者對事物共殊關(guān)系的辨析及其方式，對了解中國現(xiàn)代哲學(xué)的歷史發(fā)展，揭示中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在趨向是十分有益的。

馮友蘭晚年論及自己的哲學(xué)活動，認為：“中國哲學(xué)家的著作大都是因事見理，而西方哲學(xué)家的著作大都是就理論理。這就是說，中國哲學(xué)家的著作大都是從殊相講到共相，從特殊講到一般，從具體講到抽象，西方哲學(xué)家的著作大都是從開時就講一般，從共相到共相?！彼魧W(xué)美國，熟知西方的哲學(xué)方法。但是，他辨析事物的共殊關(guān)系，建構(gòu)“新理學(xué)”，仍然始于對經(jīng)驗的釋義，而非對概念的分析。馮友蘭辨析事物的共殊，首先仍是肯定“事物存在”，進而分析事物的存在，推導(dǎo)事物何以存在，從而引申出共殊觀念，辨析事物的共殊關(guān)系。

馮友蘭在《新理學(xué)》中辨析事物的共殊，主要是通過“理”與“氣”、“實際”與“真際”等范疇進行的。“理”與“氣”是通過對經(jīng)驗的釋義建立起來的。在馮友蘭看來，事物存在是經(jīng)驗中的事實。對于經(jīng)驗的釋義，即是解釋經(jīng)驗中的事物為什么總是這樣的存在或那樣的存在，或說現(xiàn)實事物何以“各如其是”。馮友蘭首先肯定凡事物必都是某種事物，進而由“某種事物是某種事物”，肯定“必有某種事物之所以為某種事物者”。他將這種推導(dǎo)的結(jié)論表述為“有物有則”，亦即有物有“理”?！袄怼笔鞘鼓撤N事物成為某種事物的根據(jù)或必要條件，是事物的本質(zhì)屬性，或說事物的共相。

在《新理學(xué)》中，“氣”這一范疇是通過對“存在底事物必都能存在”的肯定與推導(dǎo)建立起來的。因為，在馮友蘭看來，“能存在底事物必都有其所以能存在者”。這種使“存在底事物”“所以能存在”的東西是作為現(xiàn)實事物存在基礎(chǔ)的“質(zhì)料”。他將這樣的“質(zhì)料”稱為“氣”?！袄怼迸c“氣”同為事物存在的基本條件。“理”為事物存在的“依照”，“氣”為事物存在的“依據(jù)”；“依照”決定事物“是什么”，“依據(jù)”決定事物成為“實際底的‘是什么者”。從對于事物存在的作用看，“理”、“氣”不存在先后問題，但從共殊的作用看，“理”、“氣”則不能等同。因為“氣”本身仍是存在，是存在則須具備存在之性，具備存在之性即需依照存在之理。這種觀念使馮友蘭實際上肯定“理”在“氣”先，強調(diào)共相高于殊相。

“實際”與“真際”也是馮友蘭表述殊相與共相的重要范疇?！皩嶋H”乃作為形而下者的“器世界”，“真際”則是作為形而上者的“理世界”?！捌魇澜纭笨烧f是殊相的集合，“理世界”則是共相的集合。馮友蘭在辨析“實際”與“真際”關(guān)系時的基本觀念是“有實者必有真，但有真者不必有實”。這實際上是認定共相可以離開殊相而有；實有必為真有，“實際”只是“真際”中本有的各種事物之理的具體顯現(xiàn)。這樣的理解使馮友蘭斷言“理世界在邏輯上先于實際的世界”，從一個更高層面上肯定共相獨立于殊相，高于殊相。

馮友蘭辨析事物的共殊，表明他自覺地意識到了時代為中國現(xiàn)代哲學(xué)規(guī)定的理論課題。但他的理解偏離了事物共殊關(guān)系的實際。對于自己的理論失誤，馮友蘭晚年曾認為其認識根源在于不了解共相的具體“如果了解了具體的共相那個道理，‘理在事中的道理就不難理解了……這是一個關(guān)于認識的問題，并不是一個關(guān)于存在的問題。就存在說，本來沒有誰先誰后、誰上誰下的問題。其所以有這些問題，就是因為把關(guān)于認識的問題與關(guān)于存在的問題混淆了”。這種自省是深刻的。混淆認識問題與存在問題，確實是導(dǎo)致馮友蘭的結(jié)論出現(xiàn)片面的重要原因。

但是，馮友蘭在《新理學(xué)》中關(guān)于事物共殊關(guān)系的結(jié)論，與其在《新事論》和《新原人》中對事物共殊關(guān)系的理解不同?！缎率抡摗诽接懮鐣幕瘑栴}，講文化的類型，論釋中國文化的現(xiàn)代化道路，強調(diào)文化的民族性，已經(jīng)注意到事物共殊之間的聯(lián)結(jié)?！缎略恕分兄v“大全”，“大全”即宇宙或“群有”，也可以說是殊相的總名?！叭绻选辛私鉃椤河校芯褪恰河?，‘群有是殊相，‘有這個共相就寓于這一群殊相之中?！贿^照這樣的了解，‘有這個共相就不是一個抽象的共相，而是一個具體的共相了?！薄缎吕韺W(xué)》所講之“理”是抽象的共相，《新原人》所講“大全”已涉及具體的共相。盡管馮友蘭當(dāng)時沒有清楚的意識到自己思想的差別，但這種差別實際上已經(jīng)存在。由這樣的差別，我們似可看到馮友蘭思想的變化。

金岳霖辨析事物的共殊，開始于對命題的分析?！暗馈迸c“式”、“能”是金岳霖辨析事物共殊關(guān)系的基本范疇。金岳霖肯定共相的實在，與他對“可能”與“能”的分析關(guān)聯(lián)?！墩摰馈吠ㄟ^對“共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體”這一命題具體論釋作為共相的“可能”的實在。在金岳霖哲學(xué)中，“可能”雖與共相有關(guān)，但“可能”并非定是共相。金岳霖對“有能”、“有可能”有專門的辨析，論及“有可能”時，曾說“這里所謂可能是可以有而不必有‘能的‘架子或‘樣式，一部分是所謂空的概念，另一部分是普通所謂實的共相”。所以，“共相雖是可能，可能可不一定是共相。可能雖可以有能，而不必有能”。金岳霖對“可能”的這種分析，認定“空的概念”與“實的共相”都屬于“可能”，同時也肯定有無具體的表現(xiàn)乃“空的概念”與“實的共相”的區(qū)別，這種肯定實際上即是要肯定共相的實在與具體。他所謂“共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體”的命題正是以這樣的“可能”觀念為基礎(chǔ)而形成的。他具體詮釋這一命題，則進一步肯定了共相的實在與具體：“照本文的說法，共相當(dāng)然是實在的。相對于任何同一時間，可能可以分為兩大類：一是現(xiàn)實的，一是未現(xiàn)實的。未現(xiàn)實的可能沒有具體的、個體的表現(xiàn)，它根本不是共相；因為所謂‘共就是一部分個體之所共有，未現(xiàn)實的可能，既未現(xiàn)實，不能具體化，不能個體化，本身既未與個體相對待，所

以也無所謂‘共?！痹诮鹪懒乜磥恚^共相的具體與實在，即在于其為現(xiàn)實的“可能”。金岳霖也不否認共相有別于殊相：“共相當(dāng)然實在，不過它沒有個體那樣的存在而已。一方面它是超時空與它本身底個體的，另一方面它既實在，所以它是不能脫離時空與它本身底個體的。”這種理解使得金岳霖既肯定共相的普遍，認為“共相超它本身范圍之內(nèi)的任何個體”，同時也強調(diào)共相的實在，認為“它又不能獨立于本身范圍之內(nèi)的所有的個體”。馮友蘭曾經(jīng)高度評價金岳霖以邏輯分析的方法作出的結(jié)論，認為他肯定殊相與共相的聯(lián)系與區(qū)別，強調(diào)共相的具體與實在，既正確地論釋了共相的實在與具體，又深刻地指出了共相的內(nèi)在與超越；總結(jié)了中外哲學(xué)史上關(guān)于事物共殊關(guān)系的論爭，克服了論爭中的思想片面性。金岳霖以分析的方法深刻地論釋了事物的共相與殊相的聯(lián)系與區(qū)別，圍繞時代為中國現(xiàn)代哲學(xué)規(guī)定的理論課題，建構(gòu)起了一種最具理論特色的哲學(xué)系統(tǒng)。這種哲學(xué)系統(tǒng)在中外哲學(xué)發(fā)展史上，都具有重要的歷史地位和理論價值。

毛澤東論析事物共殊的思想方法，既不同于馮友蘭，也不同于金岳霖。他基于唯物辯證法的觀念，在肯定事物即是矛盾、“沒有矛盾就沒有世界”的基礎(chǔ)上辨析矛盾的普遍與特殊，深刻地論析了事物的共性與個性、普遍與特殊的關(guān)系：“矛盾的普遍性與矛盾的特殊性的關(guān)系，就是矛盾的共性和個性的關(guān)系。其共性是矛盾存在于一切過程中，并貫串于一切過程的始終，矛盾即是運動，即是事物，即是過程，也即是思想。否認事物的矛盾就是否認了一切。這是共通的道理，古今中外，概莫能外。所以它是共性，是絕對性。然而這種共性，即包含于一切個性之中，無個性即無共性。假如除去一切個性，還有什么共性呢?因為矛盾的各各特殊，所以造成了個性。一切個性都是有條件地暫時地存在的，所以是相對的?！睆倪@種論述中我們可以看到，毛澤東認為矛盾的普遍與特殊的關(guān)系問題即是事物的共性與個性的關(guān)系問題，肯定“共性即包含于一切個性之中，無個性即無共性”；同時也認為共性不同于個性，強調(diào)共性的普遍性、絕對性，個性的暫時性與相對性。毛澤東這種“無個性即無共性”的論斷，也可以說是既肯定共相的具體，又肯定共相的實在，揭示了事物共殊關(guān)系的聯(lián)結(jié)與實質(zhì)?？隙ü蚕嗟木唧w，本是唯物辯證法的一大理論傳統(tǒng)。列寧在《談?wù)勣q證法》一文中曾指出：“個別一定與一般相聯(lián)而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別(不能怎樣)都是一般。任何一般都是個別的。任何一般只是大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”這里所謂“任何一般都是個別的(一部分，或一方面，或本質(zhì))”即是強調(diào)具體的共相。毛澤東吸納唯物辯證法的思想資源，運用中國傳統(tǒng)的哲學(xué)概念，論釋矛盾的普遍與特殊，正確地解析共殊之間的聯(lián)結(jié)，也為解決時代賦予中國現(xiàn)代哲學(xué)的理論課題作出了重要貢獻。

與馮友蘭、金岳霖這類職業(yè)哲學(xué)家身份不同，毛澤東是革命家。馮、金二人依憑哲學(xué)家思想的敏銳，領(lǐng)略時代對哲學(xué)的呼喚而辨析事物的共殊，毛澤東作為革命家則直接感受到實踐的需要而探討事物的共殊關(guān)系。他在領(lǐng)導(dǎo)中國革命的實踐中，之所以強調(diào)“必須將馬克思主義的普遍真理和中國革命的具體實踐完全地恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)一起來”，正是由于他從哲學(xué)的層面認識到了“共性即包含于一切個性之中”，形成了自己關(guān)于事物共殊關(guān)系的理論。這種理論從思想方法的層面幫助他領(lǐng)導(dǎo)中國人民取得了革命勝利。因此，就毛澤東的《矛盾論》對于中國社會文化現(xiàn)代化的理論價值與實踐價值而言，馮友蘭的《新理學(xué)》和金岳霖的《論道》，都無法與其同日而語。

三種解釋路向留給人們的思考

毛澤東的《矛盾論》、馮友蘭的《新理學(xué)》、金岳霖的《論道》，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上的同一時間段探討事物的共殊關(guān)系，并各以自己的思想方法建立了理論系統(tǒng)，解釋了事物共殊之間的區(qū)別與聯(lián)結(jié)，形成了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上最具理論深度的認識成果。對于這一歷史文化現(xiàn)象留給我們的啟示，不論是從哲學(xué)史研究的角度，還是從哲學(xué)創(chuàng)作的角度，都值得深入思考與總結(jié)。

從哲學(xué)史研究的角度來看，毛澤東、馮友蘭、金岳霖在二十世紀(jì)三四十年代基于不同的學(xué)術(shù)立場探討事物的共殊關(guān)系，并能形成各具思想特色的認識成果，這表明現(xiàn)代中國哲學(xué)的創(chuàng)建與發(fā)展，既存在不同的理論追求、思想方式，也存在共同的理論課題與發(fā)展方向。

從毛澤東、馮友蘭、金岳霖的哲學(xué)活動來看，時代的要求以及對于時代要求的自覺，使他們的理論活動旨趣都指向事物的共殊關(guān)系。不同的政治立場、學(xué)術(shù)背景及人生態(tài)度，又使他們的思想方式、理論目標(biāo)以及對于事物共殊關(guān)系的理解有所不同。毛澤東作為現(xiàn)代中國革命的領(lǐng)導(dǎo)人物，在哲學(xué)資源方面，除了有選擇地利用某些中國傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念外，理論上自覺地吸納了馬克思主義哲學(xué)的認識成果。馬克思主義哲學(xué)強調(diào)唯物論與辯證法的有機統(tǒng)一，肯定共相的具體，正確揭示了事物共相與殊相的聯(lián)系與區(qū)別。毛澤東結(jié)合自己的革命實踐，繼承馬克思主義的理論傳統(tǒng)，以中國哲學(xué)的語言對事物的共殊關(guān)系作出了簡略又不失深刻的理論闡釋，建構(gòu)起自己的哲學(xué)系統(tǒng)。馮友蘭論釋事物的共殊關(guān)系，理論方面存在片面。但他不僅傳介借鑒了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，而且對中國哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)也進行了系統(tǒng)的清理與辨析，這對于改變中國哲學(xué)傳統(tǒng)的思維方式是極為有益的。金岳霖的《論道》則不僅在事物共殊關(guān)系的理解方面達到了很高的認識層次，并且為人們系統(tǒng)地借鑒和運用西方的邏輯分析方法提供了范例。

因此，從哲學(xué)史研究的角度來看，毛澤東、馮友蘭、金岳霖的哲學(xué)活動與理論成果給予我們的啟示有二：其一，現(xiàn)代中國哲學(xué)的發(fā)展，不可能滯限于傳介西方的哲學(xué)理論、哲學(xué)思潮與哲學(xué)方法，也不可能滯限于詮釋我們民族自有的哲學(xué)資源與哲學(xué)傳統(tǒng)。只有從時代要求出發(fā)，具備清晰的問題意識，既妥善地解決利用中國哲學(xué)傳統(tǒng)資源、繼承中國優(yōu)秀哲學(xué)傳統(tǒng)與中國哲學(xué)現(xiàn)實需要之間的矛盾，又正確地處理繼承利用民族的哲學(xué)傳統(tǒng)與吸納他民族優(yōu)秀哲學(xué)成果之間的關(guān)系，使古、今、中、西貫通整合，才可能實現(xiàn)中國哲學(xué)自身的更新與發(fā)展。其二，現(xiàn)代中國哲學(xué)史研究，只有充分顧及到時代對于哲學(xué)的要求，以及在現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展中具體理論課題的確立與解決，才有可能真實地揭示中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的歷史軌跡，正確地評斷不同的哲學(xué)家對于現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的理論貢獻，確立其在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上的歷史地位，從而完成馮友蘭所說的哲學(xué)史所應(yīng)擔(dān)負的考察歷史上人們“對于某一哲學(xué)問題是怎么說的”這種特殊的學(xué)術(shù)理論任務(wù)。

從哲學(xué)創(chuàng)作的角度來看，毛澤東、馮友蘭、金岳霖探討事物的共殊關(guān)系，各以自己的理論與方法，為解決中國現(xiàn)代哲學(xué)面臨的理論課題做出了重要貢獻。但關(guān)于事物的共殊關(guān)系問題，并沒有因為中國現(xiàn)代哲學(xué)史上已經(jīng)形成多種理論而不再是一個“真正的哲學(xué)問題”，人們對于事物共殊關(guān)系的探討，也不會因為中國現(xiàn)代哲學(xué)史上已經(jīng)出現(xiàn)多種有關(guān)的理論而止步不前。因為，中國社會文化的現(xiàn)代化是一個漫長的歷史過程。在這個歷史過程中，中國人民始終面臨著正確處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代、本民族的文化成果與他民族的文化成果之間的關(guān)系這一理論課題與實踐課題。當(dāng)我們確定了自己民族和文化的現(xiàn)代化目標(biāo)后，即必須努力使這個目標(biāo)成為現(xiàn)實，而要使這樣的目標(biāo)成為現(xiàn)實，有關(guān)事物共殊關(guān)系的問題即不會游離于我們的思想之外。因為，從哲學(xué)的層面正確地理解與詮釋事物的共殊關(guān)系，可以不斷地為現(xiàn)代化實踐提供思想方法的指導(dǎo)。在我們的現(xiàn)代化事業(yè)中，當(dāng)人們過于看重一般性原則和經(jīng)驗時，我們應(yīng)當(dāng)冷靜地意識到自己的民族和文化所具有的特殊；當(dāng)人們過于強調(diào)自己民族和文化的特殊時，我們又應(yīng)當(dāng)對作為一般的民族和文化的發(fā)展方向、目標(biāo)保持清醒的頭腦。唯有正確地理解事物的共殊關(guān)系、科學(xué)地追求民族文化的發(fā)展，才會不斷地將現(xiàn)代化事業(yè)推向前進。事物的發(fā)展，需要不斷地從舊的形態(tài)走向新的形態(tài)，中華民族和中華文化的發(fā)展也是如此。在我們民族和民族文化的發(fā)展中，辨析事物的共殊關(guān)系，將會是一個常探常新的哲學(xué)課題。因此，在回顧與考察形成于中國二十世紀(jì)三四十年代的幾種有關(guān)事物共殊關(guān)系的理論之后，需要我們直面的另一個問題當(dāng)是：回答自己對于這一哲學(xué)問題是“怎么想的”。而當(dāng)人們在新的歷史條件下，再以不同的思想理論具體論釋自己對于這一哲學(xué)問題是“怎么想的”的時候，那將是新的中國哲學(xué)發(fā)展歷程的開始。

(責(zé)任編輯：周小玲)