劉　義

摘要：2001年的“9·11”事件之后，宗教成為了所謂“第四波恐怖主義”的一個主要因素。宗教恐怖主義可被看作是全球宗教復(fù)興和宗教政治化的一個極端后果。宗教恐怖主義的發(fā)生基礎(chǔ)在于全球化所導(dǎo)致的認(rèn)同危機(jī)。作為一種強(qiáng)力的認(rèn)同因素，宗教由此介入了權(quán)力政治的范疇。宗教政治化的結(jié)果即其變?yōu)榱艘环N意識形態(tài)?？植乐髁x則是全球宗教政治最突出的表現(xiàn)。恐怖主義的最終目的在于通過一種極端的形式來克服身份危機(jī)。如果說認(rèn)同是基礎(chǔ)，暴力是表現(xiàn)，權(quán)力則是將二者聯(lián)系起來的中間邏輯。認(rèn)同、權(quán)力和暴力三個政治概念，反映了全球化背景下宗教恐怖主義的一般發(fā)生機(jī)制。

關(guān)鍵詞：宗教；認(rèn)同；權(quán)力；暴力；恐怖主義

中圖分類號：D815.5；B911文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833(2009)04-0003-08

作者簡介：劉義，上海大學(xué)歷史系講師、博士(上海200444)

2001年的“9·11”事件之后，一種所謂“第四波恐怖主義”的討論由此興起。與此之前的幾波恐怖主義浪潮不同，宗教成為了這一新型恐怖主義的主要基礎(chǔ)和動力。當(dāng)代宗教恐怖主義發(fā)生的一個主要基礎(chǔ)在于全球宗教復(fù)興和宗教政治化的趨勢。從基要主義到恐怖主義，既反映了全球宗教運(yùn)動的一般邏輯，又有著國際政治的因素在其中起催化作用。那么，其政治的邏輯又如何呢?

論者指出，政治可被看作是對“利益”(interest)的追求。每個人都是自私自利的。然而。由于我們總是隸屬于某種社會群體，比如家庭、階級、民族、國家等，政治也往往體現(xiàn)為不同群體之間的關(guān)系。因此，對自我利益的追求，就經(jīng)常同對某一群體的“認(rèn)同”(identity)相聯(lián)系。作為政治的核心概念，“權(quán)力”(power)體現(xiàn)了不同群體以及個人之間的相互關(guān)系。權(quán)力的合法化則體現(xiàn)為“權(quán)威”(authority)。“暴力”(violence)是政治的一個例外概念。它是對常規(guī)政治的挑釁和破壞。著名思想家阿倫特(Hannah Arendt)指出，“權(quán)力和暴力是對立的；當(dāng)一個處于絕對統(tǒng)治地位的時候，另一個必然會消失。暴力出現(xiàn)于權(quán)力的危險期，卻在權(quán)力消失后自動走向滅亡”。同樣，認(rèn)同和暴力之間也是密切相關(guān)的。正如諾貝爾獎的獲得者森(Amartya Sen)所指出的，“命運(yùn)的幻覺，尤其是一些獨(dú)特的身份或其它(它們的含義)，無論是通過排除還是代理的方式，培育了世界各地的暴力”。認(rèn)同、權(quán)力和暴力無疑構(gòu)成了一個有機(jī)的連續(xù)體，影響著政治變遷的一般邏輯。這同樣適用于我們關(guān)于全球宗教政治的分析。

一、宗教運(yùn)動與認(rèn)同政治

如論者所言，隨著現(xiàn)代性和全球化的進(jìn)程，認(rèn)同作為一個核心的問題被凸顯了出來。尤其是隨著后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女性主義等話語的興起，認(rèn)同也成為了一種重要的政治媒介。認(rèn)同作為一種政治概念，表現(xiàn)了怎樣的含義呢?論者指出：

名為“認(rèn)同政治”的追求是集體的，而不僅僅是個體的；公共的，而不僅僅是私人的。它們是斗爭，而不僅僅是尋求；權(quán)力部分地決定著結(jié)果；同時，權(quán)力關(guān)系也為斗爭所改變。它們包含有對認(rèn)可和合法性(有時是權(quán)力)的追求，而不僅僅是表達(dá)或自主性：其他的人、群體和組織(包括政府)被要求做出響應(yīng)。實(shí)際上，作為很多認(rèn)同政治運(yùn)動所關(guān)注的問題，新時代、流行心理及自我?guī)椭脑捳Z的一個最具問題的后果在于，它們阻礙了其必然的社會、政治和公共特征。最后，認(rèn)同政治運(yùn)動之所以是政治的，是因?yàn)樗鼈冊噲D拒絕、消除或取代其他人希望作為個體被認(rèn)可的身份。

簡單講，認(rèn)同首先意味著一種身份的差異，如民族、宗教、國家等，同時也是一種建構(gòu)和詮釋的結(jié)果。就是說，身份的認(rèn)同不僅僅是一種客觀現(xiàn)實(shí)，更是一種主觀的感受。而認(rèn)同之所以變?yōu)檎蔚?，很大程度上正是對這種客觀差別進(jìn)行政治詮釋的結(jié)果。因此，具體的差別被夸大化了，并由此在政治體系中成為一種強(qiáng)大的動員因素。其次，認(rèn)同之所以變?yōu)檎蔚?，一個重要的因素就在于其抵抗特征。尤其是在全球化背景下，新社會運(yùn)動的興起成為了認(rèn)同政治的主要代表。

宗教與認(rèn)同之間的關(guān)系主要基于宗教的意義結(jié)構(gòu)功能。宗教為人們提供了認(rèn)識周圍世界的知識框架和概念基礎(chǔ)，并賦予人們的行為以意義。從群體的角度講，宗教的這一功能主要體現(xiàn)為社會秩序的合理化；從個體的角度講，它與自我認(rèn)同密切相聯(lián)系。當(dāng)社會秩序發(fā)生巨大變動的時候，宗教的這一功能就體現(xiàn)得更為明顯。它或者堅(jiān)持舊的秩序的合理性，或者為新的秩序做出論證，從而重新給予人們的生活一種確定性。這在近代以來社會運(yùn)動的興起中體現(xiàn)得尤為明顯。其中，宗教的兩個突出特征體現(xiàn)在：一是二元論的世界觀；一是千禧年主義。前者使人們可以更確定自己的立場，與相反的立場針鋒相對；后者則促使人們相信，舊的秩序正在崩潰，新的秩序?qū)⒁絹怼６?，宗教的一個特殊性在于其超自然性和絕對性。作為一種信仰體系，宗教是無可置疑的。這一確定性又通過一個超自然的上帝或其他神得以強(qiáng)化，從而賦予世俗的事物一種神圣性。因此，相對于其他的價值和觀念體系，宗教的這一意義和認(rèn)同功能就顯得更為突出。甚至毫不夸張地說，宗教大概是人們的認(rèn)同因素中最深刻、最強(qiáng)烈的部分。宗教的這一特征也使其更容易與社會變革和抵抗運(yùn)動聯(lián)系起來。

如何理解宗教認(rèn)同作為政治的含義呢?首先要將其放到全球化的環(huán)境中來。作為社會運(yùn)動的一種形式，宗教基要主義的興起可被看作是對于全球秩序變遷的反應(yīng)。從純粹的宗教形式講，基要主義只是一種宗教史上不斷重復(fù)的復(fù)興運(yùn)動。然而，從其社會形式講，宗教的認(rèn)同則成為一種強(qiáng)大的社會動員力量，并被賦予了抵抗運(yùn)動的社會意義。宗教運(yùn)動的社會化，也促使了對宗教運(yùn)動的社會詮釋。如此，宗教認(rèn)同的差別、絕對性及其信仰特征，都添加了一種政治的色彩。宗教運(yùn)動本身是抽象的，或者說只是宗教內(nèi)部的事情。然而，宗教運(yùn)動的社會形式則無可避免地具有了社會和政治的含義。這一社會形式一方面產(chǎn)生于社會的處境，在這里則尤其指全球化的處境；另一方面，這種社會形式則多了詮釋的層面，從而被賦予了社會的意義。這樣，在一種全球秩序和抵抗運(yùn)動的處境下，宗教的認(rèn)同被政治化了，也即成為了認(rèn)同政治的一種形式。

著名社會學(xué)家卡斯特曾區(qū)分現(xiàn)代社會的幾種認(rèn)同形式：(1)“合法性的認(rèn)同”：它由社會的支配性制度所引介，以拓展及合理化它們對社會行動者的支配。這是公民社會產(chǎn)生的基礎(chǔ)。(2)“拒斥性的認(rèn)同”：它是由那些在支配的邏輯下被貶抑或污名化的位置／處境的行動者所產(chǎn)生的。他們建立抵抗的戰(zhàn)壕，并以不同或相反于既有社會體制的原則為基礎(chǔ)而生存。(3)“計(jì)劃性的認(rèn)同”：指社會行動者不管基于哪一種他們所能獲得的文化材料，建立一個新的認(rèn)同以重新界定他們的社會位置，并藉此而尋求社會結(jié)構(gòu)的全面改造。全球化背景下的社會運(yùn)動即是希望在拒斥性認(rèn)同的基礎(chǔ)上形成一種新的計(jì)劃性認(rèn)同，以對抗固有的合法性認(rèn)同。宗教基要主義可被看作是全球社會運(yùn)動和認(rèn)同政治的一種特殊表現(xiàn)形式。

對于一種獨(dú)特的社會身份的過于執(zhí)著，就會變成“認(rèn)同狂熱”(identity mania)。這對于全球

化背景下的宗教基要主義來說，更是如此。論者指出：

只有當(dāng)認(rèn)同將自身看作在所有行動領(lǐng)域都是同一的，而不能同個體的角色保持一定的距離，不能對他人的多元角色和身份給以同情，沒有抵抗矛盾的意愿和能力，對身份的尋求就會變成一種狂熱。認(rèn)同狂熱只尋求身份，它在所有生活處境中對于所有的人來說都是一樣的。認(rèn)同墮落為認(rèn)同狂熱——假如它確定自身——不需要再接觸任何在其社會環(huán)境中不同的、另類的、矛盾的或抵抗性的事物，它們可能會挑戰(zhàn)、威脅或質(zhì)疑它的獨(dú)特性。因此，為了確定自身，它必須破壞、驅(qū)逐或壓制他者。它們或者試圖堅(jiān)持一種獨(dú)立的精神，或者推動了多元文化的社會環(huán)境。

作為一種當(dāng)代的政治意識形態(tài)，宗教基要主義正是反映了一種對于身份差異的政治化和極端化。尤其是其觀念中內(nèi)含的二元對立的道德觀，更使其與現(xiàn)代社會完全對立起來，從而將這種文化差異的政治發(fā)揮到了極致。宗教基要主義可被看作是全球化背景下認(rèn)同政治的一種極端表現(xiàn)。

上述論斷主要是從最一般意義上對宗教基要主義作為認(rèn)同政治的論述。然而，除卻其作為一種全球現(xiàn)象的共同特征，宗教基要主義更是一種地方政治的具體反映。而且，宗教作為全球政治的一種重要因素，常常和種族、性別等問題聯(lián)系在一起，從而構(gòu)成了一種認(rèn)同政治的復(fù)合體。這種聯(lián)合效應(yīng)，就大大將認(rèn)同政治的影響擴(kuò)大化了。特別是，鑒于全球化對以民族國家為核心的政治的影響，地方性的種族－宗教沖突更是成為了國際政治中的重要力量。因此，宗教作為一種認(rèn)同政治的因素，不僅反映了一般意義上對于現(xiàn)代性或全球化的反抗，更是一種地方族群沖突的重要媒介。這也為宗教介入國際政治的范疇提供了前提和基礎(chǔ)。

二、宗教沖突與權(quán)力政治

宗教與權(quán)力政治的關(guān)系，大概也是人類文明史上最糾纏不休的話題之一。如《雙重權(quán)力》(Twin Powers：Politics and the Sacred)一書的作者所說，“權(quán)力的神圣性是人類的一個普遍特征，沒有任何例外”。自有史以來，權(quán)力似乎就跟宗教密切聯(lián)系在一起，權(quán)力總是需要宗教的合法性證明。反過來講，宗教同樣需要權(quán)力的保護(hù)，或者也是權(quán)力的追逐者。如著名社會學(xué)家英格爾(J.Milton Yinger)所言，“宗教的利益始終同世俗的利益和需求糾纏在一起；因此，毫不奇怪，激進(jìn)的教派主義傾向通?？偸歉F人和被剝奪者的選擇；聲望和妥協(xié)則是統(tǒng)治階級的選擇”。那么，如何理解宗教和權(quán)力之間的這種聯(lián)系呢?論者指出，作為一種意識形態(tài)體系，宗教的核心問題在于“區(qū)別”(difference)，或更精確地說是“區(qū)別的創(chuàng)造”(the creation of difference)——包括它的絕對維持、絕對征服及其悖論性的形式，而區(qū)別正是任何結(jié)構(gòu)類型的前提。因此，作為一種象征結(jié)構(gòu)，權(quán)力問題也就成為了宗教的核心——這不僅包括對區(qū)別的維持，也包括對區(qū)別的反動。宗教絕不僅僅是對現(xiàn)實(shí)的靜止性反映，而是一個意識形態(tài)的斗爭領(lǐng)域。

那么，具體到國際關(guān)系中又如何呢?論者指出，全球宗教變遷帶給世界政治的影響是巨大的。從政府間的關(guān)系來看，政府對宗教身份的重新強(qiáng)調(diào)、政府支持的無神論主義垮臺以及政治世俗主義的衰落，都表明其在國家政治和國家間政治中扮演著重要的角色。這可以直接通過國家或其他國際行為體對宗教觀點(diǎn)的強(qiáng)化，或者是宗教價值和信仰間接地影響政策、價值和行為來實(shí)現(xiàn)。從非政府行為體的角度來看，宗教變遷同樣具有深遠(yuǎn)的含義。日益增長的全球宗教群體的聯(lián)合將加強(qiáng)宗教組織的政治角色，無論是作為跨國的還是國家間的行為體。而且，跨國宗教聯(lián)盟，尤其是伊斯蘭和基督教的宗教群體，很可能會超過甚至取代其對國家、民族和地區(qū)的忠誠，而成為最主要的認(rèn)同體系。這就注定了宗教在國際政治中的核心地位。

宗教在國際關(guān)系中的角色，主要體現(xiàn)在與宗教相關(guān)的族群沖突中。著名國際關(guān)系研究專家福克斯(Jonathan Fox)提出了關(guān)于宗教與族群沖突的六個定理：(1)任何對宗教體系的挑戰(zhàn)，可能都會引起來自那一宗教體系的追隨者的抵抗性和沖突性的反應(yīng)。(2)受那個群體的宗教體系影響的群體行為，以及不屬于同一宗教體系的友好群體，可能會侵犯其他的群體，并引起沖突性的反應(yīng)。(3)包含在宗教體系中的行為規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，通常都被解釋為必要的行為，比如圣戰(zhàn)，它們本質(zhì)上就是沖突性的。(4)任何群體的悲痛，往往都會導(dǎo)致利用宗教機(jī)構(gòu)進(jìn)行群體動員的行為，從而形成沖突，除非控制宗教機(jī)構(gòu)的精英在維持現(xiàn)狀時具有更大的利益。(5)宗教體系可以被用來使本質(zhì)上非宗教的悲痛和動員合法化。(6)宗教體系可被用來支持政府以及其他統(tǒng)治精英和機(jī)構(gòu)的合法性⑤。作為一種重要的認(rèn)同因素，宗教無疑是地方?jīng)_突的一個重要媒介。它或者是沖突發(fā)生的直接原因，或者對沖突有著強(qiáng)化的作用。正是通過這一媒介，宗教因而介入了國際關(guān)系的范疇。

“地方宗教沖突即是國際問題”(local religious conflicts are international issues)這一看似吊詭的定理，恰恰構(gòu)成了聯(lián)系宗教與國際關(guān)系的關(guān)鍵。這包括幾層含義：(1)宗教與國際干涉：研究表明，族群沖突中的國際干涉受宗教因素的影響。宗教沖突吸引更多外國政府的政治干涉。(2)跨邊界的宗教沖突：宗教沖突經(jīng)?？梢钥缭酵坏貐^(qū)的邊界，以及那些卷入沖突的親近群體。成功的宗教革命經(jīng)?？梢詫?dǎo)致革命的大爆發(fā)。宗教反抗的參加者不只限于反叛的原生地。而是會將其革命意識形態(tài)以及實(shí)際的訓(xùn)練和經(jīng)驗(yàn)帶回本土。(3)地方?jīng)_突的國際化：地方宗教沖突的一方或雙方利用國際論壇，比如聯(lián)合國或其他國際組織、國際會議來推動他們的目標(biāo)。(4)圍繞圣地的沖突：圍繞圣地的爭奪和沖突一般都是國際性的。這是因?yàn)闋帄Z圣地的宗教一般在該地所屬國之外都擁有大量的信徒。實(shí)際上，在大部分沖突中，大多數(shù)卷入沖突的都在所屬國之外。因此，圍繞圣地的沖突很容易變成國際問題。最后，地方宗教沖突之所以成為國際問題，一個基本的原因就在于全球化。這包括全球媒體的作用、民族國家與全球體系的互動、人們的跨國流動，等等。在這里，筆者的一個關(guān)鍵疑問在于，宗教正會如一些學(xué)者所認(rèn)為的那樣改變國際關(guān)系的本質(zhì)嗎?宗教在國際關(guān)系中僅僅是一種規(guī)范性的因素，還是同樣是權(quán)力政治的追逐者?

論者總結(jié)宗教在國際關(guān)系中的主要角色：(1)宗教是人們世界觀的重要來源；(2)宗教是一種認(rèn)同資源；(3)宗教是一種合法性資源；(4)宗教總是與正式的機(jī)構(gòu)聯(lián)系在一起。從一個理論的層面講，我們或許可把宗教界定為一種政治意識形態(tài)。這同19世紀(jì)以來自由主義、民族主義、社會主義等在國際政治中的地位是相一致的。意識形態(tài)的神話和價值通過一種簡單、經(jīng)濟(jì)、有效的方式進(jìn)行象征性的溝通。意識形態(tài)的信仰或多或少是統(tǒng)一的、清晰的，并歡迎新的證據(jù)和信息。意識形態(tài)具有很高的大眾動員、操縱和控制潛力。因此，它是動員性的信仰體系。宗教的認(rèn)同和意義框架功能，使其天生就具有意識形態(tài)的特點(diǎn)。在國際政治的框架內(nèi)，宗教的這一功能則演化為政治動員的口號和工具。政治化的宗教也即變成了政治意識形態(tài)?；蛟S，我們也

可以參考著名學(xué)者約瑟夫·奈(Joseph S.Nye，JL)的觀點(diǎn)，將宗教看作一種“軟實(shí)力”(softpower)——它是指文化、價值或觀念對政治的影響。它是與一般所謂的“硬實(shí)力”(hard pow-er)——即經(jīng)濟(jì)的或軍事的——相對應(yīng)的。作為一種軟實(shí)力，宗教既可以通過對國家內(nèi)政的影響來延伸到國際關(guān)系的領(lǐng)域，也可以直接影響國家的國際政策，或者是對國家政策的合法化等。

國際關(guān)系的現(xiàn)實(shí)主義理論大師摩根索(Hans J.Morgenthau)指出：

同所有的政治一樣，國際政治是關(guān)于權(quán)力的爭奪。無論國際政治的最終目標(biāo)如何，權(quán)力始終是直接的目的。政治家和人們可能最終是為了尋求自由、安全、繁榮或權(quán)力本身。他們可能將他們的目標(biāo)闡釋為宗教的、哲學(xué)的、經(jīng)濟(jì)的或社會理想的。他們可能希望通過內(nèi)在的武力、神圣的干涉或人類事務(wù)的自然發(fā)展來實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)。他們也可能完全通過非政治的手段，比如與其他國家或國際組織的技術(shù)合作，來實(shí)現(xiàn)自己的目的。然而，只要他們希望通過國際政治的途徑來實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，他們就會追逐權(quán)力?！?yàn)樗麄兌歼x擇通過權(quán)力來達(dá)到這些目的，因此，他們才成為國際政治的行動者。

權(quán)力是國際政治的本質(zhì)，這已經(jīng)成為了國際關(guān)系的經(jīng)典理論。然而，自這一體系確定以來，理論家們也總是希望通過各種途徑來打破這一規(guī)范，比如自由主義的、馬克思主義的以及文化的路徑。然而，事實(shí)證明，他們希望取代權(quán)力政治的努力都是失敗的。國際政治之所以是國際政治，正是因?yàn)槠錂?quán)力政治的本質(zhì)。如果改變了這一本質(zhì)，實(shí)際上也就改變了國際關(guān)系本身。

在宗教和國際關(guān)系問題上，我們要明白宗教群體絕不僅僅是宗教理想的追求者，而是同樣攪和在世俗的政治利益中。如果說全球宗教復(fù)興給國際政治的變遷帶來了一些新因素，這無疑是事實(shí)；但如果說全球宗教復(fù)興將改變國際關(guān)系的本質(zhì)，則恐怕很難說得通。在政治的邏輯里面，宗教只是角色，卻不是規(guī)則本身。因此，從國際關(guān)系學(xué)科的角度看，宗教也只能參照國際政治的一般邏輯運(yùn)行，而不能改變其權(quán)力政治的本質(zhì)。宗教同樣是權(quán)力政治的追逐者。這即是宗教在國際政治中的角色。宗教與權(quán)力政治的這一密切關(guān)系，將使其成為聯(lián)系認(rèn)同和暴力的重要媒介。

三、宗教恐怖與暴力政治

著名的恐怖主義研究專家霍夫曼(Bruce Hoffman)曾指出，就其在當(dāng)代最廣為接受的用法而言，“恐怖主義本質(zhì)上說是政治的”。它必然是關(guān)于權(quán)力的問題——權(quán)力的追求、獲取，或使用權(quán)力來達(dá)到政治目的?！翱植乐髁x因此是用來或直接是追求或服務(wù)于政治目的的暴力，或同樣是暴力的威脅”?；舴蚵鼘植乐髁x作了清晰的界定：

……恐怖主義可以被定義為：通過暴力或暴力威脅故意制造或形成恐懼，以追求政治的變遷。所有的恐怖主義行為都包含有暴力或暴力的威脅。恐怖主義的特殊性體現(xiàn)在，它超越了直接的犧牲者或者恐怖襲擊的目標(biāo)，而形成一種深遠(yuǎn)的心理影響。這意味著，它可以在內(nèi)部產(chǎn)生恐懼，從而對一個更廣大的“目標(biāo)觀眾”形成恐嚇，比如一個競爭性的種族或宗教群體，整個國家，一個國家政府或政黨，或者一般的公共意見?？植乐髁x是用來在沒有權(quán)力的地方制造權(quán)力，或者在權(quán)力弱化的地方將它強(qiáng)化。通過暴力形成的公共影響，恐怖分子從而尋求他們所缺乏的手段、影響和權(quán)力，以影響無論在地方還是國際層面的政治變遷。

這可謂是對恐怖主義特征的一個重要論斷。簡而言之，恐怖主義的外在形態(tài)體現(xiàn)為暴力或暴力威脅，其本質(zhì)含義則是政治的?？植乐髁x或許可以被看作是一種以暴力為特征的政治，也即“暴力政治”(violence politics)。對于我們所討論的宗教恐怖主義而言，這同樣是事實(shí)。

如何理解暴力作為一種政治概念的含義呢?論者指出，“暴力政治的話語是政治，而不是暴力”。暴力只是一個字母，它的含義隨著環(huán)境的變化而變化。暴力政治的方式主要包括：阻礙、恐懼與強(qiáng)力說服、羞辱與回報(bào)?！靶叛?faith)是暴力政治的核心”。它經(jīng)常把一系列因素混合在一起，包括歷史的、部落的、宗教的、領(lǐng)土的、階級的，等等。象征因素對于暴力政治來說是非常重要的?！皩τ诒┝φ蝸碚f，重要的不是事實(shí)，而是什么被相信為事實(shí)”。。在暴力政治中，特別重要的是，每一個過去的、現(xiàn)在的和將來的事件都能被宣傳家們編制成一個統(tǒng)一的、連貫的敘述，盡管不同的事件有可能是互相沖突的。暴力政治的特點(diǎn)在于其是廉價的。它僅用很小的成本就能取得很大的收獲。暴力政治是與常規(guī)政治(conventional politics)相對立的。常規(guī)政治的目標(biāo)在于消除分歧。暴力政治則有意地挑起分歧，甚至不惜將它們極端化，包括階級、膚色、種族、宗教等。暴力政治的目標(biāo)只有一個：擊垮常規(guī)政治的意志。

《宗教與暴力》(Religion and Violence：Philosophical Perspectives from Kant to Derrida)一書的作者，在該書的一開頭即指出，“暴力由此定義它的基本形式——它的資源、力量和反力量——通過宗教這一傳統(tǒng)的基本因素。它可以被看作是宗教的本質(zhì)因素。沒有無宗教的暴力，也沒有無暴力的宗教”。宗教與暴力之間的密切聯(lián)系由此可見一斑。

那么，如何理解這一本質(zhì)性的聯(lián)系呢?論者指出：

追溯于古以色列的希伯來圣經(jīng)，西方宗教傳統(tǒng)將善與惡之間的根本對立這一暴力性隱喻內(nèi)在化了。這是一個古老的異端觀念——起源于古美索布達(dá)米亞、埃及和迦南的神話，又受來自公元前六世紀(jì)的瑣羅亞斯德的終末論影響而強(qiáng)化。這一關(guān)于神圣戰(zhàn)爭以及上帝殺死自己兒子的暴力隱喻，成為了西方文化傳奇故事的核心。它已經(jīng)滲入了我們所謂的猶太教、基督教和伊斯蘭教各信仰群體的內(nèi)核。通過這些信仰，它塑造了我們文化中無意識的心理前提。這種無意識的終末論假設(shè)為我們文化中有意義的事情提供了資源和臺階——從小孩子們在游樂場里經(jīng)常玩的暴力游戲機(jī)器到伊斯蘭原教旨主義者駕駛飛機(jī)撞向世貿(mào)大樓。在游樂場機(jī)器上各種各樣充滿渴望的神話暴力和裝滿汽油的飛機(jī)撞向兩萬多紐約人的工作場所神話般的希望之間，只有小小的心理距離。

簡單來講，暴力之所以內(nèi)含于宗教之中，主要即因?yàn)槠潢P(guān)于善與惡、神圣與世俗、拯救與懲罰等之間的二元對立關(guān)系。同時，這種關(guān)系又在一種終末論信仰的支撐下被神圣化了。這一觀念延伸到現(xiàn)實(shí)社會中，即形成各種暴力沖突的基礎(chǔ)。

如何解釋宗教的終末論信仰(apocalyptic faith)對于暴力發(fā)生的影響呢?論者指出：(1)終末論信仰對人們沒有經(jīng)驗(yàn)或難以控制的事物提供了指引，也即給人們以確定性。(2)一個彌賽亞式的政治領(lǐng)導(dǎo)給人們的思想和行為以指導(dǎo)。(3)終末論信仰為暴力的使用提供了合法性的證明。(4)終末論信仰為人們提供了一種上帝選民的身份?？偨Y(jié)起來講，宗教的強(qiáng)大動力因素首先是其作為認(rèn)識框架的功能，其次則是其身份認(rèn)同功能。這就使得宗教的象征意義在一個群體組織的基礎(chǔ)上得到了發(fā)揮。在一個政治的框架里，宗教的這一象征意義被意識形態(tài)化了，從而也成為了一種強(qiáng)大的政治動員力量。

如何理解宗教恐怖主義的本質(zhì)呢?尤爾根斯邁耶(Mark Juergensmeyer)指出，“恐怖主義的目的在于制造恐怖”，因此公眾的反應(yīng)也是這一概念的一個重要部分。與其他的恐怖主義相比，宗教恐怖主義的一個特征在于“宗教對它們的合法化”。恐怖主義的指稱既是對某些暴力行為之合法性的主觀判斷，也是對它們的描述性說明。宗教恐怖主義可以被界定為一種“表演性暴力”(performance violence)。所謂“表演”是指，同宗教儀式或街頭戲劇一樣，它們是設(shè)計(jì)出來影響觀眾的。那些見證到暴力的人，即便是在很遠(yuǎn)的地方，通過媒體，也變成了這些事件的一部分。而且，同公共儀式的其他形式一樣，這些事件的象征含義是多方面的。對于不同的觀察者來說，意味著不同的事情。同時，“表演”一詞也意味著“表演行為”(performative acts)的意思：它們不僅是對事實(shí)的反映，也意味著對事實(shí)的重塑?？植乐髁x同時意味著：(1)表演性事件(performance events)：它們是象征性的表述；(2)表演性行為：它們試圖改變事情。街頭暴力表演直接或間接地塑造著觀眾的“意識”，從而給恐怖主義一種榮耀性的地位和幻想的重要性。宗教可以用來證明暴力的合法性，同時，反過來講，暴力也可以增強(qiáng)宗教的力量和影響。在一個世俗主義盛行的時代，宗教以一種難以想象的方式來重申自己在公共領(lǐng)域的地位，并成為了一種社會秩序的意識形態(tài)——即暴力的。

簡而言之，宗教可以被歸結(jié)為一種“暴力的意識形態(tài)”(ideology of violence)，其主要功能即對暴力的合法化。論者指出，意識形態(tài)與暴力的關(guān)系主要表現(xiàn)為四種形式：(1)合法主義的(legitimist)：在這一模式中，暴力主要被用來維護(hù)合法的規(guī)范秩序，或者推翻不合法的規(guī)范秩序。(2)擴(kuò)張主義的(expansionist)：在這一模式中，暴力主要用來將一種規(guī)范秩序強(qiáng)加到其他的群體之上。(3)多元主義的(plumlist)：在這一模式中，暴力被當(dāng)作一個群體維護(hù)其自身規(guī)范秩序的方式。(4)內(nèi)在的(intrinsic)：在這一模式中，暴力被直接用來發(fā)展個人質(zhì)量、對原因的執(zhí)著以及社會結(jié)構(gòu)的質(zhì)量。如此，在政治過程中，暴力也主要表現(xiàn)為兩種方式：一是對體系的維護(hù)，一是形成沖突。當(dāng)然，暴力意識形態(tài)的這幾種功能也可能是同時發(fā)生，或者緊密聯(lián)系在一起的。就宗教恐怖主義來講，在針對外部時，它主要表現(xiàn)為擴(kuò)張主義或多元主義的；在針對內(nèi)部時，它則表現(xiàn)為合法主義或內(nèi)在的。但無論如何，作為一種意識形態(tài)，宗教制造或者強(qiáng)化了暴力，這則是不爭的事實(shí)。

筆者希望強(qiáng)調(diào)認(rèn)同在宗教暴力中的關(guān)鍵作用?？植乐髁x的基礎(chǔ)在于一個身份認(rèn)同的問題。而從認(rèn)同到恐怖的演化，關(guān)鍵則在于處境的變化。當(dāng)今這尤其是指全球化以及由它所導(dǎo)致的全球秩序的變遷、社會不平等、貧富分化以及消費(fèi)文化、污染等后果。由于全球變革的利益不均衡，從而導(dǎo)致某些地區(qū)的人們處于一種相對被剝奪的狀況。這就使他們?nèi)菀桩a(chǎn)生一種沮喪和憤怒的心理。這樣，在正常途徑不能實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)的情況下，他們就會鋌而走險，選擇最廉價的方式——暴力。而現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)的最大受益者，同時也是現(xiàn)實(shí)的霸權(quán)力量，則會成為最主要的敵人。隔離和封閉促使了他們的極端心理。暴力成為了發(fā)泄的途徑，也給他們以自信。因此，說到底，暴力是一種身份危機(jī)的極端表現(xiàn)；反過來講，則暴力也強(qiáng)化了某種意義上的身份認(rèn)同。因此，如果我們將恐怖分子的心路歷程看作一個個臺階不斷升級的過程，那么，其基本的邏輯就在于“認(rèn)同的轉(zhuǎn)換”。

結(jié)語

總結(jié)本文論述，可以得知，當(dāng)代宗教恐怖主義的發(fā)生基礎(chǔ)首先在于宗教的認(rèn)同和意義功能。在全球秩序和社會運(yùn)動的框架下，認(rèn)同的差別經(jīng)過了社會的詮釋，并被賦予了政治的意義。尤其是，宗教內(nèi)含的二元論道德觀和千禧年主義更是為抵抗運(yùn)動的激進(jìn)化和革命化提供了意識形態(tài)的基礎(chǔ)。宗教的這一強(qiáng)大認(rèn)同功能，也使其成為了一種重要的動員力量，從而為不同的政治勢力所爭奪和利用。宗教由此被卷入了權(quán)力政治的漩渦。在全球化的背景下，宗教成為了地方?jīng)_突的重要媒介；而由于宗教本身的跨國界特征，地方?jīng)_突往往會演變?yōu)槿蛐缘氖录?。在國際政治的體系中，宗教主要表現(xiàn)為權(quán)力斗爭的工具或意識形態(tài)。宗教與暴力政治之關(guān)系，則由于常規(guī)手段的失效。在權(quán)勢不對等的情況下，一種廉價的卻具有巨大效應(yīng)的恐怖手段無疑成為了必然的選擇。在暴力政治的框架下，宗教主要表現(xiàn)為對暴力行為的合法化。通過將現(xiàn)實(shí)的行為與一種神圣的使命相聯(lián)系，暴力由此而獲得了意義。暴力行為的社會含義在于，通過一種極端的方式來克服身份的危機(jī)?；蛘叻催^來講，身份危機(jī)正是宗教恐怖發(fā)生的一個主要社會基礎(chǔ)。認(rèn)同、權(quán)力與暴力由此而形成了一個連續(xù)體。如果說認(rèn)同是基礎(chǔ)，暴力是表現(xiàn)，權(quán)力則是將二者聯(lián)系起來的中間邏輯。

(責(zé)任編輯：李申)