孫　亮

摘要：哲學界在對馬克思主義哲學轉(zhuǎn)型的努力中，存在一種流行的觀點，這就是將馬克思主義的物質(zhì)概念作內(nèi)在的區(qū)分，展現(xiàn)為馬克思的物質(zhì)概念與恩格斯和列寧的看法是“對立”的，只有西方馬克思主義的物質(zhì)概念才是真正對馬克思的“實踐和歷史中介理論”的繼承和發(fā)展。辨認這種誤讀，應(yīng)當澄清的事實是：西方馬克思主義歪曲了馬克思的物質(zhì)觀，只有恩格斯與列寧才是真正對馬克思的物質(zhì)觀的發(fā)展。以此為鑒，應(yīng)當提出一些馬克思主義哲學范式轉(zhuǎn)型的基本原則。

關(guān)鍵詞：物質(zhì)；消解；客觀實在性；哲學范式；轉(zhuǎn)型

中圖分類號：B01文獻標識碼：A文章編號：1003－854X(2009)03－0043－05

展閱馬克思主義哲學近年來的文章，有一種非常熟悉的研究方式，那就是將“傳統(tǒng)教科書”中的馬克思主義理解引以為靶。進而反其道，從西方馬克思主義的解讀方式上對其駁斥，這樣的學術(shù)手法比比皆是。其合法性奠基于以恩格斯為肇始經(jīng)由斯大林的“傳統(tǒng)教科書”徹底歪曲了馬克思主義哲學，于是“重新理解馬克思”成為了學界一種新的標向。徹底批判教科書成為了新的教條。依次而行的是。對馬克思主義哲學的基礎(chǔ)概念、范疇、規(guī)律作了重新的界定。其中，物質(zhì)概念作為馬克思主義哲學的“基始”，并且作為唯物主義的馬克思主義不可剝離的“質(zhì)性”，所有對此總是以一種隱性“懸置”的方式加以非難。諸如有學者認為，長期以來，馬克思主義的物質(zhì)概念遭到了曲解，正確的看法是，馬克思的物質(zhì)概念主要是辯證法的；恩格斯和列寧的物質(zhì)概念主要是唯物論的、客觀實在論的：西方馬克思主義才真正是對馬克思的“實踐和歷史中介理論”的繼承和發(fā)展。作為哲學范式轉(zhuǎn)型的反思一個部分，不揣淺見，獻疑以求于方家。

一、辯證的物質(zhì)觀僅是“屬人的”物質(zhì)觀嗎

熟知并非真知，流行亦須陌生。那種認為馬克思的物質(zhì)觀是一種經(jīng)由“實踐和歷史中介”的“屬人世界”的理論根據(jù)，通常在于：其一，物質(zhì)客體，其意旨在“思想客體、感性客體或?qū)偃说膶ο蟆?。與費爾巴哈不同，馬克思把自然消融在主客體的辯證法中，世界以主體為中介。物質(zhì)的實在性實際上只存在與人的社會實踐和意識相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系和相對性中，現(xiàn)實中的物質(zhì)世界與以往的樸素的實在論或形而上學唯物論不相容。其二，認識的對象、勞動的對象、物質(zhì)的對象在實踐的主體宰制下處于相互作用的過程和關(guān)系中，任何時候物質(zhì)對象都不能夠作為最高的存在原則。其三，歷史的概念對于理解馬克思的唯物論至關(guān)重要，自然規(guī)律也只有在運用社會范疇中才能定型與適用。對此提供的文本依據(jù)是，1844年手稿中的“被抽象地理解的，自為的。被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無”。“關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了?！?1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的第一條“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”。1857－1858年《政治經(jīng)濟學批判》中的“單純的自然物質(zhì)，只要沒有人類勞動物化在其中，也就是說，只要它是不依賴人類勞動而存在的單純物質(zhì)，它就沒有價值，因為價值只不過是物化勞動”。《德意志意識形態(tài)》中的“甚至連最簡單的‘可靠的感性的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)往來才提供給他的”?！斑@種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)?！?/p>

對此，我們認為，首先，將馬克思的物質(zhì)觀局限在與人勾連的實踐世界，切除自在世界是違背常識的。實踐的人化世界是人根植其中的世界是毫無疑問的，論爭的焦點主要在“自在世界”問題上，比如實踐本體論者。但客觀地講，人類的認識與實踐的范圍相對于整個宇宙來講，還處于有限、局部、表層，尚待研究與開辟的領(lǐng)域正向人們提出一個接一個的嚴峻問題。試圖將人化世界等同于整個人類世界，完全陶醉于自我構(gòu)想的“總體世界”，勢必在諸如汶川地震似的災(zāi)難面前徹底崩潰。人類實踐的發(fā)展程度的提高絕不意味著人類窮盡“自在世界”。實踐是改造世界不是從虛無中創(chuàng)造世界。在《神圣家族》中馬克思恩格斯說：“人并沒有創(chuàng)造物質(zhì)本身。甚至人創(chuàng)造物質(zhì)的這種或那種生產(chǎn)能力，也只是在物質(zhì)本身預先存在的條件下才能進行。”而且就在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中肯定世界客觀性也是存在足夠文本支撐的。馬克思指認：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造。它是工人用來實現(xiàn)自己的勞動、在其中展開勞動活動、由其中生產(chǎn)出和借以生產(chǎn)出自己的產(chǎn)品的材料?！薄耙粋€存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象。就不是對象性的存在物?！?/p>

其次，“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”以及上面提到的論據(jù)常常被解讀為馬克思對待物質(zhì)觀念的態(tài)度。拋開1844年手稿自身的理論定位不談，就這個論據(jù)來講，也存在著一些問題。用這句話來證明馬克思否定尚未進入實踐的世界存在的客觀性，否定馬克思承認世界物質(zhì)統(tǒng)一性的論斷。其實，馬克思這段話用意恰恰在于批評黑格爾的“自然哲學”，批評絕對唯心主義把自然界變?yōu)榧冞壿嫹懂?，變?yōu)榕c人相脫離的在純思維范圍內(nèi)自我演化的精神精靈，這種自然界對人來說，是無。所以馬克思批評黑格爾是“抽象地直觀自然界”，說“正像自然界曾經(jīng)被思維者禁錮在他的絕對觀念、思想物這種對他本身說來也是隱秘的和不可思議的形式中一樣，現(xiàn)在，當他把自然界從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界，只是自然界的思想物”。所以，“對他說來，整個自然界不過是在感性的、外在的形式下重復邏輯的抽象而已”。另外，自在世界作為一種客觀的存在決不是所謂的抽象存在，馬克思要否定的是那種將自然與人割裂并作抽象理解，才對人來說是無意義的。

最后，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條不能如上述作者那樣做非此即彼的理解。馬克思批判了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的主要缺點，但是這里不存在把對象、現(xiàn)實、感性等同于人類的實踐對象，把實踐所理解的對象局限在人化世界，把現(xiàn)實感性世界與人化的世界劃上等號，這不是馬克思的理解，而是外在解讀的強加。就是說，“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”，包含了雙重意蘊：既要從客體的或者直觀的形式去理解，又要把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解。前者的意思是，把客體當作客觀實在性。這是唯物主義的真實意謂。后者

的意思是，立足于能動的實踐活動才能與舊唯物主義區(qū)別開來。關(guān)于世界的客觀性問題是一個前提性根基的問題，正如有學者指出，“如果不能處理世界的物質(zhì)客觀性和人的實踐的關(guān)系，堅持實踐范圍外的世界就是無，從這個錯誤的前提出發(fā)。一切有關(guān)認識論、歷史觀、價值論的問題都會陷于混亂。例如，在認識領(lǐng)域中反對物質(zhì)第一性、意識第二性，主張物質(zhì)與意識混合論，認為在人的實踐中，人的意識與對象始終是膠著在一起的；反對唯物主義反映論，認為人在實踐中只能是對對象在認識中的選擇和重構(gòu)：反對存在社會發(fā)展規(guī)律，認為社會生活本質(zhì)是實踐的。只有選擇沒有規(guī)律。所有這些錯誤都是把具有一定真理性的論斷推向極端，原因就是把實踐范圍世界是無當作整個哲學的前提和出發(fā)點”。故而，對于“物質(zhì)觀”問題的正確處理將是馬克思主義哲學范式轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)“工程”。

二、“主客二元”問題：范式轉(zhuǎn)型的核心所在

將馬克思主義哲學的物質(zhì)概念從物質(zhì)的客觀性走向客體必須以主體為中介，即歷史的或?qū)嵺`的中介，其主要的哲學合法性根基在于西方現(xiàn)代哲學的“轉(zhuǎn)型”?，F(xiàn)代西方哲學的邏輯思路基本上是一種新康德主義化的邏輯思路，其運行與遵守著康德的“哥白尼變更”，不是我們的概念去適應(yīng)事物，而是事物適應(yīng)我們的概念，試圖在一定程度上超越主客兩分。即如有學者分析指出，“第一，大部分現(xiàn)代西方哲學流派繼承了康德等人對傳統(tǒng)形而上學的批判，進一步否定了建立無所不包的哲學體系以及把哲學當作科學的科學的企圖”，“是對作為體系哲學的近代形而上學的超越”；“第二，現(xiàn)代西方哲學家大都企圖排除作為近代認識論基礎(chǔ)的二元分立傾向。這并不都是簡單地否定主客、心物、思有等之間的差別和聯(lián)系，而往往只是要求將它們看作一個不可分割和統(tǒng)一的過程。其中起主導作用的是主體(人)的能動和創(chuàng)造性活動?？档碌摹缱阅嶙兏谝欢ǔ潭壬铣搅酥骺蛢煞忠约芭c之相關(guān)的經(jīng)驗論和唯理論等的對立，他關(guān)于實踐理性高于理論理性和道德自由的理論也超越了以自然科學方法論為核心的認識論哲學模式的界限”?！斑@是對二元分立哲學模式的超越”。

我們看到，正確認識“主客二分”問題成為理解馬克思主義哲學物質(zhì)觀的關(guān)鍵，同樣也是馬克思主義哲學轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵。反對“主客二分”不僅成為西方哲學的時髦，同時它也體現(xiàn)在馬克思主義哲學研究中，有一部分中國的馬克思主義哲學研究者因缺乏對范式轉(zhuǎn)型的前提反思從而走一種模仿“西方現(xiàn)代哲學”與“西方馬克思主義”的學術(shù)研究路徑。

我們認為“主客二分”的思維方式，主要的意思在于它在思維中把世界區(qū)分為主觀世界和客觀世界、精神世界和物質(zhì)世界，或者把實踐看作是主體改造對象的活動。但是，“主客二分”與二元論的混淆是錯誤的。當人們面對外部世界進行思維活動時，必然首先確定主觀世界和客觀世界、精神世界和物質(zhì)世界的區(qū)分，但這只是認識論意義上的。在本體論上，精神世界依舊基于物質(zhì)世界為本原，這就是一元論，區(qū)別只在于唯心主義一元論將本原確定為精神。而唯物主義一元論將本原確定為物質(zhì)。這樣我們清楚地看到，正因為客體與主體這一認識論意義上的范疇替代客體與主體這一本體論意義上的范疇導致了對馬克思物質(zhì)觀點的誤讀。

接受了世界是以主體為中介的觀點之后，中國馬克思主義哲學研究轉(zhuǎn)型中出現(xiàn)了“面向現(xiàn)象界”的呼聲，隱性地遵守了新康德主義的邏輯演說。主體與客體二元被看成了以主體的介入而達成的主客一體。問題是，這只不過是哲學的自我玄思罷了?？腕w依存主體作為西方現(xiàn)代哲學家的新哲學思維，鼓吹為這樣的思維真正消除了主客體對立，走出了僵化、機械的形而上學。馬克思同樣也被學界強行使其進入這樣一種邏輯中，比如有學者認為馬克思的實踐觀正是消解了主客體二元?！安荒苷f思維和存在的媒介是實踐或感性活動，而是實踐或感性活動本身就是思維與存在的‘共屬，是思維與存在未分裂的狀態(tài)，也就是說，實踐或感性活動是揭示人之為人的本原性存在。意識、思維不過是人的實踐活動的一個維度，人的感性生命活動具有意識或思維不能還原的原始性。因此，要分析馬克思對傳統(tǒng)哲學的革命。不僅僅是將被思維包裹的存在釋放為原始的生命活動，而且把這原始的生命活動看作思維與存在原初的統(tǒng)一?！币来芜壿嫞灰覀兂姓J世界的客觀實在性，或者我們認識還在《唯物主義與經(jīng)驗批判主義》的列寧闡釋的反映論的三個論斷上，那么，我們就是形而上學。但事實恰恰相反，我們應(yīng)該記住馬克思曾在批評施蒂納不承認客體只承認主體時指出：“哲學和對現(xiàn)實世界的研究這兩者的關(guān)系就像手淫和性愛的關(guān)系一樣。圣桑喬盡管他有那種我們是耐心地證實的，而他是熱情奮發(fā)地證實的無思想。卻總還是停留在純粹思想的世界的范圍內(nèi)?！比绻澜鐩]有主客二分而是合一，認識和實踐的可能性何在?正確反映對象從何談起?說主客二分不是指主客“絕對分立”，當然也絕不會導致“二元論”。本體論上講主體與客體都是物質(zhì)世界的存在狀態(tài)，在這種意義上，當然是合一的。但是在認識論上，如果我們拋開一些“哲學家們令人暈眩的哲學話語”，在我們之外確實有個客觀實在世界，它是不依存于任何人的世界。人能夠在主體中自行造就對象?這絕對是與馬克思主義的唯物主義相區(qū)別的，也絕不是唯物主義。

馬克思主義哲學者堅持“主客二分”的思維方式，任何否定“主客二分”的人必然導向唯心主義。馬克思主義哲學與舊唯物主義的區(qū)別不在于消解掉唯物主義這一后綴，因為舊唯物主義的錯誤絕不是如消解“主客二分”思維方式的學者所渲染的，只要承認外部世界的客觀性就是應(yīng)當加以批判的。實際上舊唯物主義的理論貢獻就在它堅持了唯物主義的思考方式，可惜的是，他脫離了實踐活動來考察人與世界的關(guān)系。馬克思認為費爾巴哈不懂得我們面對的外部世界是由人的實踐活動而得以改變，即“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了”。這里能夠得出馬克思取消“主客二分”的思維方式?客觀地講，“主客二分”并不像學者們炒作的那樣是什么暈眩高深的哲學問題，而是日常生活中人們的常識而已。世界的客觀實在性和物質(zhì)性是人類以主體的地位去認識與實踐時，須加以首先確認的事實。應(yīng)該說，當現(xiàn)代西方哲學渲染這一種“主客體”不分的思維方式時。我們應(yīng)該清晰地分析其背后的邏輯方式，比如海德格爾的“無知無化”，維特根斯坦的“對不可說的保持沉默”，所有這些的作用就是將原先主客二分的“哲學基本問題”的否定，將問題直接回溯到主體的層面上來，關(guān)鍵的問題是，在馬克思那里，物質(zhì)的客觀實在性作為整個哲學的“基石”是不容消解的。

三、“西馬”的物質(zhì)觀曲解與轉(zhuǎn)型的

反思原則

為何國內(nèi)學者頻頻道說馬克思哲學與恩格斯的“客觀論”與“實在論”的物質(zhì)概念呢?主要基于認可了由盧卡奇、葛蘭西、施密特等人創(chuàng)立的西方馬克思主義的“實踐物質(zhì)觀”。盧卡奇首先將物質(zhì)概念放置于歷史與社會實踐的范疇加以理解，并以此對恩格斯的自然辯證法加以批判。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇指認，“恩格斯最根本的誤解在于認為在辯證哲學的意義上，工業(yè)和科學實驗的行為就是實踐。而事實上，科學實驗在它的純粹意義上是直觀的。為了能夠在檢驗中不受干擾地觀察規(guī)律不受約束的運轉(zhuǎn)，消除主體和客體的一切不合理因素。實驗者創(chuàng)造了一種人為的、抽象的環(huán)境”。而在葛蘭西看來，恩格斯的物質(zhì)觀是一種常識，“它和許多信仰與偏見，和幾乎所有的人們大眾的迷信(巫術(shù)、幽靈)緊密聯(lián)系”。施密特更加明確認為，“只有像馬克思那樣。承認物質(zhì)實在一開頭就被社會中介，才能夠正確對待恩格斯的關(guān)于物質(zhì)本身是—個抽象，以及只存在物質(zhì)的特定的存在形式”。

上述觀點，根本就是將物質(zhì)概念判定為與人相分離的物質(zhì)是“無”，物質(zhì)只有對于人來講才有意義，一切對于物質(zhì)概念的理解只有在歷史的視野中、實踐的維度中才具有合理性。由于在第一部分我詳細地分析了馬克思的物質(zhì)觀不能僅僅理解為“屬人”的物質(zhì)觀，從而指認出國內(nèi)馬克思主義學者對物質(zhì)觀的誤讀，因為國內(nèi)有些學者只不過是“西馬”物質(zhì)觀在中國的“復述”，“西馬”的物質(zhì)觀的誤讀問題與中國有些學者的觀點一致，這里不再贅述。總之，在我看來，這將會造成嚴重的本體論消解問題，以及誤導馬克思主義哲學范式轉(zhuǎn)型的方向。

國內(nèi)的馬克思主義哲學界，正是在物質(zhì)觀問題上開啟所謂的“教科書改革”的反思哲學時代。我們看到，從原先的辯證唯物主義到現(xiàn)在的“千面馬克思”的哲學景觀，范式林立，哲學轉(zhuǎn)型儼然成為了學術(shù)界的“共同呼聲”。但對于上面的“西馬才真正恢復了馬克思的物質(zhì)觀的本意”的觀點，我們還是應(yīng)該明確提出一些馬克思主義哲學范式轉(zhuǎn)型的基本原則。

首先，從“以西解馬”的路徑走向“以問題解馬”。嚴肅地講，改革反思哲學的三十年，我們馬哲界在汲取西方現(xiàn)代哲學、西方馬克思學、西方馬克思主義學術(shù)成果的同時，卻對“西學”自身問題的反思認識不足。比如現(xiàn)代西方哲學的“哥白尼變更”是否是一種進步的轉(zhuǎn)型?西方馬克思學對于馬克思恩格斯的材料公布是否就說明了馬克思主義發(fā)展史的真實?西方馬克思主義在對自身的時代有著體悟的同時，我們是否還得追問的是，“他者”問題能成為我們的問題嗎?想必面對這樣的反思，我們更多的是對“西學”接著說，事實上一旦承認如此的“做學生”的方式，馬哲界的各種轉(zhuǎn)型也就閉塞了它應(yīng)當具有的原創(chuàng)的可能性。同時與“西學”展開“對話”也就成為一種填補自身不足的大話。因而。轉(zhuǎn)到“以問題解馬”的意思是說，將中國問題凸現(xiàn)，深刻地用哲學的邏輯捕捉住時代的內(nèi)涵，以此為整個理解馬克思的旨歸，將“以西解馬”等“文本解讀”與“時代解讀”互文性勾連起來，深刻理解馬克思?？梢钥隙ǖ刂v，對馬克思主義哲學的發(fā)展，絕對不是“從文本到文本”的習古齋院似的做法，那種游離沉醉于詞句與學術(shù)技藝上的滿足與馬克思主義哲學相去甚遠。

其次，從“徹底批判教科書”的路徑走向“客觀評價教科書”。目前國內(nèi)學界通常將“傳統(tǒng)教科書”認定為，由恩格斯肇始，到前蘇聯(lián)20、30年代的以前蘇聯(lián)斯大林時代馬克思主義哲學教科書為藍本，在我國是指以艾思奇、肖前和黃楠森等的《辯證唯物主義和歷史唯物主義》為權(quán)威的馬克思主義哲學理解模式。由于在馬哲界沉醉于“西學”的文本崇拜中，而“西學”一個背景就是從批判“以蘇解馬”的套路開始的，這樣一來我們看到，國內(nèi)的一種說法，是“傳統(tǒng)教科書”對馬克思主義哲學一些重要原理的片面性理解、曲解和甚至錯誤的理解引起了人們的普遍不滿。于是將“傳統(tǒng)教科書”中的一些基本的馬克思主義的原則任意批判割舍，比如上文的“物質(zhì)觀”問題，否定了物質(zhì)的客觀實在性，以致將馬克思主義哲學的唯物主義這一特性淡化。認真審讀馬克思主義哲學范式轉(zhuǎn)型，我們發(fā)現(xiàn)，在認識論上試圖取消反映論，在歷史觀上試圖取消客觀歷史規(guī)律。在本體論上試圖懸置對本體的追問，而取消“唯物主義”，這樣對待“傳統(tǒng)教科書”顯然是一種徹底否定的態(tài)度。我們認為，“客觀評價教科書”意味著，當前學界的一個迫切任務(wù)是，重新審視馬克思主義哲學范式轉(zhuǎn)型，對其轉(zhuǎn)型的背景，即現(xiàn)代西方哲學的轉(zhuǎn)型實質(zhì)進行馬克思主義哲學的追問與反思，而不是一種簡單的對“西學”的“學術(shù)仿制”。

再次。從“重新理解馬克思”走向“回到馬克思主義的馬克思”。學術(shù)界這些年提出“回到馬克思”、“走近馬克思”、“重讀馬克思”、“重新理解馬克思”，其中“重新理解馬克思”在我看來，是整個馬克思主義哲學范式轉(zhuǎn)型的一個典型話語，它標示的是在割裂馬克思與由恩格斯肇始的馬克思主義之間重新解讀馬克思。在這一路徑下，存在著馬克思的解釋路線與恩格斯的解釋路線，如“重新理解馬克思”的學者指出的，兩者顯著不同。這樣的觀點，意圖在于讓馬克思回到整個西方哲學的譜系中去，從哲學重新理解馬克思。但是這忘卻了馬克思的思想自身的整體性。我們講“回到馬克思主義的馬克思”意圖是，高度重視馬克思主義的整體性，不能將馬克思僅僅作為一種在哲學高度上的“批判理論”，它還應(yīng)當是一種“改造與發(fā)展”世界的理論。要在科學社會主義的維度，在政治經(jīng)濟學的客觀分析中，去將馬克思帶出哲學襁褓，從哲學之外理解馬克思主義哲學。

最后，從“馬克思哲學范式轉(zhuǎn)型千面化”走向“馬克思主義哲學中國化范式轉(zhuǎn)型”?？陀^地講，當代中國馬克思主義哲學研究一直缺乏對其自身研究的方法論的普遍的共識，“平權(quán)的解讀”在現(xiàn)代解釋學的理論上獲得了合法支撐。但是，對于馬克思主義來講，這一“平權(quán)的解讀”卻是造成自說自話的根本原因，如果說在西方哲學中，我們可以將其研究稱之為一種學術(shù)趣味，甚或我們對其解讀是一種意見的話，那么在馬克思主義哲學解讀中卻是十分嚴肅的，因為他是一種無產(chǎn)階級的解放學說，這是一種政治方向標。它直接規(guī)制了從事馬克思主義哲學研究者不能只是“意見”，而應(yīng)該為尋求出其“政治向度”努力，所有的解讀也莫非是說，要讓馬克思的“政治向度”更加突現(xiàn)而有效。鑒于此，我認為，如果說在改革反思馬克思主義哲學這些年來，我們還是以“手工作坊式”的對馬克思持有一種拒絕“大一統(tǒng)”的解讀，而展現(xiàn)出的林林總總的“個性化”的馬克思的話，如今，學界應(yīng)該有一種“集體式”的研究共識的趨向。才能更加利于推動馬克思主義哲學的發(fā)展，才能有資格說“與西方對話”。這種共識在我看來。就是“馬克思主義哲學中國化范式轉(zhuǎn)型”，它以馬克思主義哲學中國化為范式開展當代中國馬克思主義哲學研究，是馬克思主義哲學自身的本質(zhì)要求和當代中國社會發(fā)展的客觀需要。它的意圖在于審視時代和中國現(xiàn)實的時代需要，關(guān)注中國社會發(fā)展中的現(xiàn)實問題，從中國傳統(tǒng)文化中吸取思想養(yǎng)分，在馬克思主義哲學中國化的范式下，強化它的學術(shù)性，從而創(chuàng)造出具有中國特色的馬克思主義哲學。

責任編輯陳金清