李進超

摘要:面對信仰的缺失、現(xiàn)代性的碎片等當代文化的危機,尼采和巴爾塔薩都表現(xiàn)出了對人類景觀的憂思,以及對現(xiàn)代文化的批判。他們提出了信仰與文化的關系,并對現(xiàn)代性所帶來的弊端做出積極的應對,指出了自由主義的有限和無限。

關鍵詞:巴爾塔薩; 尼采; 危機; 自由主義

中圖分類號:B516.47; G04 文獻標識碼:A 文章編號:1004-0544(2009)07-0042-04

面對當代文化的危機,很多學者對此做出了深刻的反思,尼采提出“上帝死了”,而與之具有參照意義的,堪稱瑞士學者漢斯·烏爾斯·馮·巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)對這一問題的思考。巴爾塔薩是當代歐洲著名的思想家、文化神學家、古典學家之一。他一生著述頗豐,最有代表性的就是“神學三部曲”:《神學美學》,《神學戲劇學》,《神學邏輯學》,①其內容涉及神學、哲學、文學、藝術等多個領域。巴爾塔薩思想的主要關切在于將美學置于神學沉思中而建構起一種獨特的美學思想,這種從神學的高處來俯瞰、統(tǒng)帥一切美學的神學美學,打破了文化的封閉隔絕。應當承認,巴爾塔薩美學思想關注于上帝的榮耀和冥想的祈禱的重要性,對當代生活的碎片性和狂亂性起到了很大的矯正作用。他的思想對于任何一個想要深思當代文化的人而言,都是極富價值的資源,而他對當代文化危機的反思是值得我們去認真思考的。因此,本文將從尼采與巴爾塔薩的思想入手,來反思當代文化的危機。

一、 巴爾塔薩:上帝的不在場

按照巴爾塔薩的主張,我們當下所面臨的危機,本質上講,是神學的問題。從詞源學上理解,“危機”(Crisis)是一個需要判斷的時刻,因此也是一個決定的時刻,一個轉折點。“神學”從字面上來看,是“對上帝的研究、說明或解釋。”正如尼采所說,“上帝死了之后,我們好像在無限的無有之中迷失了”;[1]“整個世界對我們成為了‘無限,因為我們無法拒絕它包含著無限的解釋這種可能。我們再次感到了這種巨大的震顫;但是誰還會去神化這個未知世界的古老方式呢。”[2]尼采對上帝的解釋可以成為“否定的”形式。而關鍵在于,即使上帝不在場,或者“死了”,他仍保持了對人類文化的根本意義。

巴爾塔薩認為,如果從極端意義來看,神學是實證的。與阿奎那的“神圣教義”(“sacra doctrina”)觀相一致,巴爾塔薩的神學不僅包括了對上帝的解釋,也包括了對籠罩在上帝之光中的整個宇宙的解釋,而這都是建基于上帝的自我啟示之上的。只有在基督的奧秘中,人的奧秘才會明晰,“在圣父和他的愛中顯現(xiàn)的耶穌基督,使人向他顯現(xiàn)”。而基督作為三位一體中的第二個位格,某種程度上也將自己與全部現(xiàn)實的人、全部的受造物相連。

我們的文化危機顯露出了我們生命中的真實的上帝。尼采,德里達,或者我們通常所說的“后現(xiàn)代主義者們”,對此做了解釋,雖然是用“否定的”詞語:上帝的真實就是,他的在場和不在場改變了一切事情。巴爾塔薩也贊同這一判斷,但他用了肯定的詞語?；浇痰臒o限的上帝,就是愛的上帝。這個愛的上帝顯現(xiàn)為基督這個人,因此就有了可以被稱為“美”的形式或“邏各斯”。這個愛的上帝顯現(xiàn)在基督創(chuàng)造出的整個宇宙中:所有的受造物都按照在基督中的上帝的形象來制造,因此,通過一種用類比解釋的內在關系,他們也都具有愛和美的形象。[3]

按照巴爾塔薩的分析,當代文化的危機關涉到的是:在我們的文化和思想中,上帝不在場。他認為,上帝在宇宙中的死亡,從邏輯上和時間上來看,導致了宇宙中愛與美的死亡。在上帝的不在場和愛與美的不在場二者之間,有一種相互的因果關系,在這種關系中,前者有著絕對的、本體論的優(yōu)先?；蛟S,這種思考太過簡單,太過于神學或基督統(tǒng)治了。那么,我們不妨做如下的分析。

首先,當代社會現(xiàn)實充分證明了人們對上帝的信仰的游移。很多社會問題不再會被認為是關于上帝的問題,如:政治-社會-經(jīng)濟的問題;貧窮與財富分配的問題;墮胎、毒品等道德問題;職業(yè)選擇、對未來的厭倦和焦慮等個人問題,不一而足,上帝的問題已非唯一。進而,當我們轉向愛與美,對這些思考的概括看起來更為極端了。例如,美國社會在它一貫的“志愿者服務主義(volunteerism)”的傳統(tǒng)中,以及對外國的援助中,顯示出道德慷慨的巨大內涵。誰能說當代文化就莫名的少了愛與美?即使我們承認有愛與美的危機,那么,我們根據(jù)什么來正確的堅持這種危機具有神學的起源呢?

我們這樣說,并非要減少關于上帝的問題,實際上就是關于愛與美的問題(因為無限上帝的具體意義,就是愛與美的邏各斯)。關鍵在于,上帝的無限使他必然要影響每一事物。這就是為什么巴爾塔薩說基督是神圣的人,在其獨特而具體的存在中,擔負了全世界的意義。這也是奧古斯丁所表達的思想,他說上帝“遠比我自己更內在于我內心?！边@更加支持了上帝的無限超驗,以及與文化的完整性。的確,正是受造物在結構上與上帝的關系,才使受造物成為可能。

因此,受造物與上帝的關系就是:前者在其存在的“邏輯”或者它的任何思想和行動中,必然會與后者聯(lián)合。對上帝的概括總是包含了對他的存在和意義的尊重。受造物在其存在、行動和思想中與上帝的聯(lián)合,意味著,上帝與受造物之間的關系只是兩個實體之間的關系,他們每一個的實現(xiàn)和意義都終止在對方的范圍中。那么,這就包含了一種外部的附加關系,這里的“附加”是指,兩個實體最初是外在于彼此的,二者聯(lián)合之后,他們的主動關系就等于了他們的總和。但如果上帝與受造物之間的關系是一種附加的外部關系,那么,上帝就會成為有限的。為此,受造物與上帝的不平衡,并非意味著二者關系是外在的,而僅僅意味著與上帝的關系表示了受造物的存在和意義。關鍵在于,受造物在其存在、行動和思想中與上帝的聯(lián)合,這里顯現(xiàn)的是一個有限的上帝,但是,有限的上帝并非真正的上帝。換言之,這種聯(lián)合從原則上表示了上帝的不在場,或從邏輯上、本體論上來講,表明了上帝之死。

因此,這里自然要引入后現(xiàn)代的價值:關于現(xiàn)代西方自由主義的消費主義的文化。自由主義文化的特征,并非是對上帝存在的理論或外在的否定,而是在我們整個的文化行為中,對上帝的一種方法論或實踐的抽象。后現(xiàn)代所看到的,以及很多當代自由主義者所沒有看到的,就是這種對上帝的抽象其實早已顯示了上帝之死,而且這種死亡的結果是一切的基礎。后現(xiàn)代揭開了自由主義文化的存在和意義中的空虛和虛無(也是一種虛無主義)所指向的根本內涵。

那么,從對后現(xiàn)代的洞察中首先推出的是一個吊詭的命題:上面的論述,即,認為我們所說的是錯誤的、陳腐的,或太過普遍化,都是文化無神論的標志。文化問題的多元性排除了其中一個原初的實體,而它本身也表現(xiàn)出,將存在和意義分散為源于不在場的上帝的碎片。

二、 尼采:碎片與無神論

提到碎片和無神論,我們可以轉向尼采來尋求說明。為此,我們首先回過頭來看看尼采時代的狀況,這樣可以更好地理解他的思想對我們的價值所在。

17 世紀啟蒙運動以來,理性科學及工業(yè)社會的急速發(fā)展,使人們認為:只要靠著人類及社會的運作,就可以幸福的生活;而不必像從前需要靠天吃飯、祈禱度日。因此,人們對于自己更加有信心,認為人類未來掌握在人類自己的手中?？上н@樣的樂觀情況未能持續(xù)很久,理性科學及工業(yè)革命產(chǎn)生的弊病漸漸浮現(xiàn)在社會各階層。最嚴重的問題就是:虛無主義、享樂主義風行?？茖W與進化論的發(fā)展,使人對各方面有一個嶄新的認識與發(fā)現(xiàn)。因此,人類也開始重新建立新的宇宙觀(宇宙從無突然產(chǎn)生出來),世界觀(今日世界是物種進化而來),價值觀(一切價值都是人所賦予,看的見的物質才有價值)。在以理性主導的文化思想下,傳統(tǒng)的上帝、信仰及絕對價值也都被顛覆及解構。人類認為:只有眼見的物質世界才是真正價值,并且一切的價值都是相對的,是由人所決定的,當人死去后一切都歸于無有。由于這樣的現(xiàn)世、唯物思想的橫行,也導致“虛無主義”的產(chǎn)生。為什么唯物的結果會產(chǎn)生虛無呢?因為:既然人是突然間出現(xiàn),那么就意味人的存在是無意義的,人的存在就是要在此生命中盡量享樂,至于其它對靈魂所做的努力都是無意義的,當然也沒有上帝,沒有絕對真理、絕對價值的存在。于是,人們不是一天過一天的消極度日,就是積極的追求物質生活。這樣的虛無主義及享樂主義盛行歐美直到今日。

同時,科技的發(fā)展帶來了更加慘烈的戰(zhàn)爭,尼采生活的19世紀充滿了帝國主義的侵略,單一個普魯士(即后來的德國)便經(jīng)歷了普奧戰(zhàn)爭、普法戰(zhàn)爭,戰(zhàn)爭造成許多生命在瞬間死去,讓人覺得生命卑賤、渺小。而且,科學及機械文明所造就的工業(yè)社會,使人也像機械一般在工廠中重復更加單純的動作,大家每天的生活人也都是制式化的呈現(xiàn),人類原本應有的生命力完全蕩然無存?，F(xiàn)代社會的生活及意識形態(tài)造成“個人的消解”。

因此尼采想要建立一個新的價值觀體系,要人重視存在的意義。他提出:“存在就是要制造差別、存在就是把生命力表現(xiàn)出來!”

我們知道,19世紀初,拿破侖橫掃歐洲,戰(zhàn)敗國的普魯士民眾非常自卑。在這樣的時代背景下,極需要有可以奮興德國的思想出現(xiàn)。此時,尼采所關注的基本問題是:現(xiàn)代人如何在重新建立適合現(xiàn)在世界情況的新觀念?如何替現(xiàn)代人找到存在的意義?因此他提出了“強者”、“超人(bermensch,Overman,超越當下現(xiàn)代人的人)”、“自我超越”的觀念。尼采認為:要使國家人民強大,除了要強化之外;也需要除去柔弱的部分。什么是柔弱的部分呢?尼采認為:就是基督教使得人民變得柔弱。因此,他極力批判基督教,提出“上帝死了”的觀念。這里,尼采提出的“超人”,是大地(存在)的意義,地球的意義就是要等待超人的出現(xiàn)。人是動物與超人之間的過渡性物種,超人是物種進化的最終目的,也是人存在的目的與意義。顯然,尼采這方面的思想深受達爾文進化論思想影響。

而且,尼采看到現(xiàn)代性所產(chǎn)生的危機,因此對世人發(fā)出警訊。他預知現(xiàn)代性的危機,不斷的反復告訴人們,應該從社會的禁錮中解脫出來,找出自己存在的意義與價值。他希望帶領人們走出現(xiàn)代性及虛無主義的危機,而提出很多劃時代的創(chuàng)新思想觀。

因此,尼采對于后現(xiàn)代的偉大價值在于,暴露出現(xiàn)代文化的破碎,并揭示出其真正所是:無神論。我們應該明白,所謂無神論就是甚至可以在真正的有神論者的精神中存在的主張。問題并不在于一個人是否相信上帝的存在,而在于一個人是否把上帝看作是無限的,而且是否理解了上帝的“整體”含義。對此,德里達在《論文字學》(Grammatology)中說,“符號時代本質上也是神學的。”[4]這說明,神學或上帝,在任何符號的意義所需的“單一”或“完整”中,都起到了根本性作用。當然,德里達是在對意義或符號(或上帝)的解構中如是說的。巴爾塔薩也指出,人與上帝之間的關系“帶他面向了無限,領他走向一個完成的實體”。[5]

三、 反思:自由主義的有限與無限

下面,我們主要來考量尼采和巴爾塔薩對當代文化的思考,希望由此能體察二人對時代的根本問題的憂思。

尼采與巴爾塔薩二人都認為,我們時代的根本問題是上帝死了。他們認為,現(xiàn)代自由主義殺死上帝的獨特本性就在于它的懦弱。上帝的現(xiàn)代之死,只能通過方法論或實踐的抽象而悄然發(fā)生?！袄щy在于,大眾現(xiàn)實生活中的無神論與同樣多數(shù)的迷信或有神論的信仰,二者的聯(lián)合。英國人的信條是,沒有了上帝,我們明智的做法就是隨時向他禱告。”[6]

因此在尼采看來,關鍵不是現(xiàn)代人為表示其特性而否認上帝的存在,而是在他們生活中好像上帝并不存在,正如他們通常對上帝存在的虔誠的信仰。這是一種信仰與現(xiàn)實的割裂。自由主義者很樂意在他們自己有限的關系上來建構世界。對于多數(shù)自由主義者們,上帝可能依然存在,但他已經(jīng)和我們有了距離,正面的解釋可以說是保護了他的超驗性,反面的解釋卻是將他排除于世界事物之外。但是,與此相關的是,超驗的上帝從來不是世俗的存在、思想和行動的內在塑造者。

尼采對此回應說,我們現(xiàn)在需要在自由主義憑借自己內部動力而早已開始運動那個方向上,再給一個有力的推動。也就是說,我們現(xiàn)在需要感謝上帝對我們生活的無效用或者所謂效果的不存在。自由主義無力的創(chuàng)造性特征,現(xiàn)在需要改變?yōu)榭尚诺暮笞杂芍髁x的絕對的創(chuàng)造性。我們必須看到尼采在對現(xiàn)代自由主義文化的解讀中所蘊含的深意。他對這種占統(tǒng)治地位的文化的批判,甚至蔑視的來源就在于:它的消費主義;它想用經(jīng)驗性的民意調查來混淆視聽,而且用形式上合法的程序來取代客觀的判斷;在學術上,它想用分析、歷史和考古來取代哲學的反思;它使自由的意義差不多淪為選擇的自由。

所有這些意圖的共同點正是在于他們膚淺的特征。對上帝的方法論-實踐的概括這一自由主義的特征,必然帶來一種表面的或膚淺的存在。即,出于實踐的考慮,自由主義者都沉入了有限之中,這表現(xiàn)出了典型的經(jīng)驗性的或可感知的有限。這種沉入并不排除永久或暫時的增加上帝。關鍵是這種增加使上帝變得有限。這種“空隙”中的上帝壓根兒不是上帝。確言之,在尼采看來,自由主義者所做的,是用無盡的有限,或曰“劣質的無限”,來取代真正的無限。我們上面所說的,自由主義文化的傾向,如消費主義,學術“分析”,選擇的自由等等,最終表現(xiàn)出的都不過是“劣質的無限”的不同類型罷了。

因此,自由主義的淺薄表現(xiàn)在,它不允許表現(xiàn)出有限中的無限。超驗性沒有內在的或塵世的家園。但它只是表現(xiàn)了有限中的無限,以及有限的內在超越的結果,這使得人類塵世獲得了真正的深刻,即,真正超越了有限的現(xiàn)實的表面化的限制。

當然,尼采的回答硬把他帶入了有限中的無限,因此內在的表現(xiàn)出了超驗。尼采改變了所有有限的有限性,正如他內在化所有的超驗。這就是他堅持的,羞澀的自由主義的虛無主義,需要提升自己成為有力的后自由主義的虛無主義。

因此,我們要明白尼采揭示的我們文化的核心“單元”。概言之,我們今天面對的問題并非政治的、道德的、程序的、或制度的,我們的問題不能放入這種多元范疇之中。相反,我們始終表明,我們的問題根本上是神學的:它們滋生于上帝緩慢的死亡中。與此相關,上帝之死也影響了所有事物。因此,尼采看來,政治、道德、制度的更新,需要依照它們的來源和類型而重新改革。當然在尼采看來,問題在于,神圣與此同時也變成了無(無有)(nothing, “no-thing”),因此要全部被人性來再創(chuàng)造。

再來轉向巴爾塔薩,他贊同尼采的激進判斷:我們的文化問題首先是上帝的本質與顯現(xiàn)的問題。也正是在這一點上,巴爾塔薩與尼采有著根本的分歧。在巴爾塔薩看來,尼采對自由主義文化的回應最終反倒擴大了自由主義。按照尼采所說,自由主義的問題并不是已經(jīng)用人的創(chuàng)造和構造來取代了上帝,而是它在無意識的做這些。自由主義的問題不是與人的創(chuàng)造相一致的首要性,而是與這種首要性相一致的怯懦。上帝之死這一現(xiàn)代自由主義文化的根本問題,正是在于這種怯懦。因此,上帝之死會被更新的上帝顯現(xiàn)而推翻:我們自己成為上帝。

因此,尼采將自由主義的問題構想為怯懦,而不是與人的創(chuàng)造相一致的首要性,這通過將人的創(chuàng)造性的絕對化而使問題變得更糟。與此相反,巴爾塔薩堅持,我們要恢復上帝這一真正創(chuàng)作者,也因此要與人或塵世的創(chuàng)造性相對而論。因此,巴爾塔薩不否定人的創(chuàng)造性,而是要恢復它正確的本質,這包括,被真正的創(chuàng)造,總是首先作為一種相應的創(chuàng)造性,而這種創(chuàng)造始于偉大而奇妙的圣母無玷受孕。

巴爾塔薩進而提出,“天堂真正的恢復,與真正的上帝的關系,真正的無限和超驗,都需要將冥想作為世間第一個行為?！盵7]只有這種冥想的首要地位才可以達到尼采所尋求的真正深度。因為只有使真正的無限本身進入有限并被接受,有限才能夠達到超驗自己的無限。在巴爾塔薩看來,有限企圖攫取無限的任何努力,都只能最終導致尼采描述的自由主義的“劣質的無限”的更加擴大。而連續(xù)不斷的自由主義的有限可能會被無限戰(zhàn)勝,盡管這種無限依然是空空的。

進一步來看,通過對真正的無限和超驗的上帝的恢復,這種對事情真正深度的恢復,同時也帶來了造物主將所有事物贈予人這一現(xiàn)實,以及愛與美作為所有事物的意義的事實。現(xiàn)實作為贈予的真正意義,只有通過人首先接受上帝的慷慨而得以實現(xiàn)。

總之,巴爾塔薩看來,要克服自由主義所缺少的深度,只能通過接受奇跡并且順從于無限慷慨的上帝,因此也是,使上帝真正的成為上帝?！罢前蜖査_對‘前現(xiàn)代的理解,才使得他真正的后現(xiàn)代成為可能”。[8]

這里要注意,尼采與巴爾塔薩各自的傾向之間的矛盾指向了自由主義的現(xiàn)代性。尼采對特征鮮明的現(xiàn)代表示了強烈的拒絕,他蔑視它脆弱的自由和創(chuàng)造。然而,在對創(chuàng)造性的怯懦這一問題定位時,至少在巴爾塔薩看來,尼采是以擴大了現(xiàn)代性、絕對化了人的創(chuàng)造性的優(yōu)先地位而告終的。尼采最終對后現(xiàn)代主義的強調也依然是現(xiàn)代的。他留給我們的依然是太過于人類中心或自我中心的一種文化,其中缺少的是真正意義上的他者中心。

吊詭的是,與尼采相反,巴爾塔薩卻可以結合起現(xiàn)代性的種種成就,同時使我們真正超越現(xiàn)代性,這是因為他理解了上帝的慷慨以及所有現(xiàn)實作為贈予的最終意義。巴爾塔薩可以結合現(xiàn)代性的成就,同時決然的超越現(xiàn)代性,這是因為他使我們回到了,與處于其自身核心的他者之間的建設性關系中。

參考文獻:

[1]Nietzsche, The Gay Science, New York: Vintage Books, 1994. p125.

[2]Nietzsche, The Gay Science, p374.

[3]David L. Shindler, ‘The Significance of Hans Urs von Balthasar in the Contemporary Cultural Situation, Ed Block, Jr. ed., Glory, Grace, and Culture: The Work of Hans Urs von Balthasar, New York/Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005. pp 16-36. Here p19.

[4]Derrida, Grammatology, Baltimore: John Hopkins University Press, 1976, p14.

[5]Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, London & Dublin: Sheed & Ward and Veritas Publications, 1982, p103.

[6]Alasdair Maclntyre, Against the Self-Images of the Age, New York: Schocken Books, 1971, p 26.

[7]David L. Shindler, ‘The Significance of Hans Urs von Balthasar in the Contemporary Cultural Situation, Glory, Grace, and Culture: The Work of Hans Urs von Balthasar, p32.

[8]Hans Urs von Balthasar,“Patristic, Scholastics, and Ourselves”, Communio 24 (Summer 1997): 347-96. Here 357.

責任編輯劉鳳剛