孫功進(jìn)

內(nèi)容提要《莊子》名相的悖論揭示了名相的相對(duì)性與互易性，是非的悖論揭示出是非判斷因“成心”而具有的不確定性，仁義的悖論揭示了儒家道德價(jià)值對(duì)人之存在方式的有限設(shè)定?！肚f子》三個(gè)悖論的意義就在于揭示相對(duì)視野的缺陷與不足，并成為超越相對(duì)視野、朗顯絕對(duì)之道的手段。

關(guān)鍵詞悖論名相成心是非道

[中圖分類號(hào)]B223.5[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]0447-662X(2009)01-0035-06

莊子哲學(xué)具有強(qiáng)烈的超越意味，追求“逍遙”、“無待”的絕對(duì)“道”境，在莊子及其后學(xué)那里，這種絕對(duì)境界的呈顯依賴于對(duì)悖論的揭示和消解。悖論在《莊子》中又被稱為“吊詭”，《莊子》一書正是以“吊詭”式的言論揭示了相對(duì)視野的缺陷和不足，并以此為契機(jī)將目光引向絕對(duì)之道，其中所蘊(yùn)涵的哲理耐人尋味。

先秦孔子的“正名”思想以及以公孫龍、惠施的辯題均與名相有關(guān)。在名相問題上，道家莊子則超越了儒家和名家，《齊物論》以全新的視角對(duì)事物名相加以審視，通過事物名相的悖論向人們展示了人因?qū)γ嗟淖晕依p繞所帶來的困惑，并最終要求人們破除名相觀念，采取一種超越名相的立場，達(dá)致“無言”、“不稱”的“無待”之境。

事物的名稱本是人賦予事物的一種符號(hào)，是與事物處于對(duì)象性關(guān)系之中的人對(duì)事物的一種稱謂，即“物謂之而然”。因此名相對(duì)于事物來說是非本己和外在的，就事物之本然而言無所謂名相，正所謂“自彼則不見”、“自是則知之”，這里的“彼”是物的角度，“是”乃是人的角度。這句話是說對(duì)于事物(彼)來說本無所謂名相，名相不是事物固有的而是人施設(shè)的結(jié)果，在此意義上名相僅屬于人的世界。

由于指稱和區(qū)別事物是名相的功能，因此雜多的名相總是相待而成、相因而起的。為了說明這一點(diǎn)，莊子首先借“彼”和“是”這兩個(gè)名相來說明名相的相待性。莊子說：“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也?！薄氨恕焙汀笆恰北旧肀闶且环N名相符號(hào)，在指稱事物時(shí)，稱一方為“是”，那么這一方之外的他方就是“彼”，也就是說，“彼”這個(gè)名相因“是”這個(gè)名相而存在，同樣，“是”這個(gè)名相也因“彼”這個(gè)名相而存在，所以說“彼出于是，是亦因彼?！蓖皇挛镉捎谥阜Q者觀察角度的不同卻有了“彼”和“是”兩種稱謂，即站在自己一方稱為“是”，站在他方則被稱為“彼”，反之亦然。由此看來，“彼”和“是”這兩個(gè)名相總是相對(duì)和有待的，正是在這個(gè)意義上，其實(shí)任何事物都可以被稱作“彼”和“是”，即“物無非彼，物無非是?！庇捎凇笆恰焙汀氨恕钡姆Q謂因觀察者的角度而定，因此可以說“是亦彼也，彼亦是也。”(5)莊子的這個(gè)結(jié)論道出了名相的相對(duì)性和互易性，之所以如此，正是由于名相對(duì)于事物的非本己性所致。

從名相的互易性來說，雜多的名相其實(shí)可以用一種名相來指稱，因?yàn)槊嗖贿^是人施設(shè)的一種符號(hào)而已。由此就不難理解莊子耐人尋味的結(jié)論：“天體一指也，萬物一馬也”，即天地萬物其實(shí)在某種意義上可以用大拇指(指稱)這一個(gè)名相來指稱，可以用一馬(白馬)這一個(gè)名相來稱謂。莊子“天地一指”、“萬物一馬”的結(jié)論正是基于對(duì)名相符號(hào)之相對(duì)性的深刻洞察。至此，莊子已經(jīng)將名相的悖論揭露無遺：本因區(qū)分事物而施設(shè)的雜多的名相最終卻可以被歸結(jié)為一種名相，即“天地一指”、“萬物一馬”。

莊子從名相之悖論中看到了名相在執(zhí)行指稱功能時(shí)所帶來的不確定性，并將這種不確定性稱作“言未始有?！?。為了說明這種不確定性，莊子還從“有”和“無”這兩個(gè)名相符號(hào)人手進(jìn)一步凸顯名相所帶來的混亂，《齊物論》說：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?”莊子這段話告訴我們，當(dāng)我們用“有”和“無”這兩個(gè)名相符號(hào)對(duì)宇宙從無到有的過程作出指稱性說明時(shí)，由于“有”和“無”總是相待而言的，因此在這種追問宇宙起源的發(fā)生學(xué)視野中，“無”相對(duì)于“未始有無”而言就是“有”，“未始有夫未始有無”相對(duì)于“未始有無”來說也是一種“有”，這樣包括“無”、“未始有無”、“未始有夫未始有無”在內(nèi)的任何一個(gè)階段其實(shí)都可以看作“有”，這樣一來不僅關(guān)于宇宙演化狀態(tài)之“有無”的追問可以無窮的相因相成的進(jìn)行下去，而且出現(xiàn)了“名”和“實(shí)”之間的矛盾，即“有”既可以指宇宙“有”的狀態(tài)，也可以同時(shí)指“無”、“未始有無”、“未始有夫未始有無”這樣的狀態(tài)。名相符號(hào)的指稱功能由此而陷入混亂，正所謂“未知有無之果孰有孰無也”，即“有無”作為名相符號(hào)，其所指代的內(nèi)容產(chǎn)生了不確定性，符號(hào)的指稱功能已喪失意義。由此就不難理解莊子基于名相悖論所發(fā)出的感嘆：“未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?”。名相作為指稱符號(hào)，是“有謂”，名相對(duì)于本然事物而言總以外在性為特征，在這個(gè)意義上名相又是“無謂”，在“有謂”和“無謂”的兩極交織中，名相的悖論特性就被徹底凸顯。莊子“果有謂乎”、“果無謂乎”的雙重反問乃是提醒人們打破名相的執(zhí)著，從而獲得世界的原初真實(shí)，同時(shí)這也是對(duì)喋喋不休的名家之辯的有力回應(yīng)和深刻諷刺。

名相之所以產(chǎn)生悖論，是因?yàn)槊嗟拇嬖诳傄詫?duì)象性關(guān)系為其前提。一旦一個(gè)名相被我們說出，至少需要三個(gè)構(gòu)成，即說者(我)、被說者(物)、說出者(名相或指)。名相總無可逃地處于這三者構(gòu)成的對(duì)象性關(guān)系之中。這種對(duì)象性關(guān)系不僅造成了名相的非本己性，而且還產(chǎn)生對(duì)混全之世界的分裂與剖判，這種分裂與剖判乃是名相得以可能的前提。不僅如此，名相的使用也注定要陷入對(duì)象性關(guān)系的糾纏之中，這一點(diǎn)莊子本人有深刻的洞察，他說：“天地與我并生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?”“一”作為超越對(duì)象性關(guān)系的絕對(duì)之“道”，對(duì)它所進(jìn)行的以名相為表達(dá)手段的任何言說純粹多余，并且我們運(yùn)用相對(duì)的名相所作的任何指稱都是對(duì)整全之道的割裂。所以莊子接著說：“既已謂之一矣，且得無言乎?一與言謂二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!”一旦對(duì)“一”作出“謂之一”的指稱之后，“為一”的境界就走向分裂，從此跌入即使“巧歷”也無法理清的對(duì)象性關(guān)系的糾纏之中?？梢?，莊子不僅對(duì)名相的悖論有清醒的認(rèn)識(shí)，而且對(duì)悖論所以產(chǎn)生的原因有敏銳的洞察，由此就不難理解莊子“大道不言”、“大道不稱”的主張了。

莊子對(duì)名相悖論的揭示最終不過是要人破除名相觀念并超越因名相而帶來的對(duì)象性關(guān)系對(duì)“道”的障蔽。按照這個(gè)思路，對(duì)于莊子的一些話我們就不難理解。莊子說：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也?！边@里我們將文中第一次出現(xiàn)的“指之非指”、“馬之非馬”看成是名家基于名相的辯題，而文中兩個(gè)“不若”之后的“非指”和“非馬”與上述名家辯題中的“非指”和“非馬”并不是一回事，其含義乃

是指一種超越名相的立場，這里的“非”是一種遮詮的表達(dá)方法，是指對(duì)名相的超越和否定。關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三先生說過：“以非馬喻馬之非馬，并不是說拿不是馬的東西(如粉筆)來說馬之非馬，而是根本無所謂馬，所以才說馬之非馬?！睉?yīng)當(dāng)說牟先生的結(jié)論是中肯的，文中“不若”之后的“非指”和“非馬”當(dāng)是莊子消解名相觀念的表現(xiàn)。在莊子看來，名相的相對(duì)性決定了名家圍繞名相所作的一切辯論(指之非指、馬之非馬)注定是要糾纏不清和沒有意義的，是“非所明而明之”，所以莊子用兩個(gè)“不若”對(duì)“以指喻指之非指”和“以馬喻馬之非馬”這兩個(gè)名家辯題予以否定。由于名相總以相對(duì)性為特征，因此不如“非指”、“非馬”，即從根本上取消名家名相之辯的必要性，破除對(duì)名相觀念的執(zhí)著。有意思的是莊子以這種超越名相的立場重新理解和改造了“指之非指”、“馬之非馬”的名家辯題，這就是莊子所說的“以非指喻指之非指”和“以非馬喻馬之非馬”。這樣文中第二次出現(xiàn)的“指之非指”、“馬之非馬”這個(gè)原本名家的辯題就被莊子賦予了新的含義，這實(shí)際上可以理解成莊子基于名相的悖論而對(duì)名家辯題作出的一種新的闡釋。盡管從字面上看和文中第一次出現(xiàn)的“指之非指”、“馬之非馬”沒有什么不同，但莊子這里的“指之非指”、“馬之非馬”已經(jīng)不再是名家的辯題，它們的含義發(fā)生了變化，強(qiáng)調(diào)的是名相的互易性。因?yàn)閺拿嗟南鄬?duì)性和互易性來看，“指”可以用來指稱不是“指”的東西，“馬”可以用來指稱不是“馬”的東西，即所謂“指之非指”、“馬之非馬”，這里的“非”有“不”的意思。莊子依據(jù)名相的悖論對(duì)名家辯題的這種轉(zhuǎn)換可以用圖式來表示：

名家：以指喻指之非指

指(名相)→指之非指(名相的差異)

以馬喻馬之非馬

馬(名相)→馬之非馬(名相的差異)莊子：以非指喻指之非指

非指(超越名相)→指之非指(名相的互易)

以非馬喻馬之非馬

非馬(超越名相)→馬之非馬(名相的互易)

只有超越紛然淆亂的名相的羈絆才能達(dá)致對(duì)“不稱”之道的把握，即所謂“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”，也只有超越事物名相的束縛，才能擺脫以說物的方式來談?wù)摵皖I(lǐng)悟“道”，對(duì)象性關(guān)系才可能得以消解，超言絕相的“道”才可能得以解蔽?？梢?，對(duì)名相悖論的揭示在莊子那里不過是消解相對(duì)視野、朗顯絕對(duì)道體的手段，超越相對(duì)、淆亂的名相而趨達(dá)絕對(duì)的大道之境才是莊子哲學(xué)的真意所在。

名相既然包含著內(nèi)在的悖論，那么建立在名相的言說基礎(chǔ)之上的是非之辯就變得撲朔迷離。從“道”的絕對(duì)立場出發(fā)，在名相之悖論的基礎(chǔ)上，莊子又揭示出是非的悖論。

莊子認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)事物時(shí)，人總是很難排除主觀上一偏之見的干擾，莊子將這種主觀的偏狹之見稱作“成心”。在莊子看來，正是由于人們各執(zhí)于自己的“成心”去作出判斷，才有了種種是非之爭。莊子說：“夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！鼻f子的這段話告訴人們，如果以“成心”作為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)，那么人人都無法避免“成心”的干擾，一切是非之爭說到底不過都是“成心”在作怪，因?yàn)槭欠侵疇幗允怯捎谌藗円愿髯缘摹俺尚摹弊鳛榕袛鄻?biāo)準(zhǔn)所引起的。在莊子看來，沒有“成心”而產(chǎn)生是非，就象說今日到越國去而昨天就已經(jīng)到了一樣荒誕。由于“成心”總以偏狹和相對(duì)為特征，因此同樣一種判斷或結(jié)論，在某種“成心”下被認(rèn)為“是”，在另一種“成心”下就成為“非”，這樣關(guān)于是非的結(jié)論就因此而變得不確定起來，正所謂“彼亦一是非”，“此亦一是非?！边@正是是非判斷的悖論：本為澄清是非所作的判斷卻因“成心”的干擾而陷入是非的混亂。這種悖論表明，執(zhí)于各人的“成心”而不是“道”來討論是非只會(huì)導(dǎo)致是非的無窮淆亂，即所謂“是亦一無窮，非亦一無窮也”，也就是說，以偏離“道”的“成心”去看待和評(píng)價(jià)萬物，將永遠(yuǎn)陷入是非之爭的泥潭，得到的也永遠(yuǎn)只是無法脫離“成心”的偏狹的是非，就事物的本真狀態(tài)而言，這種依據(jù)“成心”所作出的判斷其實(shí)并不具有真正的意義。

在莊子看來，依據(jù)“成心”所作的任何是非判斷必然會(huì)陷入自身的悖論。莊子說：“夫天下莫大于秋豪之末，而大山為??；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”莊子用這種反常的論斷來說明以“成心”為標(biāo)準(zhǔn)根本就無法對(duì)大小、壽夭作出一種確定的判斷。通常人們以泰山為大、秋毫為小，以彭祖為壽、以殤子為天，但莊子認(rèn)為這只不過是人們的“成心”在作怪，如果從另一個(gè)角度或者站在另一種“成心”的立場來看，泰山就會(huì)為小，而秋毫為大，彭祖就為夭，而殤子為大了。這樣一來，如果無法超越人的自我中心立場，人們基于偏狹的“成心”所作出的一切是非判斷同樣都是不確定的，正所謂“其所言特未定也”②，難怪莊子不無感嘆地說：“民濕寢則腰疾偏死。鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，麇鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味?猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、西施，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?”在莊子看來，人們習(xí)以為常的關(guān)于“正處”、“正味”、“正色”的判斷標(biāo)準(zhǔn)不過是依賴于人之“成心”的產(chǎn)物，這樣的判斷總處于相對(duì)之中。莊子根據(jù)動(dòng)物和人對(duì)于“正處”、“正味”、“正色”的不同反應(yīng)使“成心”在是非判斷中的作用得以強(qiáng)烈凸顯。

如果說上述結(jié)論是借助于人和動(dòng)物的比較來完成的，那么莊子還用人的情緒的前后變化即“封人之子”的故事來說明因“成心”的轉(zhuǎn)換而導(dǎo)致的是非判斷的強(qiáng)烈反差，《齊物論》說：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也?！鼻f子用“封人之子”由泣到喜的截然相反的變化揭示出是非判斷對(duì)于“成心”的有待性，在這個(gè)故事中人們?cè)S多習(xí)以為常的是非標(biāo)準(zhǔn)帶有了某種滑稽的色彩。是非判斷總是隨“成心”的變化而變化，在此意義上基于“成心”而作的是非判斷總具有某種荒誕性。為了說明這一點(diǎn)，莊子還進(jìn)一步用對(duì)“覺”和“夢(mèng)”兩種狀態(tài)的判斷來說明是非的悖論：“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而后知其夢(mèng)也。且有大覺而后知此其大夢(mèng)也，而愚者自以為覺，竊竊然知之?！比藗?cè)趬?mèng)中并不知道自己在做夢(mèng)，反而以為“覺”，甚至在夢(mèng)中還會(huì)做夢(mèng)，醒來后才發(fā)現(xiàn)不過是一場夢(mèng)。對(duì)于“夢(mèng)”(不知其夢(mèng))和“覺”(知其夢(mèng))的不同判斷總依賴于“成心”而發(fā)生變化。不僅如此，莊子認(rèn)為，如果轉(zhuǎn)換一下角度，人生的整個(gè)過程從另一種意義上也不過是一場大夢(mèng)，即“有大覺而后知此其大夢(mèng)”。統(tǒng)觀整段文字，我們不難發(fā)現(xiàn)這里出現(xiàn)了夢(mèng)中覺(方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也)、覺中夢(mèng)(而愚者自以為覺)、夢(mèng)中夢(mèng)(夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉)、覺中覺(且有大覺而后知此其大夢(mèng)也)的交替，“覺”和“夢(mèng)”的這種交織使得對(duì)于是“覺”還是“夢(mèng)”作出一

種確定的判斷都顯得非常困難，因?yàn)閷?duì)“覺”和“夢(mèng)”的判斷實(shí)際上有待于看待問題的角度和立場，即所謂“成心”的作用。莊子正是通過這樣一種近乎怪誕的言論向我們說明依據(jù)“成心”而作的是非判斷的不可靠性。最后莊子利用對(duì)“覺”和“夢(mèng)”的判斷將是非判斷的悖論推向極致：“丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也?！碑?dāng)人們作出判斷說別人和我都是在做夢(mèng)的時(shí)候，其實(shí)從另一個(gè)角度(另一種成心)來看，這種對(duì)“做夢(mèng)“的判斷其實(shí)也可以說是一場夢(mèng)罷了，因?yàn)橐馈俺尚摹彼鞯娜魏闻袛喽际窍鄬?duì)、有限和不確定的。至此，莊子對(duì)是非判斷之悖論的揭示已經(jīng)淋漓盡致。

事實(shí)上莊子本人更是對(duì)是非的悖論直言不諱，他說：“是其言也，其名為吊詭?！薄暗踉帯币簿褪倾Ｕ?，莊子也承認(rèn)自己的言論本身就是以悖論的形式出現(xiàn)的，但作為哲學(xué)家的莊子并不僅僅停留在這種近似癡人說夢(mèng)的悖論本身，而是要人意識(shí)到是非判斷所包含的悖論并在此基礎(chǔ)上超越是非悖論所固有的相對(duì)性。為此，莊子最后還將悖論置于對(duì)悖論本身的解讀之中：“萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也?！边@是理解莊子是非悖論的最后一環(huán)。這里莊子在揭示悖論時(shí)利用了悖論本身，是以悖論的形式來解讀悖論，并在解讀悖論的過程中提供消解悖論的契機(jī)。這句話的意思是說，如果萬世之后有人能對(duì)于莊子的言論有所理解，也就象早晚遇著的一樣。依據(jù)上述莊子對(duì)是非悖論的揭示我們很容易發(fā)現(xiàn)，對(duì)于時(shí)間久暫的判斷——“萬世”和“旦暮”其實(shí)也因“成心”而變得不確定，因看待問題的視角不同，“萬世”可以被看成是“旦暮”，“旦暮”也可以被看作是萬世，在此意義上“萬世之后”乃是“旦暮遇之也”。這樣，莊子通過對(duì)悖論的一系列連環(huán)揭示使得是非的悖論得以完全凸顯。

處于悖論之中的任何是非判斷都以相對(duì)和不確定為特征，是“方可方不可”的。這樣的是非判斷之所以具有相對(duì)性，是因?yàn)檫@種偏狹的是非之爭總以遮蔽為代價(jià)，正所謂：“辯也者，有不見也?！庇捎谑欠桥袛嗨蕾嚨摹俺尚摹笔菍?duì)“道”之本然狀態(tài)的破壞和矯飾，這就使得基于“成心”所作的一切是非判斷都無法獲得整全之“道”，正所謂：“是非之彰也，道之所以虧也?！闭摹暗馈币颉俺尚摹倍鸬氖欠侵疇幍玫搅苏诒危兊弥щx和破缺。這樣一來如果從“道“的立場來看，相對(duì)的是非之爭對(duì)于“道”之渾全狀態(tài)而言并沒有任何意義，所以莊子對(duì)于“是其所非而非其所是”的是非之爭采取了相當(dāng)不屑的態(tài)度：“其以為異于觳音，亦有辯乎?其無辯乎?”“果有言邪?其未嘗有言邪?”各種基于“成心”的是非爭論都自以為與眾不同，但若“以道觀之”，即從絕對(duì)而渾全的“道”之立場來看，這些是非之爭就因偏離整全之道而喪失了意義。莊子之所以這樣認(rèn)為，正是基于對(duì)是非悖論的深刻洞察。

正是由于相對(duì)的是非之辯對(duì)于整全之大道毫無意義，所以莊子要求人們“忘年忘義”、“莫若以明”、“照之于天”。即消解是非之爭，去除“成心”的障蔽，用明凈之心來關(guān)照事物的真實(shí)，游心于無待的境地，使人的心靈合于“道”的本真，只有這樣才能獲得基于“道”的真正洞見。莊子將這種狀態(tài)看作是把握了“道樞”的表現(xiàn)。在“道樞”的境界中，一切是非判斷都消于無形和喪失必要性，正如莊子所說：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一?！贝竽竞筒萸o，丑與美，形形色色的怪異現(xiàn)象從“道”的整全立場來看已沒有任何分別也無須分別。莊子通過對(duì)是非悖論的消解正是契達(dá)于“道通為一”的整全之“道”的契機(jī)。

先秦儒家中，不管是孔子的“仁禮合一”，亦或孟子的“以心釋仁”，還是荀子的“隆禮重法”，都從不同層面彰顯仁義道德，為人的現(xiàn)實(shí)人生提供超越的安頓之所，并在此基礎(chǔ)上關(guān)照現(xiàn)實(shí)，提出一系列社會(huì)治理方案。那么，仁義道德是否就是包治百病的良方呢?這種對(duì)儒家道德價(jià)值本身的反思和批判最早是由儒家之外的道家來完成的。道家的開創(chuàng)者老子就曾對(duì)儒家的道德價(jià)值進(jìn)行過激烈的抨擊：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！崩献诱J(rèn)為仁義道德是喪失“大道”之后的一種非本已選擇，也是社會(huì)動(dòng)蕩的重要原因?！肚f子》一書更是對(duì)儒家仁義道德有深刻的反思，并借助辛辣的語言對(duì)仁義之悖論進(jìn)行揭示，今天讀來，仍然發(fā)人深思。

儒家以仁義確立起人的德性生命，仁義作為價(jià)值總是通過對(duì)不仁、不義的超越而獲得凸顯。孟子就說過“從其大體為大人，從其小體為小人?！比市闹按篌w”對(duì)利欲之“小體”的超越顯示了儒家的基本理念：作為儒家理想人格化身的君子、大人、圣賢一向是崇高德性的代表。而《莊子》對(duì)儒家的這樣一種理念進(jìn)行了徹底顛覆，《胠篋》篇中說：“故跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎?跖曰：‘何適而無有道邪!夫妄意室中之藏，圣也；人先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。由是觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行?！痹谶@個(gè)故事中，《莊子》的作者將儒家的仁義圣智勇變成“為盜”必須具有并且貫徹始終的要素，認(rèn)為跖之所以能夠成為大盜正是由于具備并借助了這五個(gè)方面，即“跖不得圣人之道不行”。這實(shí)際上通過文中近似荒誕的對(duì)話開示了一個(gè)發(fā)人深省的問題，即作為世俗之善的儒家仁義包含著自身難以排解的悖論：道德可以被用來做不道德的事。這樣一來，仁義德性對(duì)于人之存在而言就缺乏終極性與自足性，這正是《莊子》通過對(duì)善之悖論的揭示所要表達(dá)的道家的仁義觀。這種對(duì)善之悖論的揭示繼《老子》之后進(jìn)一步凸顯了德性對(duì)于大道的破缺和不足，徹底打破了以德性作為人之存在方式的獨(dú)斷。

在莊子及其后學(xué)看來，儒家之仁義道德之所以會(huì)產(chǎn)生悖論，就是因?yàn)槿柿x同大道相比總是相對(duì)的。仁義的相對(duì)性使得作為“善”的仁義在與之相對(duì)待的“惡”的利用面前總是顯得無能為力，甚至仁義之善最終可以變成“惡”的幫兇，這正是《莊子》一書的感嘆：“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎?所謂圣者，有不為大盜守者乎?”《莊子》還用齊國大夫陳恒(田成子)竊國的事實(shí)來加以說明：“昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。閩四竟之內(nèi)，所以立宗廟社稷，治邑屋州間鄉(xiāng)曲者，曷嘗不法圣人哉!然而田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨(dú)其國邪?并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，專有齊國。則是不乃竊齊國，并與其圣知之法以守其盜賊之身乎?”這里出現(xiàn)了“善”為“惡”所利用的異化現(xiàn)象，這正是仁義自身所難以排解的悖論，即“有盜賊之名”和“身處堯舜之安”這樣一種在儒家看來近似荒誕的結(jié)論卻可以在竊國者田成子那里得以同時(shí)并存。在這里，仁和不仁竟結(jié)合在一起，竊國者竊取仁義，將“善”變成為“惡”所利用的工具，“用為護(hù)身的名器”，即所謂“諸侯之門而仁義存焉。”基于“道”的自足性立場，《莊子》的作者以激進(jìn)的姿態(tài)認(rèn)為這

種情況“是乃圣人之過”，認(rèn)為“圣人不死，大盜不止”，只有“攘棄仁義”，“天下之德始玄同矣”。

不僅如此，《莊子》作者還將仁義的悖論指向仁義所由以出發(fā)的根本前提。儒家“仁者人也”的命題將仁德看成人的真正存在方式，并以此作為“人之所異于禽獸”的所謂“幾?！?，即認(rèn)為仁義是人之特質(zhì)的標(biāo)識(shí)所在。然而對(duì)于視仁義為“大道”之背棄的道家來說卻并不這樣認(rèn)為。為從根本上消解仁義所由以立論的前提，《莊子》作者針對(duì)儒家“親親為仁”的命題進(jìn)一步強(qiáng)化仁義的悖論，指出兇殘的禽獸也有仁德?！吧檀笤资巻柸视谇f子。莊子曰：虎狼，仁也。曰：何謂也?莊子曰：父子相親，何為不仁?”“父子相親”本是儒家之仁的應(yīng)有之義，《天運(yùn)》篇從虎狼之天性中有“父子相親”的本能出發(fā)，進(jìn)而引出作為禽獸的虎狼也無例外的具有仁德，這就消解了儒家“仁者人也”的命題。儒家之仁德本是用以凸顯以德性價(jià)值作為人道之根基的人對(duì)于他物的尊嚴(yán)，但在《莊子》這里卻走向了反面。在莊子及其后學(xué)看來，仁德并不僅僅為人所獨(dú)具，被人視為兇殘之化身的虎狼也有仁德。按照這種邏輯，用仁德來區(qū)分人和禽獸就變得模糊起來。作者用一連串的事實(shí)不斷強(qiáng)化仁義之善的悖論，無疑是想表明以仁義作為人之唯一和全部存在方式乃是宥于一種相對(duì)與有限的視野，也正因?yàn)槿绱耍颉暗馈敝辰绲膹?fù)歸才成為必要。與名相是非的悖論相比，《莊子》仁義的悖論更進(jìn)一步，指向了人的存在方式，仁義的悖論旨在消解一切對(duì)人之本己性的現(xiàn)成化的、有限的設(shè)定，從而使人的存在合順于絕對(duì)之道。

在《莊子》的三個(gè)悖論中，有關(guān)名相、是非的悖論主要存于《齊物論》之中，仁義的悖論散見于外雜篇?！肚f子》在論述上述三個(gè)悖論特別是名相和是非之悖論的時(shí)候，其語言帶有“恢詭譎怪”的色彩，其結(jié)論總是帶有相對(duì)主義的特征。但并不能由此將《莊子》關(guān)于三個(gè)悖論的論述歸結(jié)為相對(duì)主義。因?yàn)榭此葡鄬?duì)主義的結(jié)論在《莊子》那里不過是開顯大道的一種手段而不是目的本身，這正是《莊子》一書的魅力所在。關(guān)于相對(duì)主義在《莊子》哲學(xué)中的這種作用，正如何中華先生指出的那樣：莊子的相對(duì)主義“正是由現(xiàn)象界走向超驗(yàn)之境的需要”?？梢哉f，莊子及其后學(xué)揭示悖論的最終目的是利用悖論來消解相對(duì)的視野，實(shí)現(xiàn)對(duì)象性關(guān)系的超越，最終達(dá)致“不稱”、“不辯”、“無竟”、“無待”、“環(huán)中”、“懸解”的絕對(duì)的大道境界。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目道玄哲學(xué)研究，項(xiàng)目編號(hào)：2006JDXM152。