余乃忠等

內(nèi)容提要撕開歷史唯物主義的樊籬是后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的一貫策略，作為后現(xiàn)代最具敏銳的思想家鮑德里亞不會停止于此。他認(rèn)為只有跨越生死峽谷才能找到逃離現(xiàn)實性沙漠的出口。然而，顛覆價值規(guī)律的象征交換，似乎是照亮生命虔誠的圣經(jīng)，其實是漫游在死亡邊緣的模棱兩可的詭術(shù)。試圖用死亡的焰火來澄明馬克思思想的貧瘠，其結(jié)果只有把自己焚毀。而虛構(gòu)死亡譜系學(xué)的種種策略并不是智慧光芒的穿射，不過是歷史日落的舊塵。

關(guān)鍵詞死亡引渡象征交換形而上學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)

[中圖分類號]B561.6[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]0447-662X(2009)01-0012-06

雖然鮑德里亞說過自己和后現(xiàn)代主義沒有一點關(guān)系，但普遍認(rèn)為他是一位洞悉后現(xiàn)代狀況的一流診斷家。也許正是他思想構(gòu)造的奇異性，才會有一個專門指向他的追問：“這里有一個十分普遍的問題?！U德里亞在他對于后現(xiàn)代狀況進(jìn)行描述的時候用了什么樣的分析和虛構(gòu)策略?而人們一般要在這個問題上再加上一個要求高得多的問題：‘鮑德里亞描寫后現(xiàn)代的狀況時，他的準(zhǔn)確性有多少?”也許人們承認(rèn)了他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性缺陷的敏感性，但是也反映了人們對他虛構(gòu)性策略的批評和準(zhǔn)確性的質(zhì)疑。

死亡和象征交換是鮑德里亞整個理論體系中最重要的范疇，盡管他自己不承認(rèn)象征交換是概念，也沒有對象征交換和死亡做出過他自己的定義，但這兩個事實上的概念構(gòu)成了他理論主張的核心。如果說他的理論是小說式的虛構(gòu)，那也是從他對死亡批判的虛構(gòu)開始的。

他始終認(rèn)為，今天我們的死亡概念并不是很遠(yuǎn)的事，“死亡，我們的死亡，它真正誕生于16世紀(jì)。”或者說，“隨著資產(chǎn)階級理性和產(chǎn)生于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的系統(tǒng)對封建的、基督教的傳統(tǒng)共同體的瓦解，死亡不再被分享?！边@里我們注意到，他提出了一個死亡被分享的概念。什么是死亡被分享?也許他觸摸到了死亡流變的脈動。然而，這是他過人的發(fā)現(xiàn)，還是他虛構(gòu)的開始?

一?？缕缫晫W(xué)的推廣——死亡引渡學(xué)的誕生

?？伦⒁獾?，從十五世紀(jì)末期，“有些地方，人們當(dāng)眾鞭笞瘋?cè)嘶蛘咴谂e行某種游戲活動時嘲弄地追趕瘋?cè)?，用鐵頭木棒將他們逐出城市。大量跡象表明，驅(qū)逐瘋?cè)艘殉蔀樵S多流放儀式中的一種?！备？聦Ο傋颖灰傻牟煊X觸動了鮑德里亞的靈感，他很快聯(lián)想到對兒童和老人的引渡。在他看來，現(xiàn)代社會“人”的概念的普遍化反而使普遍性的每一次“客觀”進(jìn)步都對應(yīng)于一種更嚴(yán)格的歧視，最終普遍性的時代使所有人都被排斥、驅(qū)逐、引渡到非人的境地。在所有人都將被引渡的基礎(chǔ)上，鮑德里亞將?？碌钠缫曌V系學(xué)的主題推廣到死亡，對死亡進(jìn)行考古，創(chuàng)立了鮑氏“死亡引渡學(xué)”。

死亡引渡學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)代文明對死亡的無法編程和定位，使得死人被放逐到離活人越來越遠(yuǎn)的地方，現(xiàn)代城市沒有為死人留下任何空間。無論是物理空間，還是精神空間，死亡失去了存在?！斑@就是對死人和死亡的排斥?！薄霸诮裉欤劳鍪遣徽５?，這是一種新現(xiàn)象。死亡是一種不可思議的異常，相比之下，其他的所有異常都成無害的了。死亡是一種犯罪，是一種不可救藥的反常。死人不再能分到場所和時空，他們找不到居留地，他們被拋入徹底的烏托邦——它們甚至不再遭到圈禁，它們蒸發(fā)了。”如果說工廠沒有了，是因為勞動無處不在；學(xué)校不在了，教育已經(jīng)生活化，那么，“如果說墓地不存在了，那是因為現(xiàn)代城市在整體上承擔(dān)著墓地的功能：現(xiàn)代城市是死亡之城，死人之城。如果說實用性是大都市全部文化的完成形式，那么很簡單，我們的文化就是一種死亡文化?！?/p>

但是，他在死亡文化的一個注解中說到：“令人感嘆的是，在美國的都市，有時也在法國的都市，傳統(tǒng)的墓地構(gòu)成城市貧民窟中唯一的綠地或空地。死人的空間成為城市中唯一適合居住的地方，這意味深長地說明了現(xiàn)代城市公墓的價值顛倒。在芝加哥，孩子在公墓玩耍，自行車手在公墓騎車，情人在公墓擁抱。”不可思議的是，他的注解恰恰是對他驅(qū)逐死亡判斷的否定。既然城市沒有死亡的空間，又哪來公墓的綠地和空地?他所提出的公墓的價值顛倒，完全夸大了公墓的非公墓效能的侵入，即使存在類似孩子在公墓玩耍，也不能斷言公墓就不是公墓，死亡受到了排斥。至于墓地是貧民窟中唯一的綠地就意味著貧民窟就是墓地，為什么奢華居住區(qū)有綠地，那就不是墓地?也就是城市有一部分是墓地，一部分不是基地?或者說，一部分人排斥死亡，一部分人不排斥死亡?他把富人對窮人的排斥轉(zhuǎn)化為窮人對死亡的排斥不僅違背他的初衷，也暴露他轉(zhuǎn)移矛盾的別有用心。

他的初衷在于，“應(yīng)該說，被活人驅(qū)趕、與活人分離的死人，迫使我們這些活人處于一種等價的死亡中?！彼^等價死亡，似乎是重大的發(fā)現(xiàn)，其實幾乎是福柯思想的翻版。鮑德里亞為了解釋他的死亡等價學(xué)，先從瘋子等價學(xué)開始，“任何監(jiān)禁瘋子的社會都是一個被瘋病深深浸透的社會”，“今天，瘋?cè)瞬〉母邏Ρ徊鸪?，這不是因為某種奇跡般的寬容，而是因為瘋病對這個社會所起的正?；饔靡呀?jīng)完成——瘋病成為氛圍，盡管它仍被禁止居留。瘋?cè)嗽罕晃盏缴鐣I(lǐng)域的內(nèi)部，因為正常性達(dá)到完美之點，與瘋?cè)嗽旱奶卣飨鄥R合，監(jiān)禁的病毒進(jìn)入了‘正常存在的所有纖維?！币簿褪钦f，人類分離了瘋病，是因為社會已被瘋病所感染。同樣的等價思想，?？略缇驼f到：“如果說瘋癲是知識的真理，那么其原因在于知識是荒謬的，知識不去致力于經(jīng)驗這本大書，而是陷于舊紙堆和無益爭論的迷津中。正是由于虛假的學(xué)問太多了，學(xué)問才變成了瘋癲?！?/p>

為了對現(xiàn)代性死亡的批判，鮑德里亞虛構(gòu)了這樣的事實，“死亡，我們的死亡，它誕生在16世紀(jì)?！薄八劳霾辉偈情L柄大鐮刀，它變成了焦慮?！睂Υ?，?？逻@樣說到：“直到15世紀(jì)下半葉前，或稍晚些時候，死亡的主題獨領(lǐng)風(fēng)騷?！蹦敲催@個死亡是指什么死亡呢?即“威脅著人類生存的是這種萬物都無法逃避的結(jié)局和秩序?！币簿褪侨祟悓λ劳鐾{的恐懼感。福柯進(jìn)一步說到：“在該世紀(jì)的最后歲月，這種巨大的不安轉(zhuǎn)向了自身。對瘋癲的嘲弄取代了死亡的肅穆。”而且，“面對死亡的絕對界限所產(chǎn)生的恐懼，通過一種不斷的嘲諷而轉(zhuǎn)向內(nèi)部?！币簿褪钦f生死界限的概念早就形成了。同時，福柯還指出，“瘋癲主題取代死亡主題并不標(biāo)志著一種斷裂，而是標(biāo)志著憂慮的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”。這些論述明確無誤地說明，在16世紀(jì)前，我們的死亡、生死分離的死亡，引起恐懼的死亡早就存在。在談到瘋?cè)说囊蓵r，?？逻€有過這樣的一個說明，“‘不把瘋?cè)水?dāng)作人來對待這一否定性事實卻有著肯定性內(nèi)容：這種非人道的冷漠實際上包含著某種縈繞于懷的價值，它根植于傳統(tǒng)的恐懼?！边@個傳統(tǒng)的恐懼是什么，也就是上面講的死亡。這里再次說明，帶有恐懼性的死亡概念早就產(chǎn)生了，瘋?cè)说母拍钍窃谒劳龈拍钪?。至此，鮑德里亞所說的現(xiàn)代性意義的死亡產(chǎn)生于16世紀(jì)只能是他為了引渡死亡的虛構(gòu)而已。這也說明了他對?？缕缫晫W(xué)的推

廣并不是真正意義上的推廣，而是掩蓋了死亡事實后的一種機械性復(fù)制。

二懷舊主義的換裝——象征交換的出場

鮑德里亞對現(xiàn)代死亡的耿耿于懷，存在于對原始死亡的懷念。他說：“野蠻人沒有關(guān)于死亡的生物學(xué)概念?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，生物學(xué)事實——出生、得病、死亡，所有這些被我們賦予必然性和客觀性特權(quán)的自然事實，在他們看來根本沒有意義。”更進(jìn)一步說：“原始人沒有把死亡‘自然化，他們知道死亡(如同身體，如同自然事件)是一種社會關(guān)系，它的定義是社會性的?！备鶕?jù)鮑德里亞的考察，原始部落有一種生死的交換，表現(xiàn)為象征性的秘傳儀式。這種“秘傳儀式是在原來只有自然事實的地方建立一種交換：人們從隨機的、不可逆的自然死亡，過渡到一種饋贈與接受的死亡，因此這是可以在社會交換中逆轉(zhuǎn)的、可以在交換中‘溶解的死亡”。也就是說，在象征交換層面上，生者和死者沒有區(qū)別，死是生的一面。

鮑德里亞認(rèn)為，象征交換是原始人為求自身的自然生存而從事的社會活動。這是一種自然的“相互性”需求和行為所產(chǎn)生的象征性結(jié)構(gòu)。他們不僅同活著的共同體其他人進(jìn)行象征交換，而且也通過一些禮儀和祭祀活動，和已經(jīng)死去的人，或正在要死的人保持相互性關(guān)系，進(jìn)行象征交換。在鮑德里亞看來，同原始人相反，現(xiàn)代文明建構(gòu)了他們的文化體系以后，總是不可思議地、獨斷地把“死亡”推到象征性交換的范圍之外。文化發(fā)展到今天，已經(jīng)走到了絕境，“任何其他文化都不存在這種絕境：生命和死亡的雙重性停止，死亡的象征性可逆性停止，人們就進(jìn)入了一種把生命當(dāng)做價值來積累的過程——但同時也就進(jìn)入了死亡的等價生產(chǎn)領(lǐng)域。這種成為價值的生命不斷受到等價死亡的侵蝕。死亡每時都在成為反常欲望的對象。欲望占據(jù)了生命和死亡的分離本身”。

根據(jù)鮑德里亞的考察，現(xiàn)代人總是乞求死后不朽，這是對死亡恐懼的轉(zhuǎn)移。而在遠(yuǎn)古時代，原始群體沒有個人的不朽，因為存在生死的交換。后來在不太分化的社會中，有一種相對的靈魂和有限的不朽。富貴的人才有靈魂，才有不朽的權(quán)利，其他人只有死亡的權(quán)利，不朽成為區(qū)別權(quán)力的標(biāo)志。到了更發(fā)達(dá)的階段，隨著一些大帝國的出現(xiàn)，也就是具有完全的權(quán)力優(yōu)越性的專制社會的出現(xiàn)，不朽得到普及并永恒化了。對于不朽性的演變動因，鮑德里亞指出：“在生命的彼岸，死后生存只不過是全部賬目的結(jié)算，它取決于生前是否剩有一些余額還沒有交換。古代群體可以當(dāng)下清算所有賬目，結(jié)清全部象征欠款，從不求助來生。相對于古代群體的這種象征可能性而言，復(fù)活或不朽是典型的權(quán)宜之計?！?/p>

至此我們不難看出，鮑德里亞的歷史診斷很清晰，也很果斷。原始人類創(chuàng)造的象征結(jié)構(gòu)是完美的文化模式，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)生死的真正融合，也能夠徹底解決人類面臨的所有生存問題。今天的文化系統(tǒng)，無論是以權(quán)力為核心的制度建構(gòu)，還是以不朽為目標(biāo)的生命建構(gòu)，都走向了人類不斷創(chuàng)造和欲望增長的危險之中。其根本原因在于象征交換的退場，以及對死亡的排斥。這是鮑德里亞自認(rèn)為人類歷史上最成功的發(fā)現(xiàn)，似乎象征交換就是人類文明遷移的遺傳密碼。

鮑德里亞反對現(xiàn)實和想像的對立，認(rèn)為死亡本來并不存在，不過是今天人們的主觀想像?！拔覀兺耆钤谶M(jìn)化論思想中，這種思想認(rèn)為人從生命走向死亡：這時主體的幻覺，它同時得到生物學(xué)和形而上學(xué)的支持?！逼鋵?，否認(rèn)生死界限的象征交換就是最大的想像或幻覺。鮑德里亞自始至終沒有給出象征交換一個準(zhǔn)確的定義，事實上，他也不可能給出一個定義，因為它無法被定義，任何的概念界定都會使自己陷入難以逃脫的悖論之中。所以他被逼無奈只好說，“象征不是概念，不是體制化范疇，也不是‘結(jié)構(gòu)，而是一種交換行為和一種社會關(guān)系，它終結(jié)真實，它消解真實，同時也就消解了真實與想像的對立?！奔热灰呀?jīng)是一種交換行為，就不是概念了?終結(jié)真實的秘境又是什么?“象征終結(jié)了這種分離代碼，終結(jié)了分離詞相。它是終結(jié)靈魂與肉體、人與自然、真實與非真實、出生與死亡的烏托邦?！彼约簽樽约旱南胂衲芰λ袊@，但也泄露了他虛構(gòu)的策略。

至于原始人類的完美交換更是他虛構(gòu)的放縱。我們只要檢查一下他的所謂人類學(xué)考察記錄。他這樣敘述到：“例如，R.Jaulin在《撒拉之死》中是這樣描寫的：祖先的群體‘吞下那些申請接受秘傳的年輕人，這些年輕人為了再生而‘象征地死去?！币苍S這種秘傳是一種象征，象征了年輕人生死的交換，但就此可以想象成死亡不在，或者說生溶解了死?“死者就與生者同化而再生，也使生者與死者同化而再生?！薄八勒咄偕?那么今天的任何吊念或者宗教還魂不也是再生了。他始終反對靈魂的不朽，這里不也同樣是靈魂的不朽嗎?“生者同化而再生”，生者本身是生何為再生?難道他考古到遠(yuǎn)樸的初民有了克隆技術(shù)?然而，他又憤怒地說道：“不再有死亡，傷風(fēng)敗俗的克隆”，這就更為詭異了，只有克隆才能是生者再生，而且克隆的再生比他所謂的秘傳儀式更多地消滅了生死界限?？梢赃@樣說，無論從哪里出發(fā)，他都走不出他自己的思維困境。

其實，還要說明的是，從遠(yuǎn)古尋找某種永恒和至善的策略，可不是鮑德里亞的發(fā)明。歷史上的戀古情結(jié)從來就沒有停止過，當(dāng)然，對于鮑德里亞來說，他的靈感一定是來自于福柯的啟蒙。?？抡f：“在古典時期，它所表現(xiàn)出這樣一個事實，即瘋?cè)瞬皇遣∪??！倍摇隘偘d是最純粹、最完整的錯覺式。它視謬誤為真理，視死亡為生存，視男人為女人，視情人為復(fù)仇女神，視殉難者為米諾斯?！辈浑y看出，鮑德里亞的生死交換之說，已經(jīng)被?？抡f得非常明白了。但無比瘋癲的是，在《忘記?？隆分校U德里亞恰恰批判了?？滤枷氲年惻f。

三形而上學(xué)的再批判——二分法的重提

“靈與肉的分離、男與女的分離、善與惡的分離，等等，但最初的分離就是生與死的分離。”為了尋求人類的文化根基，鮑德里亞終于有了重大發(fā)現(xiàn)，“我們整個文化都是一種巨大的努力，目的只是分離生命和死亡”，“出于相同的理由，無神論唯物主義和基督教唯心主義之間沒有任何區(qū)別，因為它們盡管在死后生存的問題上有分歧(但死后有什么東西還是沒有什么東西，這并不重要：這不是一個問題)，但在基本原則上是一致的：生命就是生命，死亡永遠(yuǎn)是死亡，即它們都是小心翼翼地讓生命和死亡保持距離。”

如此多的敘詞，為了解蔽一個“絕對真理”，那就是生死分離是一切二元對立的形而上學(xué)的源起，一切社會病灶都應(yīng)從生死隔離上尋找動因。但是，如何終結(jié)生死的界限呢?在鮑德里亞看來，這一切既然都是人為的虛構(gòu)，那么終結(jié)只能是實現(xiàn)對生命的本來面貌的回歸，“因為任何生命每時每刻都已經(jīng)和自身的死亡同在了，即此時此刻就已經(jīng)實現(xiàn)了自身的目的性。”事實上，二千多年的形而上學(xué)史已經(jīng)證明，二分法是人類思維史上的偉大革命之一，而且，二元對立的起源也并非完全來自生死的分離。在公元前六世紀(jì)，赫拉克利特發(fā)現(xiàn)“自然也

追求對立的東西”，“相反的東西結(jié)合在一起，不同的音調(diào)造成最美的和諧，一切都是通過斗爭而產(chǎn)生的”這些樸素的道理時，他是劃時代的。而且到了近代，笛卡爾、黑格爾、康德他們都在不同的起點上進(jìn)一步主張了二分法。其實，二分法的思維本質(zhì)不過是連續(xù)性存在的一種抽象和特殊狀態(tài)，它的客觀現(xiàn)實性是根本抹不掉的。鮑德里亞提出生死同在的理論根本不是什么新鮮的思想，不過是黑格爾辯證法的偷梁換柱。只不過近代人們對傳統(tǒng)的二分模式做了補充，強調(diào)了二元之間互相交叉、互相滲透和互相融通的傾向。實際上，鮑德里亞的生死同在的思想沒有擺脫以二元對立為框架的現(xiàn)代認(rèn)識論。如果說對生死隔離的認(rèn)定是人為的形而上學(xué)，那么對自然死亡的臨界性和質(zhì)變性的否認(rèn)就更是一種形而上學(xué)。

在鮑德里亞看來，對死亡考古的最終意義在于，權(quán)力壓制的復(fù)雜系統(tǒng)在死亡譜系下找到了祖籍，即一切權(quán)力的生存都來自于生死對立的維持?！耙磺袎褐坪涂刂频捏w制都建立在生命及其終結(jié)之間的這種懸置中，即建立在完全虛構(gòu)的、人為的時間性生產(chǎn)中，建立在這種被分割的空間中。后來所有的異化、分離、抽象，即馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中揭露的一切，都扎根在這種死亡分離中?！蔽覀儾幌胍民R克思的話語來辯駁它，只要看一下他的思想盟友布爾迪厄?qū)?quán)力運作的注解。布爾迪厄指出，迪爾凱姆在斯賓塞的“由同質(zhì)向異質(zhì)轉(zhuǎn)變的”理論基礎(chǔ)上形成的發(fā)展論對我們很有啟示?！八J(rèn)為，在‘最初的未分化的狀態(tài)下，盡管‘各種職能已經(jīng)存在，但是卻處于‘混同狀態(tài)；然而，發(fā)展導(dǎo)致了這一‘最初的未分化狀態(tài)的演變，‘最初的混同的所有職能漸漸開始分離：‘俗的科學(xué)思想與神的宗教思想相分離，藝術(shù)擺脫了祭祀，道德和法律也擺脫了宗教禮儀?！币簿褪钦f，根據(jù)迪爾凱姆的觀點，社會從初始未分化到強大權(quán)力機制是由經(jīng)過各種發(fā)展階段逐步演變而形成的，而不是僅僅因為生死分離的瞬間后果。換句話說，權(quán)力并不是一天或一個原因所形成的。迪爾凱姆這樣說過：“據(jù)我的推斷，每一高級類型都是通過同一類型里的社會，即最靠近它的低級社會的再現(xiàn)而形成的?！币簿褪钦f，每一個社會與它以前的社會沒有決斷性。

另外，鮑德里亞自己還有一個不同的說法，“權(quán)力就是生死之間的這道欄桿，就是中斷生死交換的這道法令，就是兩岸之間這道通行稅和檢查站?！辈痪褪钦f，權(quán)力促成了生死之間的隔離，壓制成為終結(jié)生死界限的障礙。思維如此的迷亂只能說明他在形而上學(xué)之路上越走越執(zhí)著了，虛構(gòu)的技巧也越來越粗拙了。

最后需要指出的是，鮑德里亞把他的偉大理論建立在對二分法的責(zé)難上，不僅沒有為他的“烏托邦”思想找到合法性，在思維路徑上，也沒有擺脫對前人的慣性依賴，終究不過是重拾別人的牙慧。海德格爾早就說過：“一種想從主一客體關(guān)系出發(fā)來指稱‘存在的‘存在設(shè)定沒有考慮到，它已經(jīng)忽略了可疑之物。所以關(guān)于‘朝向存在的言說始終是一種權(quán)宜之計，并且完全是可疑的，因此存在就建立在朝向之中，以至于這種朝向永遠(yuǎn)不可能走向‘存在。”海德格爾認(rèn)為，如果從主客二分出發(fā)，“存在”就不是“存在”了。也許，鮑德里亞受到海德格爾的誘惑，“如果不是故意地將主一客關(guān)系置之度外，那么一切似乎會立即達(dá)到最佳狀態(tài)?！笨上?，鮑德里亞忘記了，海德格爾從不是故意地驅(qū)逐了主客二分以至于沒有達(dá)到最佳狀態(tài)。

鮑德里亞對后現(xiàn)代狀況的描述能力是令人驚悚的，“任何其他文化都不會為了生命的實證性而讓生命和死亡之間產(chǎn)生區(qū)分性對立：生命當(dāng)做積累，死亡當(dāng)做期限”?？上В瑲v史已經(jīng)反復(fù)證明，這些所謂形而上學(xué)的終結(jié)者不僅沒有終結(jié)形而上學(xué)，反而延伸了形而上學(xué)。令人感到敬佩的是，鮑德里亞仍然如此決然地步入其后塵，只能說明了他的思想之旅已經(jīng)走到了盡頭。

四反對馬克思——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)

與其說鮑德里亞的名聲鵲起來自于對后現(xiàn)代氣息的敏覺，不如說是在反對馬克思上的義無反顧與獨辟蹊徑。在鮑德里亞看來，馬克思是現(xiàn)代性的典型代表，這個時代的一切政治、文化和社會生活都被馬克思解釋成經(jīng)濟(jì)的附帶現(xiàn)象，歷史的發(fā)展似乎聽命于馬克思的解釋暴力，然而，歷史的進(jìn)化辯證法最終離開了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)軌道而走向幻滅。鮑德里亞給出了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)終結(jié)的三個理由：

一是后現(xiàn)代世界意義的虛無化。在這個世界中，理論在虛空中漂浮，大眾不再尋求所謂的意義，階級、政治、經(jīng)濟(jì)、主體、真理、現(xiàn)實等概念已經(jīng)消失，社會主義和人類解放的夢想正在破滅。死去意義的符號作為沒有指涉的代碼，成為我們唯一的閱讀元件?！叭藗冊趨⒄蘸湍康男栽絹碓綇氐诇缃^的邊緣，在相似性和指稱喪失的邊緣，發(fā)現(xiàn)了數(shù)字和程序的符號，其‘價值純粹是戰(zhàn)術(shù)性的，處在其他符號的交叉點上，其結(jié)構(gòu)是操縱和控制的微分子代碼結(jié)構(gòu)?！边@些符號的不可解讀性，無目的性和無方向性，即隨機的游戲性，成為今天社會情緒的沒有內(nèi)核的浮籌。“在實踐中，在歷史上，這一切意味著用那種通過預(yù)測、仿真、不確定的突變達(dá)到并通過代碼管理的社會控制，取代一種通過目的達(dá)到的社會控制。人們面對的不是按照理想發(fā)展而定向的過程，而是模式生成。人們有權(quán)得到的不是一個預(yù)言，而是一種‘登錄?！痹谶@樣一個無意義、無理想的符碼漫游世界里，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)失去了對象，更失去了經(jīng)濟(jì)的、政治的進(jìn)化邏輯，必然走向死寂。

二是生產(chǎn)的加速積累而走向內(nèi)爆。鮑德里亞認(rèn)為，現(xiàn)代性社會的擴張、增長、和分泌已經(jīng)超越了人類所有理性限度的邊界。這種不加控制的，螺旋式上升的繁殖，在增生的狂熱中飽和到了極點，就必然內(nèi)爆并松弛到惰性和熵的狀態(tài)。同時，在客體內(nèi)爆后的冷卻過程中，主體的熱情也轉(zhuǎn)化為冷漠與熵的惰性。對主體來說，這種筋疲力盡的增長厭惡就是不可逆的災(zāi)難。因此，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)不僅在客體上表現(xiàn)為生產(chǎn)的無節(jié)制的積累超出主體的理性承受而爆炸；而且伴隨著客體內(nèi)爆后的收縮與沉寂，主體狂熱的冷卻失去了潛意識的動力，沒有了熱情與意義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只有讓位于虛無與情性。也許政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意識到了自己的死亡，總想把死亡推遲到無限遠(yuǎn)。資本無限積累的欲望轉(zhuǎn)化為時間的無限延長的幻想。這種象征交換的缺失最終避免不了死亡的降臨?！坝纱顺霈F(xiàn)了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的絕對困境：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)想通過積累來消除死亡——但積累的時間本身正是死亡的時間?！闭谓?jīng)濟(jì)學(xué)的終結(jié)是令人震驚的終結(jié)，但也是必然的、無可奈何的終結(jié)。

三是激進(jìn)的革命要求變成了歷史的終點。在鮑德里亞看來，馬克思關(guān)于革命合理性的分析，并不能解釋現(xiàn)代社會。被組織了階級和被結(jié)構(gòu)化的理論之間的脫節(jié)使得革命化的理論變得庸俗而畸褪?！霸凇顿Y本論》中，人們從革命的烏托邦走向了完全的歷史辯證法，從直接的激進(jìn)的反抗走向了對情境的客觀思考?！瘪R克思從他的激進(jìn)要求轉(zhuǎn)向?qū)v史規(guī)律的研究，革命要服從不可替代的進(jìn)化過程，革命被無限地延期了，即共產(chǎn)主義不再是當(dāng)下情境中的直接可能性。“以不斷更新的未來

的名義——歷史的未來，無產(chǎn)階級專政的未來，資本主義的未來和社會主義的未來——它越來越要求當(dāng)下的犧牲以及永久的革命?！币簿褪牵案锩兂闪私K點”。這種邏輯與歷史的必然性，自動損害了馬克思自身的革命張力。“實際上，馬克思是理性的，他在‘客觀上是理性的，但就像所有科學(xué)一樣，這種理性和客觀性是以誤解為代價的，這是《共產(chǎn)黨宣言》和《資本論》時代對激進(jìn)烏托邦的誤解?！币簿褪钦f，馬克思學(xué)說難以克服的自身矛盾性促成了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的窒息。

鮑德里亞為自己的歷史貢獻(xiàn)而欣慰，因為馬克思的生產(chǎn)邏輯終于失去了優(yōu)先權(quán)，馬克思哲學(xué)的辯證圖式也從此得到了糾正。但是，“斯圖爾特·密爾說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象，是主要或?qū)ｉT為了獲得財富而發(fā)生的社會事實?！苯裉焐鐣幕臼聦崳皇秦敻坏耐藞?，而是為了財富開始更加殘酷的爭奪，也許人們?yōu)榱朔柖d狂，但持久的冷靜仍然是符號背后的財富。因此，財富存在一天，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)也就不會終結(jié)和死亡。而且，生產(chǎn)加速而內(nèi)爆的思想并不是鮑德里亞的創(chuàng)造，卻正是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的內(nèi)容，只不過鮑德里亞把資本主義的滅亡與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和唯物史觀的終結(jié)混為一談。至于共產(chǎn)主義的激進(jìn)運動與經(jīng)濟(jì)邏輯的異步只能說鮑德里亞對《共產(chǎn)黨宣言》理解得太膚淺了。對此，恩格斯晚年在致瓦·博爾吉烏斯的信中這樣說到：“我們所研究的領(lǐng)域越遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)，越是接近于純粹抽象的意識形態(tài)，我們就越是發(fā)現(xiàn)它在自己的發(fā)展中表現(xiàn)為偶然現(xiàn)象，它的曲線就越是曲折。如果您劃出曲線中的中軸線，您就會發(fā)現(xiàn)，所考察的時期越長，所考察的范圍越廣，這個軸線就越同經(jīng)濟(jì)發(fā)展的軸線接近于平行”。在懷舊主義和虛無主義之間徘徊，不僅沒有為鮑德里亞帶來異域的圣火，恰恰為他勾來了復(fù)古的陰魂。

鮑德里亞的文本到底如何定軌，現(xiàn)在還無法確定，因為要給他的社會批判一個斷層掃描也不是容易的，但是他的創(chuàng)作已經(jīng)深深地影響了當(dāng)代文化的生產(chǎn)。如果說，這個世界挑釁了鮑德里亞，不如說鮑德里亞挑釁了這個世界。也許鮑德里亞比常人更敏銳地察覺到了某個苗頭，但大多數(shù)情況下，這個正在孕育的胚芽沒有鮑德里亞想像的茁壯，同樣后現(xiàn)代的圖景和現(xiàn)代性的決裂也沒有他所描繪的夸張。他所虛構(gòu)的“真實的沙漠”的逃脫，不過是一個荒誕的夢幻之旅。至于虛構(gòu)的技巧或者策略也不過是節(jié)日的盛裝，華麗而不堪一擊。