鄭辟瑞

內(nèi)容提要現(xiàn)象學(xué)還原之后，現(xiàn)象學(xué)家如何言說(shuō)現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)?胡塞爾對(duì)語(yǔ)言的看法導(dǎo)致他并未真正將現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言作為重要論題，而這個(gè)問(wèn)題對(duì)芬克來(lái)說(shuō)則是至關(guān)重要的。本文著力分析胡塞爾著述中的相關(guān)段落和芬克的三篇重要文章，以展示現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言問(wèn)題給現(xiàn)象學(xué)家提出的挑戰(zhàn)以及現(xiàn)象學(xué)家如何回應(yīng)這一挑戰(zhàn)的。

關(guān)鍵詞現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言還原構(gòu)造

[中圖分類(lèi)號(hào)]B516.6[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]0447—662X(2009)01—0005—07

語(yǔ)言與現(xiàn)象學(xué)還原的關(guān)系一直是胡塞爾研究的一個(gè)重要論題，它甚至涉及到現(xiàn)象學(xué)是否可能的問(wèn)題。已經(jīng)有許多國(guó)內(nèi)外的重要學(xué)者對(duì)此問(wèn)題有過(guò)論述，他們幾乎一致地以維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的批判為樣本，將現(xiàn)象學(xué)還原和唯我論等同起來(lái)。其中，德國(guó)的圖根德哈特和我國(guó)的張慶熊先生的相關(guān)論述頗具代表性。但是，面對(duì)這種來(lái)自語(yǔ)言分析立場(chǎng)的批判，一個(gè)堅(jiān)定的現(xiàn)象學(xué)家仍然可以宣稱，這種批判并非哲學(xué)的進(jìn)步，而僅僅是某種“時(shí)代精神”或“社會(huì)心理”的轉(zhuǎn)換結(jié)果而已。因而，我們有必要從現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部考察，現(xiàn)象學(xué)還原之后，現(xiàn)象學(xué)家如何自我言說(shuō)?如何與他人交流?或者說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言是否可能?

一

從現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立開(kāi)始，語(yǔ)言問(wèn)題就從未完全離開(kāi)胡塞爾的視野。胡塞爾從兩個(gè)方面來(lái)討論語(yǔ)言問(wèn)題，我們可以將這兩個(gè)方面概要地區(qū)分為作為對(duì)象的語(yǔ)言和作為言說(shuō)方式的語(yǔ)言。然而，無(wú)論是從時(shí)間的跨度還是從著述的篇幅來(lái)看，胡塞爾對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的這兩個(gè)方面的處理都形成了巨大的反差。

將語(yǔ)言作為對(duì)象來(lái)考察，或者說(shuō)建立一門(mén)語(yǔ)言的現(xiàn)象學(xué)，這是胡塞爾在建立現(xiàn)象學(xué)之初就關(guān)注的任務(wù)。和分析哲學(xué)一樣，現(xiàn)象學(xué)也是從邏輯學(xué)奠基出發(fā)的。反對(duì)邏輯學(xué)中的心理主義，嚴(yán)格區(qū)分客觀的觀念之物和主觀的心理之物，這是胡塞爾和弗雷格的共同之處。而探尋觀念之物的嘗試則使得胡塞爾轉(zhuǎn)而關(guān)注語(yǔ)言，因?yàn)椤罢Z(yǔ)言闡釋肯定屬于為建造純粹邏輯學(xué)而必須做的哲學(xué)準(zhǔn)備工作之一，因?yàn)橹挥薪柚谡Z(yǔ)言闡釋才是明晰無(wú)誤地把握住邏輯研究的真正客體以及這些客體的本質(zhì)種類(lèi)和區(qū)別。”

胡塞爾對(duì)語(yǔ)言闡釋和邏輯研究的關(guān)系的定位也同時(shí)確定了他對(duì)語(yǔ)言在建立純粹邏輯學(xué)的任務(wù)中的地位，即，一方面，對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注是邏輯研究的出發(fā)點(diǎn)，尤其在實(shí)際操作中，語(yǔ)言是必不可少的，因?yàn)椤八欣碚撗芯孔罱K都要落實(shí)在陳述上?！瓫](méi)有語(yǔ)言的表述幾乎就無(wú)法作出那些屬于較高智慧領(lǐng)域，尤其是屬于科學(xué)領(lǐng)域的判斷?！彼裕覀兊倪壿嬔芯亢茈y擺脫對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注。另一方面，語(yǔ)言本身并不是胡塞爾關(guān)注的論題對(duì)象，胡塞爾堅(jiān)持認(rèn)為，語(yǔ)言只是思想的外在表現(xiàn)形式，“表述是說(shuō)者‘思想的符號(hào)”。對(duì)于邏輯研究的任務(wù)來(lái)說(shuō)，含義、含義之間的復(fù)合規(guī)則以及含義意向行為與含義充實(shí)行為之間的關(guān)系才是我們需要關(guān)注的核心問(wèn)題，作為外在表現(xiàn)形式的語(yǔ)言原則上是可以被還原掉的，胡塞爾宣稱，在獨(dú)自中，即，“在孤獨(dú)的話語(yǔ)中，我們并不需要真實(shí)的語(yǔ)詞，而只需要被表象的語(yǔ)詞就夠了。在想象中，一個(gè)被說(shuō)出的或被印出的語(yǔ)詞文字浮現(xiàn)在我們面前，實(shí)際上它根本不存在。……對(duì)于作為表述的功能來(lái)說(shuō)，語(yǔ)詞的存在與否無(wú)關(guān)緊要?！庇纱?，胡塞爾甚至承認(rèn)存在著大量的含義“自在”，它們只是可能的含義，它們是否能夠被思考或者被表述出來(lái)，這完全是偶然，甚至可能因?yàn)槿祟?lèi)認(rèn)識(shí)能力的局限性而永遠(yuǎn)得不到表述。胡塞爾對(duì)語(yǔ)言的這種看法并沒(méi)有隨著他的先驗(yàn)轉(zhuǎn)向而發(fā)生變化，他仍然認(rèn)為，表述行為不是創(chuàng)造性的，意義并非在表述行為中構(gòu)造而成，它只是給被表述的行為的意義披上了一件概念的外衣，使得行為的意義成為公共之物，并且得以保存。胡塞爾說(shuō)：“表述的層次——這正是其獨(dú)特性所在——，除了它將表述賦與一切其他意向性之外，不是生產(chǎn)性的。或者如人們也可以說(shuō)的：它的生產(chǎn)性，它的意向相關(guān)項(xiàng)的活動(dòng)，都窮盡于表述行為中和隨其出現(xiàn)的概念形式中。”

語(yǔ)言和含義、思想是可以分離的，甚至，語(yǔ)言中所遺留的傳統(tǒng)術(shù)語(yǔ)以及表面語(yǔ)言形式反倒可能成為現(xiàn)象學(xué)研究的障礙，語(yǔ)言的模糊性和含混性可以阻礙我們對(duì)觀念性的含義的把握，我們必須通過(guò)觀念直觀而重新把握觀念之物的明見(jiàn)性，“我們要回到‘實(shí)事本身上去。我們要在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明見(jiàn)性：這個(gè)在現(xiàn)時(shí)抽象中被給予之物與語(yǔ)詞含義在規(guī)律表述中所指之物是真實(shí)而現(xiàn)實(shí)的同一體?！焙麪枌?duì)語(yǔ)言障礙的清理突出表現(xiàn)在他區(qū)分客觀的表述和本質(zhì)上機(jī)遇性的表述，并且力圖將后者還原為前者的努力之上。

二

已經(jīng)有許多學(xué)者在二十世紀(jì)西方哲學(xué)“語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向”，尤其是分析哲學(xué)的背景之下對(duì)胡塞爾的語(yǔ)言哲學(xué)做了大量的批判工作，比如圖根德哈特和達(dá)米特。但這不是本文的重心所在，本文更為關(guān)注的是胡塞爾在另一方面對(duì)語(yǔ)言的闡釋?zhuān)矗鳛檠哉f(shuō)方式的語(yǔ)言。我們所要討論的問(wèn)題是：如果說(shuō)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)依賴于他所提出來(lái)的獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)的還原方法，而現(xiàn)象學(xué)的還原則是要擺脫自然態(tài)度的束縛(這也意味著，自然語(yǔ)言也是要被懸擱的)，達(dá)到現(xiàn)象的自身被給予性和意識(shí)活動(dòng)的明見(jiàn)性，那么對(duì)于一位嚴(yán)肅的現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，他如何向他人傳達(dá)他在現(xiàn)象學(xué)還原之后所獲得的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，他是否需要一門(mén)不同于自然語(yǔ)言的現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言?

與和含義現(xiàn)象學(xué)相關(guān)的語(yǔ)言闡釋相比，胡塞爾在“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”問(wèn)題上所花費(fèi)的筆墨并不多。在《邏輯研究》和《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾都談及概念澄清的必要性。在《邏輯研究》中，胡塞爾談到，現(xiàn)象學(xué)要為邏輯學(xué)奠基，就不可避免地會(huì)陷入一種兩難境地之中，一方面，既然現(xiàn)象學(xué)是要澄清邏輯學(xué)既有的概念及其關(guān)系，那么，現(xiàn)象學(xué)就不能不加批判地接受這些需要進(jìn)一步考察的概念和術(shù)語(yǔ)。也就是說(shuō)，我們需要回溯到對(duì)觀念之物本身的范疇直觀之中。但是，另一方面，我們并沒(méi)有一個(gè)毫無(wú)成見(jiàn)的、絕對(duì)明見(jiàn)的出發(fā)點(diǎn)，從而使得我們可以在此基礎(chǔ)上澄清那些可疑的概念。所以，胡塞爾認(rèn)為：“這些研究的進(jìn)程可以說(shuō)是之字形(zickzack)的”。在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾幾乎是在同樣的意義上重新闡明了這個(gè)兩難境地。他承認(rèn)，哲學(xué)概念本身具有其歷史傳承性，我們無(wú)法完全拋棄一切既有的哲學(xué)概念，“基本哲學(xué)概念不可能通過(guò)根據(jù)直接的直觀永遠(yuǎn)可識(shí)別的堅(jiān)實(shí)概念來(lái)獲得。更確切地說(shuō)，因?yàn)橐话愣裕诟拍畹拇_切說(shuō)明和規(guī)定之前必定先有漫長(zhǎng)的研究”，所以，完全采用一種全新的語(yǔ)言是不可能的。“在哲學(xué)中不可能像在數(shù)學(xué)中一樣去定義”，我們所能做的只是在審慎的思考與傳統(tǒng)的張力中以之字形的方式澄清既有概念的確切含義。

值得注意的是，無(wú)論是在《邏輯研究》還是《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾對(duì)言說(shuō)的兩難境地的澄清都是在引論之中，或者說(shuō)，這是對(duì)其方法論的事先說(shuō)明，而在正文中則極少談及，這或許意味著，胡塞爾還沒(méi)有將和“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”相關(guān)的現(xiàn)象學(xué)自身的言說(shuō)方式這個(gè)問(wèn)題提上日程，就我所知，

在已經(jīng)出版的胡塞爾的著作之中，只有《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的幾處談及現(xiàn)象學(xué)如何言說(shuō)自身，現(xiàn)象學(xué)家如何向他人交流其獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)這個(gè)問(wèn)題，有一處他明確使用了“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”這個(gè)稱呼，在他看來(lái)，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)必然包含一切有意義的哲學(xué)問(wèn)題，“其中也包括先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)本身在更高階段的反思中向現(xiàn)象學(xué)家提出的問(wèn)題：即不僅是在自然世界中構(gòu)成的各種形態(tài)的語(yǔ)言，真理，科學(xué)，理性的有關(guān)的問(wèn)題，而且還有現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言、真理，和理性的問(wèn)題?！币簿褪钦f(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”實(shí)際上是現(xiàn)象學(xué)家的一個(gè)反身性的問(wèn)題，他必須向自己提出如何自我表達(dá)這個(gè)問(wèn)題，在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”的闡明是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)。

在另一處，胡塞爾談到一種不同于日常語(yǔ)言的“新式的語(yǔ)言”，與此問(wèn)題相關(guān)的語(yǔ)境是胡塞爾對(duì)其中一條先驗(yàn)還原的道路的闡明，即通過(guò)心理學(xué)走向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原，因而，這門(mén)新式的語(yǔ)言與日常語(yǔ)言的對(duì)比就集中在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的表述與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的表述之間的對(duì)立。胡塞爾認(rèn)為，“心理學(xué)像任何一種客觀科學(xué)一樣，是受前科學(xué)的預(yù)先給予的東西之領(lǐng)域約束的，因而是受能夠用公共語(yǔ)言稱謂、表達(dá)、描述的東西約束的；在我們的情況下，就是受以我們的語(yǔ)言共同體(從最廣義上理解，就是歐洲人的語(yǔ)言共同體)的語(yǔ)言表達(dá)的心理的東西約束的。”這樣，心理學(xué)的語(yǔ)言仍然是公共語(yǔ)言的一部分，它所導(dǎo)出的新的命名也最終會(huì)匯聚到公共語(yǔ)言之中，而當(dāng)現(xiàn)象學(xué)家經(jīng)歷了先驗(yàn)還原之后，他不再作為世間存在者樸素地生存在世界之中。那么，公共語(yǔ)言如何能夠使他向他人傳達(dá)他的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)?對(duì)此問(wèn)題，胡塞爾語(yǔ)焉不詳。

胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)家也少有將“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”作為專(zhuān)題來(lái)討論的，以至于德里達(dá)感慨說(shuō)，“真是一個(gè)令人生畏的任務(wù)”，而在這少數(shù)幾個(gè)人之中，胡塞爾晚年的助手芬克對(duì)此問(wèn)題的討論或許是最深入的。從時(shí)間上來(lái)看，胡塞爾對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”的這少數(shù)幾次的提及也可能受到芬克的影響，而只有在芬克那里，“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”問(wèn)題才成為現(xiàn)象學(xué)的核心問(wèn)題之一，因而，我們有必要考察芬克對(duì)此問(wèn)題的討論。

三

芬克對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”問(wèn)題的論述主要集中在以下三篇文章之中：《第六笛卡爾式的沉思》中的第十章“現(xiàn)象學(xué)思考作為述謂”，《當(dāng)前批判中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》和《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的操作概念》。毫無(wú)疑問(wèn)，這些文章都是芬克的代表性的文章，從時(shí)間上來(lái)看，《第六笛卡爾式的沉思》寫(xiě)于1930—1932年，《當(dāng)前批判中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》寫(xiě)于1933年，而《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的操作概念》寫(xiě)于1957年，這一方面可以說(shuō)明，“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”問(wèn)題貫穿芬克現(xiàn)象學(xué)思考的始終，另一方面，鑒于《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》的基本手稿寫(xiě)于1935—1936年，胡塞爾對(duì)《第六笛卡爾式的沉思》和《當(dāng)前批判中的埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》都非常熟悉并有過(guò)肯定的評(píng)論，我們有理由懷疑，胡塞爾對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”的思考可能受到芬克的影響，因而，我們有必要考察芬克對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”問(wèn)題的闡明。

相對(duì)于“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”一詞，芬克使用得更多的是“先驗(yàn)語(yǔ)言”一詞。“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”之所以成為問(wèn)題，這是和“現(xiàn)象學(xué)的還原”相關(guān)的。盡管現(xiàn)象學(xué)的還原有多條道路，但它們有一點(diǎn)是相同的，即，現(xiàn)象學(xué)的還原和自然態(tài)度有關(guān)，“在現(xiàn)象學(xué)的還原中被超越的不是世界本身，而是‘自然態(tài)度的限制”。在胡塞爾看來(lái)，自然態(tài)度的本質(zhì)特征就是存在信仰，它包括世界信仰和與之密不可分的自我信仰。當(dāng)我以自然態(tài)度來(lái)對(duì)待世界時(shí)，世界的存在并不受到置疑，世界在時(shí)間和空間上都無(wú)限延展，在它之中的事物都對(duì)我直接存在著，“我不斷地發(fā)現(xiàn)一個(gè)面對(duì)我而存在的時(shí)空現(xiàn)實(shí)，我自己以及一切在其中存在著的和以同樣方式與其相關(guān)的人，都屬于此現(xiàn)實(shí)。‘現(xiàn)實(shí)這個(gè)詞已經(jīng)表明，我發(fā)現(xiàn)它作為事實(shí)存在者而存在，并假定它既對(duì)我呈現(xiàn)又作為事實(shí)存在者而呈現(xiàn)。對(duì)屬于自然世界的所與物的任何懷疑和拒絕都毫不改變自然態(tài)度的一般設(shè)定?！@個(gè)世界永遠(yuǎn)作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在著”。對(duì)此，芬克給出過(guò)一個(gè)精要的概括，“我們所知曉的并在此之中自知的世界作為有效性的宇宙被給予我們，在普遍的世界信仰中被給予我們，在此之中，一切分殊的經(jīng)驗(yàn)的存在設(shè)定匯聚入‘自然態(tài)度的一般設(shè)定，匯聚入對(duì)世界現(xiàn)實(shí)的合乎信仰的設(shè)定?！迸c此相對(duì)，現(xiàn)象學(xué)的還原就是要將自然態(tài)度中的存在信仰懸擱起來(lái)，這首先意味著懸擱世界信仰，現(xiàn)象學(xué)家不再將世界存在作為自明之物單純地接受下來(lái)，而是對(duì)其存在不做判斷，然而，這并不意味著將世界看作超越之物而排除出去，而是說(shuō)，世界信仰轉(zhuǎn)變成現(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”，還原的剩余物是先驗(yàn)主體性，世界成了它的先驗(yàn)有效的大全，“實(shí)行現(xiàn)象學(xué)的還原，這就是說(shuō)，通過(guò)深入到其先驗(yàn)起源而排斥世界信仰?！睘榱藚^(qū)別于世間性的存在，芬克將還原之后的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域稱為“前存在(Vorsein)”，或者“先驗(yàn)存在”。

芬克認(rèn)為，語(yǔ)言源于自然態(tài)度，“一切述謂作為通過(guò)‘邏各斯對(duì)認(rèn)識(shí)的分環(huán)勾連的解釋都要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)實(shí)行。語(yǔ)言產(chǎn)生于自然態(tài)度，依賴于言說(shuō)者通過(guò)參與具體的語(yǔ)言共同體而具有的經(jīng)驗(yàn)具體性，它或者是原始的，或者是成熟的，或者是由理性主導(dǎo)的，或者是由情緒主導(dǎo)的語(yǔ)言。語(yǔ)言安家在自然態(tài)度之中，這一點(diǎn)表現(xiàn)在一切語(yǔ)言的基本共性之中，也就是，一切概念都是存在概念。自然的人類(lèi)自我，語(yǔ)言的承載者原則上只著眼于存在者而言說(shuō)，在解釋他的對(duì)存在者的經(jīng)驗(yàn)，他的對(duì)存在者的疑問(wèn)、請(qǐng)求、希望、命令態(tài)度中言說(shuō)；此外，他著眼于存在者的現(xiàn)成在手或非現(xiàn)成在手(實(shí)際性和非實(shí)際性)?！弊匀粦B(tài)度的核心內(nèi)容是存在信仰，因而，源于自然態(tài)度的自然語(yǔ)言也從根本上是存在語(yǔ)言，它言說(shuō)的是存在者以及它的各種存在模態(tài)。這樣，自然語(yǔ)言和現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)之間就存在著一種緊張關(guān)系，一方面，還原之后的現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者并沒(méi)有自身獨(dú)立的語(yǔ)言，正是現(xiàn)象學(xué)的還原使得自然語(yǔ)言這種中介從根本上是不可被還原的，因?yàn)樵谑┬辛诉€原之后，現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者“面對(duì)虛無(wú)”，世界以及世界的一切事先被給予性都被懸擱，所剩余的只是流動(dòng)著的先驗(yàn)生命及其未揭示的視域。然而，為了自我言說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者必須獲取延承知識(shí)傳統(tǒng)和親熟的習(xí)性。也就是說(shuō)，為了描述現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)象學(xué)思考的旁觀者必須借助于自然語(yǔ)言，他的自我言說(shuō)需要以自然語(yǔ)言為基礎(chǔ)。但是，另一方面，正如上文所說(shuō)，自然語(yǔ)言從根本上是指涉世間存在者的，而還原之后的先驗(yàn)主體性是前存在的，這種本質(zhì)上指涉存在者的自然語(yǔ)言當(dāng)然不適合描述還原之后的前存在領(lǐng)域，現(xiàn)象學(xué)家用以描述先驗(yàn)主體性領(lǐng)域的概念和言辭從根本上都是世界概念。那么，如何用世界概念來(lái)描述先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，這是芬克向現(xiàn)象學(xué)家提出的一個(gè)問(wèn)題。

為了言說(shuō)現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，與對(duì)自然態(tài)度的懸

擱相伴，語(yǔ)言在現(xiàn)象學(xué)的還原中也要經(jīng)歷某種轉(zhuǎn)變，以免現(xiàn)象學(xué)家脫離了先驗(yàn)態(tài)度，而重新墜入自然態(tài)度之中，芬克稱這種轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙庵阜绞降霓D(zhuǎn)變”，自然語(yǔ)言的含義成為先驗(yàn)語(yǔ)詞意義的信號(hào)。芬克的這種含混的說(shuō)法并沒(méi)有得到胡塞爾的認(rèn)同，在一條注釋中，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，如果自然語(yǔ)言的含義成了信號(hào)，那么現(xiàn)象學(xué)家仍然在世界之中。信號(hào)從根本上是一種世界現(xiàn)象，這一點(diǎn)胡塞爾已經(jīng)在《邏輯研究》中做了充分的說(shuō)明，信號(hào)從根本上依賴于作為經(jīng)驗(yàn)性的存在者的主體的聯(lián)想。為了進(jìn)一步說(shuō)明自然含義與先驗(yàn)意義的關(guān)系，芬克引入了“親和性”這個(gè)概念，“在先驗(yàn)事態(tài)和自然表述的素樸的(也就是說(shuō)，通過(guò)排除類(lèi)比功能而獲得的)語(yǔ)詞意義所標(biāo)識(shí)的事態(tài)之間存在著某種親和關(guān)系。”正是這種親和關(guān)系使得現(xiàn)象學(xué)思考的自我能夠使用自然概念來(lái)言說(shuō)先驗(yàn)的理論經(jīng)驗(yàn)，這樣，存在概念與前存在概念、世間性與先驗(yàn)性之間也就具有對(duì)應(yīng)關(guān)系，芬克稱此對(duì)應(yīng)關(guān)系為類(lèi)比關(guān)系。

然而，芬克清楚地意識(shí)到，世間性與先驗(yàn)性的類(lèi)比不同于世間性內(nèi)部的類(lèi)比。顯然，世間性內(nèi)部的類(lèi)比依賴于“一個(gè)共同的親和性：它‘是”，它是存在者與存在者之間的類(lèi)比，而世間性與先驗(yàn)性的類(lèi)比則是存在與前存在的先驗(yàn)類(lèi)比，此種類(lèi)比不可能達(dá)成最終的等同，因而誤解是無(wú)法消除的，現(xiàn)象學(xué)的述謂總是不充分的，并且，這種不充分性不同于自然語(yǔ)言內(nèi)部的不充分性，它從根本上是無(wú)法消除的。如果一切先驗(yàn)語(yǔ)言從根本上需要奠基于自然語(yǔ)言，需要以自然語(yǔ)言為中介，那么，自然語(yǔ)言的語(yǔ)詞含義和先驗(yàn)含義之間的緊張就是無(wú)法揚(yáng)棄的，“一切先驗(yàn)述謂都包含內(nèi)在的沖突和背謬”。現(xiàn)象學(xué)家及其讀者都必須一再地求證于現(xiàn)象學(xué)的直觀?，F(xiàn)在，我們可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)家的研究工作始終處在自然語(yǔ)言的語(yǔ)詞含義與先驗(yàn)含義之間的“之字形”道路上。

現(xiàn)象學(xué)家從根本上無(wú)法擺脫自然語(yǔ)言的干擾，先驗(yàn)語(yǔ)言必然奠基于自然語(yǔ)言，因而先驗(yàn)語(yǔ)言與自然語(yǔ)言之間始終存在著導(dǎo)致誤解的張力，即便是小心的現(xiàn)象學(xué)家也無(wú)法逃出此種背謬的命運(yùn)，芬克看到，胡塞爾也總是受到自然語(yǔ)言，因而受到自然態(tài)度的影響。胡塞爾總是在自然態(tài)度與先驗(yàn)態(tài)度之間猶疑擺動(dòng)，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在《觀念I(lǐng)》之中。在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的草創(chuàng)時(shí)期，術(shù)語(yǔ)的含混尤其明顯，胡塞爾總是在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與心理學(xué)兩個(gè)層面上來(lái)回?cái)[動(dòng)。因而，他在《觀念I(lǐng)》中有時(shí)將意識(shí)看作先驗(yàn)主體性，有時(shí)又將它看作一個(gè)獨(dú)立的區(qū)域，由此，對(duì)意識(shí)的研究就成了區(qū)域本體論的一部分。在上文提及的三篇文章中，芬克都是著重以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要概念“構(gòu)造”為例來(lái)說(shuō)明胡塞爾因?yàn)橄闰?yàn)語(yǔ)言的不充分性而導(dǎo)致的含混。以“構(gòu)造”概念為例，這并不奇怪，因?yàn)樗恰艾F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的核心的基本概念”。芬克認(rèn)為，包括《觀念I(lǐng)》在內(nèi)的胡塞爾所有出版的著作都沒(méi)有明確地澄清構(gòu)造概念，這也正是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的誤解的根源之一。圍繞著胡塞爾的“構(gòu)造”概念，現(xiàn)象學(xué)的研究者有著各種對(duì)立的解釋?zhuān)瑯?gòu)造著的先驗(yàn)主體性是實(shí)體還是過(guò)程?它是靜態(tài)的還是動(dòng)態(tài)的?②構(gòu)造是接受性的還是創(chuàng)造性的?③這類(lèi)爭(zhēng)論最終歸結(jié)為胡塞爾是觀念論者還是實(shí)在論者的爭(zhēng)論，“解釋者之間著名的爭(zhēng)論，即，胡塞爾持有的是認(rèn)識(shí)論的觀念論，據(jù)此，主體‘產(chǎn)生客體世界，還是實(shí)在論的立場(chǎng)，據(jù)此，認(rèn)知的根本特征本質(zhì)上是接受性的，這一點(diǎn)根本不可能在教條的意義上做出判定”。因?yàn)檫@類(lèi)爭(zhēng)論恰恰源于“構(gòu)造”概念本身在自然語(yǔ)言中就具有歧義性，此種歧義性使得這類(lèi)對(duì)立的解釋雙方都可以成立，而事實(shí)上，先驗(yàn)主體性的構(gòu)造是超越“產(chǎn)生”與“獲得”的二元對(duì)立的。在首次明確提出“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”問(wèn)題之后的二十多年之后，芬克依然強(qiáng)調(diào)，此種含混的“深層根源在于，胡塞爾沒(méi)有提出‘先驗(yàn)語(yǔ)言的問(wèn)題?！?/p>

正是基于先驗(yàn)語(yǔ)言自身包含的內(nèi)在緊張與背謬，芬克將現(xiàn)象學(xué)的困境總結(jié)為三種悖論。首先是表達(dá)的悖論，也就是說(shuō)，經(jīng)歷了現(xiàn)象學(xué)的還原的先驗(yàn)旁觀者，他已經(jīng)從自然態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰?yàn)態(tài)度，世界轉(zhuǎn)變成了世界現(xiàn)象。然而，當(dāng)他需要和他者交流時(shí)，悖論就出現(xiàn)了，他不得不再次降格進(jìn)入自然態(tài)度。然而，如何在葆有先驗(yàn)態(tài)度中所獲得的現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)而與處于自然態(tài)度中的他者交流呢?如何保證他們?cè)谡務(wù)撏皇挛锬?隨之而來(lái)的是第二個(gè)悖論，即現(xiàn)象學(xué)命題的悖論。這一悖論正是現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言的悖論?，F(xiàn)象學(xué)家惟一能用來(lái)表達(dá)現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的是世界性的語(yǔ)詞概念，也就是自然態(tài)度中的自然語(yǔ)言，用世間的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，這必然導(dǎo)致此種表達(dá)從根本上具有不充分性，世間的語(yǔ)詞含義與它所指示的先驗(yàn)意義之間存在著無(wú)法揚(yáng)棄的悖論。與這兩點(diǎn)相關(guān)，第三個(gè)悖論就是先驗(yàn)規(guī)定的邏輯悖論。形式化的邏輯仍然是指涉世界的，它似乎不能適用于先驗(yàn)主體性領(lǐng)域之中，這一點(diǎn)可以表現(xiàn)在主體與同一律的關(guān)系之上。芬克將現(xiàn)象學(xué)還原中所包含的自我分為三個(gè)層次：1，世界性的自我，也就是被構(gòu)造的經(jīng)驗(yàn)自我；2，構(gòu)造世界和世界對(duì)象的先驗(yàn)自我；3，施行懸擱與現(xiàn)象學(xué)的還原而進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)思考的“現(xiàn)象學(xué)的旁觀者”。而“‘三個(gè)自我的同一性問(wèn)題包含了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的整個(gè)學(xué)科、現(xiàn)象學(xué)體系建筑學(xué)的最根本的洞見(jiàn)，這也是我們這里無(wú)法做出完全一般的闡明的問(wèn)題”，正是這個(gè)所謂的“三個(gè)自我的同一性”問(wèn)題最突出地體現(xiàn)了先驗(yàn)規(guī)定的邏輯悖論，因?yàn)橥宦芍贿m用于世間存在者之間的同一性關(guān)系，它根本不適用于世間存在者與先驗(yàn)存在者之間的關(guān)系。

綜觀芬克對(duì)“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”的討論，他始終沒(méi)有給出一個(gè)強(qiáng)制性的完美答案，而是將它作為一個(gè)悖論與張力保持下來(lái)，這樣，現(xiàn)象學(xué)只能在世間性與先驗(yàn)性之間來(lái)回?cái)[動(dòng)，以“之字形”的方式前行。然而，難道現(xiàn)象學(xué)的旁觀者不可以無(wú)言嗎，或者說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的旁觀者不可以始終保持在孤獨(dú)心靈的狀態(tài)之中，沉溺于先驗(yàn)態(tài)度之中嗎?現(xiàn)象學(xué)思考的自我必須用語(yǔ)言自我展示嗎?

芬克認(rèn)為，這種自我展示是必然的，其動(dòng)機(jī)就來(lái)自現(xiàn)象學(xué)思考的自我所保留的來(lái)自構(gòu)造著的自我的普遍趨向，也就是交往的趨向，此趨向“最深層的根源是一切先驗(yàn)生命的‘形而上學(xué)的統(tǒng)一”?！斑@樣，現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)道路就不僅通過(guò)還原的克服而出乎自然態(tài)度，而且緊隨奠基于先驗(yàn)意義給予的現(xiàn)象學(xué)思考的世界化而重新人乎自然態(tài)度。因而，這不僅是哲學(xué)化的何所來(lái)，也是它的何所為?！爆F(xiàn)象學(xué)家不僅出乎自然態(tài)度，從而進(jìn)入先驗(yàn)態(tài)度，而且必須出乎先驗(yàn)態(tài)度，重新進(jìn)入自然態(tài)度，如果說(shuō)，前一個(gè)過(guò)程是還原，或者說(shuō)“先驗(yàn)化”，那么后一個(gè)過(guò)程就是世界化，胡塞爾也稱之為“流入(Einstromen)”。先驗(yàn)自我重新將自身客體化，流入世間性的身體和心靈生活之中，但此種返回卻不是簡(jiǎn)單的重復(fù)，而是帶著經(jīng)歷現(xiàn)象學(xué)的還原后已獲得的成果滿載而歸，“因此，在這種向自然態(tài)度的返回中，每一新的先驗(yàn)發(fā)現(xiàn)都豐富了我的心靈生活，并且也(通過(guò)統(tǒng)覺(jué)毫無(wú)困難地)豐富了每一個(gè)其他人的心靈生活。”正是“現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言”問(wèn)題給現(xiàn)象學(xué)家造成的困境使得我們明晰地看到，自然態(tài)度本身也具有先驗(yàn)性質(zhì)，現(xiàn)象學(xué)家在自然態(tài)度與先驗(yàn)態(tài)度之間的來(lái)回?cái)[動(dòng)正是從自在狀態(tài)過(guò)渡到自為狀態(tài)從而不斷自我豐富的過(guò)程。由此，我們可以說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)從根本上不僅需要從自然態(tài)度到先驗(yàn)態(tài)度的還原，還需要從先驗(yàn)態(tài)度到自然態(tài)度的流入。