摘 要:魏晉玄學(xué)發(fā)生于魏正始年間,玄言清談亦始于正始年間。清談與玄學(xué)相結(jié)合,所謂正始玄風(fēng)或正始之音,即指這時(shí)期的玄言清談。本文試從正始玄學(xué)發(fā)生之歷史背景出發(fā),通過(guò)了解以王弼、何晏等為代表的正始名士來(lái)探討正始玄學(xué)的的玄談品題及對(duì)文學(xué)批評(píng)的影響。

關(guān)鍵詞:正始玄學(xué) 歷史背景 清談名士 玄談品題 文學(xué)批評(píng)

本文試圖從正始玄學(xué)發(fā)生的歷史背景出發(fā),了解以王弼、何晏等為代表的正始名士,進(jìn)而探討正始玄談品題及對(duì)中國(guó)文學(xué)批評(píng)的影響。

一、正始玄學(xué)發(fā)生之歷史背景

魏晉玄學(xué)發(fā)生于魏正始年間。因此,從嚴(yán)格意義上說(shuō),玄言清談亦始于正始年間。因?yàn)榍逭労托W(xué)相結(jié)合,清談的內(nèi)容即是玄學(xué)的內(nèi)容,所謂正始玄風(fēng)或正始之音,即指這時(shí)期的玄言清談。

正始年間是曹魏集團(tuán)與司馬集團(tuán)斗爭(zhēng)尖銳的時(shí)期。正始十年,司馬懿發(fā)動(dòng)兵變,殺曹爽,從此曹氏政權(quán)轉(zhuǎn)入司馬氏手中。司馬懿輔政三曹,深受曹魏信任。司馬懿有將略,曾破孟達(dá),抵抗諸葛亮,朝廷軍事大權(quán)漸入其手。但他又是一個(gè)大陰謀家,平時(shí)善于偽裝,本質(zhì)上狡詐殘忍,輕而易舉地奪去了曹魏政權(quán)。正始玄學(xué)便是在上述司馬氏即將取代曹魏政權(quán)的復(fù)雜尖銳的社會(huì)矛盾下產(chǎn)生的。

二、正始清談名士王弼、何晏等

玄學(xué)的創(chuàng)始者當(dāng)首推王弼、何晏。關(guān)于何晏,《魏志·曹爽傳》說(shuō):“晏,何進(jìn)孫也。母尹氏,為太祖夫人。晏長(zhǎng)于宮省,又尚公主,少以才秀知名,好老莊言,作《道德論》及諸文賦著述凡數(shù)十篇”。何晏系東末大將軍何進(jìn)之孫,其母改嫁曹操,何晏被曹操收做養(yǎng)子,但他在曹魏政權(quán)中長(zhǎng)期不得不到重用,至正始年間曹爽當(dāng)政時(shí)才被起用。《魏志·曹爽傳》裴注引《魏略》說(shuō)何晏“黃初時(shí)無(wú)所事任。及明帝立,頗為冗官。至正始初,曲合于曹爽,亦以才能,故爽用為散騎侍郎,遷侍中尚書。晏前以尚主,得賜爵為列侯,又其母在內(nèi),晏性自喜,動(dòng)靜粉白不去乎,行步顧影。晏為尚書,主選舉,其宿與之有舊者,多被拔擢?！边@些當(dāng)屬貶抑何晏之言論,《三國(guó)志》中的詆毀何晏的言論,顯然是迎合司馬氏的。

何晏于正始年間倡導(dǎo)玄學(xué),他又是清談?lì)I(lǐng)袖。關(guān)于何晏的著作,《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》有記載:“何叔平注《老子》,始成,詣王輔嗣。見(jiàn)王注精奇,乃神伏曰:‘若斯人,可與論天人之際矣!因以所注為《道德二論》。”《晉書·王衍傳》亦引有何晏有關(guān)“貴無(wú)”的言論。何晏還作有《論語(yǔ)集解》,流傳下來(lái)?！段男牡颀垺ふ撜f(shuō)》云:“魏之初霸,本兼名法。傅嘏、王粲,校練名理。迄至正始,務(wù)欲守文。何晏之徒,始盛玄論。于是聃、周當(dāng)路,與尼父爭(zhēng)途矣。”這說(shuō)明何晏等提倡玄學(xué),使老莊之學(xué)興起,而使儒家正統(tǒng)地位發(fā)生動(dòng)搖。關(guān)于何晏長(zhǎng)于清談并成為清談?lì)I(lǐng)袖,《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》中有記載:“何晏為吏部尚書,有位望,時(shí)談客盈坐。”劉孝標(biāo)于此注引《文章敘錄》說(shuō):“晏能清言,而當(dāng)時(shí)權(quán)勢(shì),天下談士,多宗尚之?！蓖蹂霎?dāng)時(shí)即為何晏清談時(shí)的座上客。

關(guān)于王弼,《三國(guó)志·魏志·鐘會(huì)傳》說(shuō):“初,會(huì)弱冠與山陽(yáng)王弼并知名,弼好論儒道,辭才辯逸,注《易》及老子,為尚書郎,年二十余卒。”王弼與鐘會(huì)年齡相當(dāng),俱為名公子,王弼死時(shí)才二十四歲,未能如鐘會(huì)那樣取得事功。王弼于弱冠之年即已深通玄學(xué),二十歲左右便已寫出著作,有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語(yǔ)釋疑》等。

王弼系建安七子王粲的侄孫,屬名門世族。但王弼資歷淺,短于事功,官職卑小。王弼的玄學(xué)造詣很深,何劭著《王弼傳》又說(shuō):“弼天才卓出,當(dāng)其所得,莫能奪也。”又說(shuō):“其論道傅會(huì)文辭,不如何晏,自然有所拔得,多晏也?！边€說(shuō):“弼與鐘會(huì)善,會(huì)議論以校練為家,然每服弼之高致。”這些都說(shuō)明,王弼于玄學(xué)造詣高深,同輩人皆無(wú)法與他相比。玄學(xué)之建樹方面,后人以王、何并稱。其實(shí),玄學(xué)的奠基者應(yīng)當(dāng)首推王弼,何晏亦有功其間。而玄學(xué)的提出,在中國(guó)哲學(xué)史上有著劃時(shí)代的意義。

與王弼、何晏同時(shí),名士通玄學(xué)者還有裴徽、荀粲、傅嘏等。

裴徽系裴潛之少弟,《三國(guó)志·魏志·鐘會(huì)傳》裴松之注說(shuō):“潛少弟徽,字文季,冀州刺史。有高才遠(yuǎn)度,善言玄妙?！闭f(shuō)明裴徽通玄學(xué),能清談?！段褐尽す茌`傳》裴注還引《輅別傳》有趙孔曜對(duì)管輅說(shuō):“冀州使君才理清明,能釋玄虛,每論《易》及老、莊之道,未嘗不注精于嚴(yán)、瞿之徒也。”這也是說(shuō)裴徽善談玄學(xué),精通《易》、《老》、《莊》之義理。荀粲系荀彧幼子,《三國(guó)志·魏志·荀彧傳》裴注引何劭《葛粲傳》說(shuō)荀粲:“太和初,到京邑與傅嘏談。嘏善名理而粲尚玄遠(yuǎn),宗致雖同,倉(cāng)卒時(shí)或有格而不相得意。裴徽通彼我之懷,為二家騎驛,頃之,粲與嘏善夏侯玄亦親?！边@亦說(shuō)明王粲在正始前十余年已到京師并和裴徽、傅嘏、夏侯玄相識(shí),且已談及玄學(xué)問(wèn)題。傅嘏,字蘭石,《魏志·傅嘏傳》說(shuō):“嘏常論才性異同,鐘會(huì)集而論之?！备地排c荀粲辨虛勝,他還提出才性之辨,但傅嘏有關(guān)才性著作均佚。

三、正始玄學(xué)談品題及對(duì)文學(xué)批評(píng)的影響

(一)“貴無(wú)”與“言不盡意”

正始清談,亦稱“正始之音”或“正始玄風(fēng)”。清談內(nèi)容主要涉及究天人之際的玄學(xué)義理。清談和玄談的意義是相等的。清和虛、玄的意思相同,當(dāng)時(shí)人們以“清通”形容對(duì)玄學(xué)義理的領(lǐng)會(huì)。玄學(xué)發(fā)揮《老》、《莊》義理,又以《老》、《莊》思想解釋《易》,故《老》、《莊》、《易》號(hào)稱“三玄”。正始名士王弼和何晏被人們奉為神圣,而清談受士族推崇和向往,其原因在于清談是究天人之際的玄學(xué)義理,而一般談客是達(dá)不到這個(gè)水平的,只有像王弼這樣精通宏理的人才能在談辨中所向披靡。王弼、何晏提倡玄學(xué),這極大地提高了哲學(xué)的抽象思辨性。在復(fù)雜尖銳的社會(huì)矛盾中,士族借玄學(xué)觀察宇宙人生,玄學(xué)遂成為士族社會(huì)安身立命的精神支柱,以無(wú)為本,開(kāi)物成務(wù)。這樣,“貴無(wú)”哲學(xué)便成為時(shí)代精神。王弼、何晏提出“貴無(wú)”思想,主要是發(fā)揮了《老子》和《周易》中的哲學(xué)思想。玄學(xué)以王弼為代表提出“以無(wú)為本”的主張,“無(wú)”是天地萬(wàn)物的本源。王弼將“無(wú)”解說(shuō)為“未形無(wú)名之時(shí)”,未形即沒(méi)有形象,無(wú)名即不能用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)。因此,“無(wú)”的性質(zhì)乃絕言超象,唯其無(wú)形無(wú)名乃可成為有形有名之本。他從“體”、“用”兩方面談“有”、“無(wú)”之辯證關(guān)系。體用不能脫離有體即有用,有用即有體,而由體統(tǒng)率用,此即“以寡統(tǒng)眾”。王弼認(rèn)為,“道”即是“無(wú)”,無(wú)形無(wú)名,不具有任何屬性,故具有普遍的抽象意義,而能成為萬(wàn)物存在的依據(jù),即“本體”。而具體事物,有形有名,具備一定屬性,即有其特殊的質(zhì)的規(guī)定,因而有一定的局限,不可能成為萬(wàn)物存在的根據(jù)。這種“以無(wú)為本”的思想是很深刻的,它直接探尋宇宙的本質(zhì),試圖抓住萬(wàn)物得以存在的共性,具有很高的哲學(xué)思維水平。

言意之辯亦是玄學(xué)的重要內(nèi)容。莊子曾說(shuō):“得意忘言”(《莊子·外物》),“意”指玄妙之“道”?？鬃釉f(shuō):“言不盡意”和“立象以盡意”(《周易·系辭》),此處“意”亦指深?yuàn)W之理。王弼將兩者結(jié)合起來(lái),提出“得意志言”說(shuō)。玄學(xué)倡“言不盡意”,旨在探尋象外之意,玄學(xué)不著眼于言,意之差別和聯(lián)系,而是重內(nèi)心之體認(rèn),輕向外之追求,以內(nèi)主外,主張“修本廢言”,“崇本舉末”,辦得“道”之途徑。

“貴無(wú)”和“言不盡意”以玄學(xué)理論在當(dāng)時(shí)文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)中,并未形成有意追求含蓄的審美傾向,未曾提出意在言外的命題。如陸機(jī)《文賦》論創(chuàng)作所謂“恒患意不稱物,文不逮意”,雖然說(shuō)到了言意間的矛盾,應(yīng)視為魏晉人言意之辯論的反映,但他只是為這一矛盾而苦惱,并不主張以少勝多追求在言外的表達(dá)效果。但是言象與意的關(guān)系,對(duì)后世的某些文學(xué)理論,特別是有關(guān)意境的理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從唐司空?qǐng)D《二十詩(shī)品》中倡“韻外之致”、“味外之旨”,到宋嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》中的“不著一字,盡得風(fēng)流”、“羚羊掛角,無(wú)跡可尋”,再到近人王國(guó)維《人間詞話》的“有我之境”與“無(wú)我之境”都可從中覓到理論之蹤。

(二)“圣人有無(wú)情”說(shuō)

正始清談還有“圣人有無(wú)情”說(shuō)的辯論。《三國(guó)志·魏志·鐘會(huì)傳》注引何劭《王弼傳》說(shuō):

何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè),其論甚精,鐘會(huì)等述之。弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無(wú);五情同,故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累,便謂不復(fù)應(yīng)物,失之多矣。

這是王弼對(duì)“圣人無(wú)情”說(shuō)的辯難。何晏主張圣人無(wú)情,認(rèn)為圣人沒(méi)有一般人的喜怒哀樂(lè)之情,圣人與天(道)同體,完全超然物外。圣人以下包括賢人也不能有情,所不同的是賢人能夠以理節(jié)制情,能從情中超脫出來(lái),而一般人則陷于情中不能自拔。王弼不同意何晏的說(shuō)法,他提出“圣人有情”說(shuō)。王弼認(rèn)為圣人神明茂于常人,這與何晏看法相同,但王弼認(rèn)為圣亦有自然之性,故不能無(wú)情,這與何晏不同。圣人雖能尋極探微,即“體沖和以通無(wú)”,能體認(rèn)本體,智慧和修養(yǎng)極高,但圣人不能去自然之性,故有同于人之五情。有五情,則圣人亦未免有哀樂(lè)。王弼的圣人有情說(shuō)提出之后,對(duì)魏晉名士影響頗大。名士重情,而謂“情之所鐘,正在我輩”,鐘情、真情亦成為風(fēng)流之標(biāo)志。

這種關(guān)于圣人有無(wú)情的討論,與文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)中重視情感的傾向頗有關(guān)聯(lián)。魏晉人通脫放達(dá),不拘禮法,本有縱情任性的傾向;但此種態(tài)度,對(duì)與《老》、《莊》書中主張清靜寡欲,安時(shí)處順,超脫情累的說(shuō)教相違異。他們欣賞情感激蕩的表現(xiàn),但當(dāng)自己陷于悲苦之情時(shí),又要用老莊思想使自己獲得解脫。圣人有情的討論,即體現(xiàn)了這種矛盾。在文學(xué)批評(píng)中,總的來(lái)說(shuō),是以情感激蕩為美的。

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(馮秀云 湖南株洲職業(yè)技術(shù)學(xué)院 412001)