摘要：“實踐”不僅是主觀活動與客觀活動的統(tǒng)一，而且是能動活動與文明事物的統(tǒng)一；它包括從文明物到能動活動和從能動活動到文明物的兩個轉(zhuǎn)化；表現(xiàn)為一個以最優(yōu)原則為軸心的以反復(fù)律、轉(zhuǎn)移律和中止律相結(jié)合的規(guī)律體系。

關(guān)鍵詞：實踐；能動活動；文明事物；實踐規(guī)律

中圖分類號：B023文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-2111(2009)05-084-04

作者：王文虎，湖北隨州《楚天聲屏報》副總編；湖北，宜昌，441300

對實踐及其規(guī)律性的思考是以實踐問題為其對象的新實學(xué)的重要課題。本文試圖從實踐概念、實踐的發(fā)生、發(fā)展以及實踐的基本規(guī)律等方面進一步闡明研究實踐問題的新實學(xué)的基本內(nèi)容，基本的方法是先將自己所確定“實踐”一詞的用法放在哲學(xué)史中再現(xiàn)出來，然后將它作為“實踐邏輯”的原子范疇，從中展示實踐的活動形態(tài)，進而揭示實踐的基本規(guī)律。

一、概念分析：從結(jié)果到結(jié)果的過程

我不試圖給“實踐”這個詞下一個各方面都能接受的定義，但是我有義務(wù)首先確定自己對“實踐”這個詞的用法，并且有義務(wù)展示這個用法的基本依據(jù)。

近二十年來，“實踐”一詞在我國哲學(xué)界的使用頻率一直很高。不過，在“實踐是什么”這個格式下，人們所賦與“實踐”的述項并不一致，比如：改造世界的感性物質(zhì)活動、由主體、客體、工具、結(jié)果等要素構(gòu)成的物質(zhì)活動、認(rèn)識活動的一個環(huán)節(jié)、認(rèn)識過程的繼續(xù)、主觀與客觀的統(tǒng)一、檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)等等。前五種用法都將實踐理解為人類的活動。只是，有的將主觀活動從實踐中排除出去了，有的將實踐當(dāng)成了主觀活動的一部分，有的則要求將實踐理解為主觀活動與客觀活動統(tǒng)一，確認(rèn)實踐是包羅人類一切活動的詞。最后一種用法很特殊，只是強調(diào)實踐的功能，以對實踐功能的認(rèn)知來代替對實踐本身的描述。

如果讓我在諸多用法中擇其一，那么我更樂意將此詞的用法限制在“活動”這個范疇之內(nèi)，且讓它具有概括主觀活動與客觀活動于自身的描述性功能。但這并不意味著“活動論”是全面的，因為它并沒有突出作為活動之總結(jié)的“結(jié)果”(我們稱之為“文明物”)的作用。事實上，活動就是創(chuàng)造文明物的過程，同時一切活動都是從文明物中產(chǎn)生的。因此，對“實踐”吝個詞比較全面的用法當(dāng)為：不僅要堅持實踐是主觀活動與客觀活動的統(tǒng)一，而且要堅持實踐是能動活動與文明事物的統(tǒng)一。這后者才是更為本質(zhì)的東西。這個用法更符合生活的直觀，因為我們都能看到，比如，生產(chǎn)過程一方面是活動在創(chuàng)造新產(chǎn)品，另一方面是活動又被前產(chǎn)品所創(chuàng)造，這是不證自明的事實。

而且這個用法還可以從哲學(xué)史中必然地再現(xiàn)出來?！皩嵺`”究竟是知還是行，或者是知和行的有機統(tǒng)一?中國傳統(tǒng)哲學(xué)對此做了大量的思考。大體地說來，從孔夫子到王陽明時期的知行說是第一階段，其基本內(nèi)容是“知行先后論”；從王陽明到孫中山時期的知行說第二個發(fā)展階段，其內(nèi)容是“知行分合論”；從孫中山到毛澤東時期的知行說是第三個階段，其內(nèi)容是“知行辯證論”。早在殷商之際，奴隸主貴族就認(rèn)為自己與奴隸不同，有上天賦予他們的“德”于自身，而奴隸們則相反，他們是“民”?！墩f文解字》訓(xùn)“民”曰“眾氓”，乃“無知之稱”。因此奴隸主貴族認(rèn)為自己是不行而知的，而奴隸們則是行而不知、行而后知的。如果說，前者是知先行后的思想萌芽，那么，可以說后者是行而后知的邏輯前提。這兩種思想分別為老子和孔子繼承和發(fā)展。比如老子一方面主張“民無知無欲”，另一方面主張“圣人不行而知”。孔子亦然，其“學(xué)而時習(xí)之”將知與行并舉。他既主張“生而知之”，又主張“困而學(xué)之”，“學(xué)而知之”，顯然老子和孔子都具有“知先”和“行先”的二元論思想性格?！爸取闭撍枷胪ㄟ^孟子、《中庸》的作者得以發(fā)揮，而又為程朱等人所發(fā)展，例如，朱子說：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！背填U說：“知至則當(dāng)至之，知終則當(dāng)遂終之?！薄靶邢取闭撍枷胪ㄟ^茍況、《大學(xué)》的作者等人以發(fā)揮，而又為王船山、顏元諸家所發(fā)展。例如，王船山分析了“知之非艱，行之惟艱”的命題。他的結(jié)論是：“艱者必先”、“先其難而易者從之”。因此他主張知后于行論。

知行先后論和行先知后論作為“知行先后論”階段的兩種相互對立的知行說，都是從時間的“相繼狀態(tài)”討論問題的，王陽明的《傳習(xí)錄》把相繼態(tài)轉(zhuǎn)換為同時態(tài)，雖然結(jié)束了這個爭論，但又引出了知行究竟是“合一”的，還是“分立”的新問題。陽明心學(xué)的“立言宗旨”是反對“知與行分明是兩件”，但此說遭到孫中山的猛烈抨擊，維護“知者不必自行，行者不必自知”的“知行分立”說，它成了“知行合一”說的“反題”。裂一未可得半。王陽明與孫中山各守其半，意味著知行說還有更為全面的體系形式等待開發(fā)。在哲學(xué)史上從爭論中引出合題來的是毛澤東。其《實踐論》從知行具體的歷史的統(tǒng)一的視角理解了“實踐”，所提出的“知行辯證說”代表了中國知行學(xué)說發(fā)展史上的終結(jié)性成果，我們對實踐一詞的用法吸收了這個終結(jié)性成果。

不過，中國傳統(tǒng)的知行觀沒有從活動與結(jié)果的關(guān)系視角思考“實踐是什么”的問題，在這方面，西方的思辨哲學(xué)從康德到黑格爾倒是做了令人注目的思考。例如，康德在《純粹理性批判》所講的出現(xiàn)在感性直觀中的“對象”并不是物之在其本身，而是物在人類感性直觀的顯現(xiàn)或者說是顯現(xiàn)在感性直觀中的物，我們可以說它是人化的自然。最初，它表現(xiàn)為經(jīng)驗之雜多，沒有形成“整體”。整體之形成有賴于知性的綜合活動。先是想象“領(lǐng)會”將雜多變成混沌的總體，繼而想象之“再生”再現(xiàn)雜多的各部分，爾后是“概念中的認(rèn)識綜合”將再現(xiàn)出來的東西變成一個整體，這就是“對象”。綜合活動的主體是“先驗統(tǒng)覺”即是“自我”?？档略谶@里表述了一個觀點：對象是自我能動綜合的結(jié)果。對象是自我活動的綜合，那么，結(jié)果又會對活動產(chǎn)生什么樣的影響呢?費希特進一步思考了這個問題。他認(rèn)為，自我誠然是行動者，但它同時又是行動的產(chǎn)物，即是說，自我既是活動著的東西，又是由活動制造出來的東西，兩者是一個東西，而且完全是同一個東西。他強調(diào)創(chuàng)造對象的活動同時也是被制造出來的，這就將問題講得比較全面了。費希特的觀點為謝林、黑格爾所繼承。比如謝林在其先驗哲學(xué)體系中講自我創(chuàng)造了對象，創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者是同一的。這就含有一個意思：“自我活動”也是被創(chuàng)造的“結(jié)果”。黑格爾的“絕對觀念”更有意思。它開始是最簡單的沒有任何規(guī)定的純思，也就是無，繼而在有、變、質(zhì)、量等一系列的范疇演化中異化為自然，為精神，而精神之演化的最高階段就是絕對精神，它是最豐富的，同時又最純粹，因而它回到了起點。這就是說，作為抽象的具體，“絕對觀念”從自在到自為就是自身旋轉(zhuǎn)著的圓圈。從中我們可以看出，自然、精神是純思想所創(chuàng)造的結(jié)果，同時，純思想又是從自然、主觀精神等結(jié)果中走出來的。思辨哲學(xué)從康德到黑格爾取得了一

個重要的成果，就是一方面認(rèn)為“對象”是從主體性活動即能動性活動中產(chǎn)生的，另一方面強調(diào)，創(chuàng)造結(jié)果的能動活動又由“結(jié)果”而來。

但是，我們注意到，思辨哲學(xué)所謂的活動或結(jié)果都是純精神的，與感性活動無關(guān)。從感性活動的角度繼承思辨哲學(xué)成果的是馬克思。《資本論》就是一部“物質(zhì)生產(chǎn)實踐論”，其使用的“生產(chǎn)”、“結(jié)果”、“價值”、“流通”、“目的”、“工具”、“資料”等范疇都是物質(zhì)生產(chǎn)過程活動“細(xì)節(jié)”的“縮寫”。他把物質(zhì)生產(chǎn)過程分為“活勞動形態(tài)”和“死勞動形態(tài)”兩類?！盎顒趧有螒B(tài)”就是人和自然之間的物質(zhì)、能量和信息的交流過程，簡言之，是現(xiàn)實活動本身。“死勞動形態(tài)”就是活勞動形態(tài)的凝化，即結(jié)果。在他看來，“產(chǎn)品”不僅是簡單的被創(chuàng)造者，而且也在創(chuàng)造勞動本身。例如，《資本論》所講的“貨幣資本”向“生產(chǎn)資本”的轉(zhuǎn)化過程，就是講產(chǎn)品“創(chuàng)造”勞動本身的過程：貨幣資本發(fā)生質(zhì)的分割(按一定的比例關(guān)系)，變成生產(chǎn)資料(即勞動對象和勞動手段)和勞動力，而生產(chǎn)資料和勞動力的互相作用就有了“生產(chǎn)活動”過程。可見，“產(chǎn)品不僅是勞動過程的結(jié)束，而且是勞動過程的條件”。這就是說，一方面，勞動過程最終以“結(jié)果”的形式存在著，產(chǎn)品構(gòu)成活勞動形態(tài)的“總結(jié)”和歸宿；另一方面，“產(chǎn)品”最終也要“活化”為勞動過程，構(gòu)成新的勞動過程。勞動起于“產(chǎn)品”，歸于“產(chǎn)品”，“產(chǎn)品”是貫穿整個勞動過程的一條紅線。整個過程都以“產(chǎn)品”的形式濃縮著，它其實是“勞動”的軸心。

當(dāng)然，馬克思的物質(zhì)生產(chǎn)實踐觀所論之實踐僅為“實踐”的一種基本形式，并沒有上升到總括一切具體實踐形式的“實踐范疇”的高度。我們堅持的用法當(dāng)然更概括，就是以“實踐范疇”總括一切現(xiàn)實生活形式，無論它是物質(zhì)的，還是精神的，這就有了名符其實的“實踐論”。

二、過程描述：實踐的兩個基本轉(zhuǎn)化

如果作為描述人類歷史從文明物到文明物的過程的“實踐”這個范疇能在哲學(xué)史中“再生”出來，那么，我認(rèn)為它就可以是構(gòu)成實踐哲學(xué)的“原子”范疇。從此范疇出發(fā)，我們可以必然地演繹出兩個活動形態(tài)：一是從文明物到能動活動的轉(zhuǎn)化，它是能動活動的建構(gòu)過程：二是從能動活動到文明物的轉(zhuǎn)化，它是文明物被創(chuàng)生的過程。從時間上看，能動活動的建構(gòu)過程在前，文明物的被創(chuàng)生在后。但在敘述上我們先從文明物到能動活動的轉(zhuǎn)化講起，更方便一些。

從能動活動到文明物的轉(zhuǎn)化能動活動就是追求某種結(jié)果或者說創(chuàng)造文明物的過程。我在《關(guān)于毛澤東方法哲學(xué)的基本問題》一文中將“追求的某種結(jié)果”概括為“任務(wù)”，完成任務(wù)的活動方式即為“方法”。由任務(wù)與方法構(gòu)成的能動活動在直觀上包括兩個活動環(huán)節(jié)：一是明確“任務(wù)”的過程，我們稱之“探索性活動”，二是將“任務(wù)”變成實際事物即文明物的過程，我們稱為“創(chuàng)造性活動”。

所謂“探索活動”是概括感性活動和認(rèn)識活動整體化過程的一個特殊階段，其功能就是為活動規(guī)定“任務(wù)”。任務(wù)在先，它是提出來的：一方面世界每天都有大量的事實呈現(xiàn)在能動活動中，或為己知者，或未知之也。未知的必然引起人們的驚奇心，從而引發(fā)人們對本真面目的探究。另一方面，人是需要中人。他原本是一種缺乏，一種不足，一種空隙，一種虛無。因此，他要從世界找到填補我之空隙的內(nèi)容，從而滿足需要。世界有何用?這構(gòu)成探索的起點。探究世界是什么并且追究它有何用的活動所造成的是觀念形態(tài)的“合規(guī)律”且有用的事物，此即為“任務(wù)”，是創(chuàng)造現(xiàn)實文明事物的“模型”。

在能動活動之探索性階段盡管已經(jīng)以模型化的方式建構(gòu)了“合規(guī)律的有用事物”，但畢竟是非實在的東西。要使之變成現(xiàn)實的東西，必須借助更有力量的能動活動方式，它就是構(gòu)成能動活動又一階段的創(chuàng)造性活動。

所謂“創(chuàng)造性活動”首先是對材料的改變，例如要做出面包，我們須先將面粉揉成面團。之所以如此，是因為從模型的角度看，作為材料的客體并不是模型所表征的事物。例如，能構(gòu)成飛行器的材料，雖是制造飛行器之不可或缺者，但它并非飛行器的本身。相對于飛行器模型，它盡管有變成飛行器的可能，但畢竟不是現(xiàn)實的，而是具有虛幻之色彩的假現(xiàn)實，用黑格爾的話說，它是虛幻形態(tài)的聚合體。創(chuàng)造活動的功能在于把蘊藏在虛幻聚合體中的可能世界變成現(xiàn)實之物。另一方面，從作為客體的材料來看，合規(guī)律的有用事物模型盡管表征了一種事物，但它也不是現(xiàn)實世界，而是可能世界。相對于現(xiàn)實世界的文明物，它也是非實在的東西。必須否定模型之非現(xiàn)實形態(tài)，才有現(xiàn)實的文明事物。所以，創(chuàng)造不僅是否定，而且是雙重否定。在雙重否定中，它“生產(chǎn)”了“他物”，帶來了新的地和天，也就是將“模型”變成了“文明物”，這樣能動活動就完成其歷史使命，也就是完成了任務(wù)。

總而言之，通過探索性活動“任務(wù)”表現(xiàn)為“模型”；通過創(chuàng)造性活動，“任務(wù)”表現(xiàn)為實在的文明之物。因此，構(gòu)建文明物的能動活動之發(fā)展過程就是探索性活動和創(chuàng)造性活動的統(tǒng)一。

從文明物到能動活動的轉(zhuǎn)化創(chuàng)造文明物的活動同時也是被創(chuàng)造的。所謂被創(chuàng)造包括兩個感性活動結(jié)構(gòu)的建構(gòu)和主觀活動的建構(gòu)兩方面。前者確定了能動活動之“存在”可能性，后者則使能動活動獲得了“質(zhì)”。

感性活動結(jié)構(gòu)的建構(gòu)首先是補償消耗了的人力因素。文明物中的“物質(zhì)結(jié)果”，通過消費行為再生產(chǎn)了人的肌肉、神經(jīng)和骨髓；其“精神結(jié)果”即文化、知識和技能體系，通過教育和學(xué)習(xí)再造了人的智力和活動技巧，也就是轉(zhuǎn)化成實踐中的人的“智能”。此補償過程即是從文明物到能動活動之轉(zhuǎn)化中的“人的因素的組構(gòu)”。其次要使活動表現(xiàn)為“再活動”，必須用新工具代替磨損了的舊工具，諸如用電力設(shè)備代替機器設(shè)備、用新的電力設(shè)備代替舊的電力設(shè)備等等。最后，“材料在被加工成產(chǎn)品之后，剩下來的就只有“廢料”了，就過程的連續(xù)性而言，如果沒有新材料的“輸血補氣”過程將難以為繼。由此可見，文明物在向能動活動的轉(zhuǎn)化過程包括人的重構(gòu)、工具的更新、材料的補償三個基本環(huán)節(jié)。這三個環(huán)節(jié)具備了，新的感性活動體系就被建構(gòu)了起來，不過這個被建構(gòu)起來的感性活動還是盲目的，并沒有質(zhì)的規(guī)定性，只是一種存在可能。

主觀活動的建構(gòu)是指文明物中的倫理規(guī)范、理性規(guī)范和審美規(guī)范內(nèi)化為人的活動信念、目標(biāo)、認(rèn)識能力和行動守則等等，從而使活動具有主觀能動性。政治的、法律的、道德的和宗教的活動“結(jié)果”是價值規(guī)范，“善”與“惡”是其基本范疇。正在發(fā)生中的“活動”在倫理規(guī)范的作用下，不發(fā)于“善”，即出乎“惡”。一種活動如果合乎“善”(合法、合良心)，則倫理規(guī)范就以“合法”、“善良”等倫理價值為之叫“好”，且予以保護，并促其展開；如果出于惡，倫理規(guī)范則以“非法”，“邪惡”等倫理價值認(rèn)定其“壞”，且予以排除，并止其展開。這里我們看到，倫理規(guī)范則轉(zhuǎn)化為德行能力，活動獲得了道德的質(zhì)；邏輯學(xué)的、自然科學(xué)(事實科學(xué))的活動結(jié)果是

理性規(guī)范，其基本范疇是“真”與“假”。在建構(gòu)能動活動的過程中，理性規(guī)范把“活動”規(guī)定在“真理”的范圍內(nèi)，而在“真理”對面的那些活動，則是“假冒偽劣”性質(zhì)的“活動”，即欺騙性活動?；顒踊蛘叻稀罢胬怼?，或者違反“真理”?！罢妗钡木褪艿奖Ｗo；“假”的就受到打擊，因此邏輯的知性功能轉(zhuǎn)化為判斷能力，活動獲得了邏輯的質(zhì)；文學(xué)藝術(shù)，美學(xué)活動的“結(jié)果”是審美規(guī)范?；痉懂犑恰懊馈焙汀俺蟆?，功能在于，將真的和善的活動綜合于“美”的范疇，并示之以“崇高、“優(yōu)美”等等；將假的和惡的活動綜合于“丑”的范疇，且形諸“滑稽”?！棒[劇”等等。正在發(fā)生中的活動，如果被判定為“美”的，它就能得到歌頌和贊揚；如果被判定為“丑”的，它就受到抨擊和鞭笞。審美規(guī)范變成了審美能力，活動獲得了審美的質(zhì)。德行一知性一審美的形成確定了人的價值追求，并且此種追求表現(xiàn)為真善美與假丑惡的對立，因而可能意義上的感性活動也就有了質(zhì)。

總之，在文明物向能動活動的轉(zhuǎn)化過程中，一方面是人一工具一材料結(jié)構(gòu)的形成，另一方面是價值追求的質(zhì)的對立的出現(xiàn)，二者的統(tǒng)一，就有了能動活動機體的再生。

三、規(guī)律論體系：面對希望的實踐邏輯

創(chuàng)造文明物的能動活動過程首先要滿足實踐中的人的某種預(yù)期需要。任務(wù)因需要而立，所以過程具有用性。馬克思在《資本論》中十分看中勞動過程之有用性，道理即在于此。在分析有用問題時，我們有必要使用實用量或有用量范疇，把有用性量化為有用量。日常語言大量使用了關(guān)于有用性的量化語言，譬如“沒有用”、“很有用”，“x的用途很大或x的用途很小”等等，這些都是思維對有用性的量化使用。從有用量范疇出發(fā)，任何人都會說有用活動優(yōu)于無用活動，于是就可以做出如下斷言：

有用量大的活動優(yōu)于有用量小的活動，而無用活動則是有用量等于零甚于小于零的活動。有用量越大事物就越合于目的，我們的任務(wù)就完成得越好。因此，能動活動過程的價值追求，總是由較小有用量轉(zhuǎn)向較大有用量，以至于直逼無窮大的有用量。無窮量是人類對終結(jié)性價值追求的內(nèi)容，比如長生不老、產(chǎn)品無限豐富以至于按需分配等等都是對不窮用的追求。我將此類終結(jié)性價值追求稱為為支配能動活動發(fā)展的“最優(yōu)原則”。

能動活動在追求用量的增長時必定要耗費自身的質(zhì)和能。沒有自身的質(zhì)能耗散，就沒有有用事物。要想創(chuàng)造價值。必先付出成本。因此，可以說，能動活動過程，就是由活動成本和有用量按大體上的反比關(guān)系組成的簡單結(jié)構(gòu)，在此結(jié)構(gòu)中，價值追求過程表現(xiàn)出了三個趨向：

(一)當(dāng)活動成本趨于無限小而有用量趨于無限大時，能動活動就處于近最優(yōu)原則的理想狀態(tài)。政治經(jīng)濟學(xué)講的以最小耗費取得最大效用的原則，實際是對活動理想狀態(tài)的描述。任何活動都在不斷地接近最優(yōu)原則，但永遠(yuǎn)也不能達(dá)到最優(yōu)原則。因為每一次接近，都只能使有用量由小到大，但是最大也不是無限大。從某種意義上講，無限大有用量是虛擬的。實踐離不開這種虛擬狀態(tài)，因為它是價值追求由一個級層向另一個級層跳躍的極限。有了它，實踐就能不斷地使活動成本減少，使有用量不斷增大。實踐活動在這種不斷接近最優(yōu)原則的近理想狀態(tài)里，目標(biāo)正確，因而可以反復(fù)進行。在此最優(yōu)原則即為“反復(fù)律”。

(二)當(dāng)活動成本等于有用量時，能動活動的有用量處于零值，它顯然遠(yuǎn)離了最優(yōu)原則。能動活動出現(xiàn)遠(yuǎn)理想狀態(tài)，原因是“任務(wù)”確立得不正確：或者是將“無窮用”放在時間內(nèi)完成，或者“任務(wù)”不符合規(guī)律。經(jīng)過一段時間的反復(fù)，若有用量還是等于零，那么實踐中的“人”，有要改變奮斗目標(biāo)，使活動過程由一個“目標(biāo)”轉(zhuǎn)向另一個“目標(biāo)”。我們把活動由一個“目標(biāo)”向另一個“目標(biāo)”的轉(zhuǎn)移現(xiàn)象，看作最優(yōu)原則在遠(yuǎn)理想狀態(tài)活動領(lǐng)域的具體表現(xiàn)形式，稱之為“轉(zhuǎn)移律”。

(三)當(dāng)活動成本無限大而有用量無限少，活動完全偏離了最優(yōu)原則，呈現(xiàn)出向下的態(tài)勢。采取向下態(tài)勢的過程，在內(nèi)容上是質(zhì)能耗散不止，而在形式上則是活動機構(gòu)的“收縮”、“破產(chǎn)”、“停止”和“終止”。出現(xiàn)此種偏理想狀態(tài)，不僅任務(wù)是錯誤的，而且方法也是錯誤的。最優(yōu)原則在此的具體表現(xiàn)即是停止活動。我們將最優(yōu)原則停止活動之展開的功能，稱為“中止律”。

這樣看來，實踐的基本規(guī)律或者說價值追求的基本規(guī)律就是以最優(yōu)原則為軸心的反復(fù)律、轉(zhuǎn)移律和中止律有機統(tǒng)一的體系。反復(fù)律使活動在近最優(yōu)原則的領(lǐng)域重復(fù)自己，使自己顯示為圓滿。因此，它反映了過程連續(xù)的向上性。反復(fù)律是重要的，但不能把“實踐邏輯”簡單地歸結(jié)為反復(fù)律。因為反復(fù)律的有效性限于目標(biāo)正確(合規(guī)律)，方法適當(dāng)，或者目標(biāo)正確，方式可以改進、調(diào)整的活動領(lǐng)域。簡言之，反復(fù)律是使活動方式由“無效”到“有效”及至“更有效”的“法”。轉(zhuǎn)移律的功能是使活動由階段到階段、由過程到過程、由領(lǐng)域到領(lǐng)域的流動。轉(zhuǎn)移律也是重要的，但是也不能將實踐的邏輯簡單規(guī)為轉(zhuǎn)移律，因為轉(zhuǎn)移律的有效性只限于目標(biāo)需要進一步改正或改進的領(lǐng)域，是使目標(biāo)由不正確到正確，由不完整到完整的法。中止律的有效性在是目標(biāo)錯誤，方式亦無效的活動領(lǐng)或，其功能是排除活動的異化性，阻止活動的熵增加。中上律同樣是重要的，但同樣不能將“實踐的邏輯”簡單地日結(jié)為“中止律”，因為中止律只對異化活動有效。

反復(fù)律、轉(zhuǎn)移律和終止律雖有區(qū)別，但也有十分深刻溝內(nèi)在聯(lián)系。反復(fù)律中含有中止現(xiàn)象，它中止的是無效活力形式，對無效活動形式它說“不”：也含有轉(zhuǎn)移現(xiàn)象，即使活動由此種形式轉(zhuǎn)移為彼種形式。轉(zhuǎn)移律中也含有中止現(xiàn)象。改變一個目標(biāo)就是中止是一個目標(biāo)。轉(zhuǎn)移中也還含有反復(fù)現(xiàn)象。因為在一個長過程中，階段和階段之間的轉(zhuǎn)移總是圍繞總體目標(biāo)反復(fù)進行的。至于中止律，它既對反復(fù)律中的無效活動形式說“不”，又對轉(zhuǎn)移律中的錯誤目標(biāo)說“不”。因此形成一個根本的“不”，一個總“不”。通過它，活動成本大于有用量的情況就被排除，實踐邏輯就是最優(yōu)。

由此可見，實踐的規(guī)律有原型和表現(xiàn)形式之分。最優(yōu)原則是實踐邏輯的原型，反復(fù)律、轉(zhuǎn)移律和中止律是其表現(xiàn)形式。實踐邏輯的表現(xiàn)層使實踐活動追求最大的有用量，而原形就是沒有限制的用，即無窮用。有限用或為自己，或為他人。為自己的是利，為他人的是義，所以，有限用實際上包含著義利之辨。追求此用構(gòu)成人生的義利之境。無窮用超出義利之境，它是圓滿和自由本身，因而是實踐邏輯的終結(jié)性境界，所謂“大同世界”、“自由王國”、“天地境界”其實都是實踐邏輯的終結(jié)性境界的不同說法。因此，實踐的規(guī)律讓人處在矛盾之中：“最優(yōu)原則”是虛擬的，是“無”，有限之用是可以實際占有的，是“有”。人們所追求的就是作為最優(yōu)原則的圓滿本身(所以說人是形上學(xué)的動物)，這就是說，人的追求所面向的是“無”，但在現(xiàn)實中，他們所能得到的卻是有限之用，這樣他們永遠(yuǎn)有追求，永遠(yuǎn)是最優(yōu)原則下的“流浪者”。最優(yōu)原則和有限用實踐過程不可缺少的兩方面：實踐如果沒有最優(yōu)原則，實踐僅僅表現(xiàn)為有限用，那么它就會固定在一個有限用上，因而失卻了進一步發(fā)展的可能性，失卻出路。另一方面，實踐如果僅有最優(yōu)原則，而沒有可以不斷接近最優(yōu)原則的有限用，那么實踐就會在永遠(yuǎn)不能成為現(xiàn)實的愿景下作夸父追日式的窮折騰，必墮于空談。實踐邏輯就是這樣外在實有與虛無之間的，黑格爾邏輯學(xué)稱無與有的結(jié)合為“變”，而在實踐邏輯中，此“變”就是魯迅所說的“希望”。