張茂澤

內(nèi)容提要 任老的儒教觀包含幾個基本觀點:儒學(xué)是學(xué),儒教是教;儒學(xué)宗教化,形成儒教,經(jīng)歷了一個長期的歷史過程;儒學(xué)宗教化有其自身思想神學(xué)性的原因;儒教要批判,但歷史上的儒教也是中華五千年文明的根基,不能簡單否定了事。這些都對中國宗教思想史研究有啟示意義。

關(guān)鍵詞 任繼愈 儒教 儒教觀 宗教思想史

〔中圖分類號〕B920 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0044-08

改革開放以來,我國經(jīng)濟發(fā)展迅猛,社會急劇轉(zhuǎn)型,各種價值觀并存,精神文明建設(shè)面臨諸子百家式的困惑和機遇。國人和西方文化接觸、交流更廣泛和深入,以信仰為核心的宗教文化成為熱點。20世紀八九十年代,任繼愈先生連續(xù)發(fā)表論文和著作,提出他的儒教觀(注:主要有:《論儒教的形成》,《中國社會科學(xué)》1980-1;《儒家與儒教》,《中國哲學(xué)》第3輯,三聯(lián)書店,1980;《儒教的再評價》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1982-2;《朱熹與宗教》,《中國社會科學(xué)》1982-5;《論朱熹的<四書集注>——儒家經(jīng)學(xué)的一大變革》,《四書集注序》,岳麓書社,1987;《具有中國民族形式的宗教——儒教》,《文史知識》1988-6;《從程門立雪看儒教》,《群言》1993-2;《朱熹的宗教感情》,《群言》1993-8;《從佛教到儒教——唐宋思潮的變遷》,《任繼愈學(xué)術(shù)文化隨筆》,中國青年,1996;《<中國儒教史>序》,《中國哲學(xué)史》1997-4。任老主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》對其儒教觀也有系統(tǒng)表述),在學(xué)界產(chǎn)生了廣泛影響。由于人們對宗教的認識和態(tài)度不一,對任老的儒教觀或贊成,或反對,或持中(注:參見邢東田《1978—2000年的儒教研究:學(xué)術(shù)回顧與思考》,《學(xué)術(shù)界》2003-2),爭論激烈,迄今未息。任老是一代哲學(xué)史大家,也是宗教思想史大家。他不幸去世,我們深感悲痛。本文反思其儒教觀及其對于中國宗教思想史研究的意義,以供緬懷。

有學(xué)人將任老的儒教觀概括為“儒教是教”說,恐不全面。實際上,任老的儒教觀包含幾個基本觀點:儒學(xué)既是哲學(xué),又是宗教;儒學(xué)宗教化,形成儒教,經(jīng)歷了一個長期的歷史過程;儒學(xué)宗教化有其自身思想神學(xué)性的原因;儒教要批判,但歷史上的儒教也是中華五千年文明的根基,不能簡單否定了事。

一、儒學(xué)是學(xué),儒教是教

任老認為,儒學(xué)是學(xué)(哲學(xué)),儒教是教(宗教)。這兩個方面的看法,不應(yīng)割裂。有學(xué)者只提任老“儒教是教”說,不提任老“儒學(xué)是學(xué)”的看法,不全面,也不符合任老儒教觀的實際。

任老儒教觀是他中國哲學(xué)史觀的一部分,是他研究中國哲學(xué)史取得的成績;這決定了在他的儒教觀說中,儒教和哲學(xué)有不可分割的聯(lián)系。在論及其儒教觀時,我們不能只談儒教是教,不談儒學(xué)是學(xué)。任老提出:“哲學(xué)史是人類認識的發(fā)展史,唯物主義和唯心主義的斗爭史,在古代,在奴隸社會和封建社會具體表現(xiàn)為哲學(xué)和宗教、理性和信仰的斗爭史。哲學(xué)的發(fā)展過程,就是一步一步擺脫宗教的束縛的過程?！彼麖淖诮探嵌雀爬ㄕf,最早宗教指導(dǎo)著人民生活的全部,后來宗教的陣地逐漸被哲學(xué)所擠占,才被迫縮小了它管轄的范圍。(注:任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》先秦卷“導(dǎo)言”,人民出版社,1998年,第6-7、8頁。以下簡稱《發(fā)展史》)所以,“哲學(xué)發(fā)展史的任務(wù)就是把人類認識掙脫宗教的過程的規(guī)律性揭示出來?！?/p>

③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:《發(fā)展史》先秦卷“導(dǎo)言”,第9、32-33、7、8-9、9、7、13、1頁)他強調(diào)哲學(xué)與宗教對立的哲學(xué)史主線,說明他自覺地將儒教作為哲學(xué)史的問題和內(nèi)容。在討論任老的儒教觀時,這個大的背景不應(yīng)忽視。

從儒學(xué)之為哲學(xué)看,任老充分注意到儒教思想中的哲學(xué)內(nèi)涵,肯定儒學(xué)作為哲學(xué)的歷史地位。他主編的中國哲學(xué)史著作,主要內(nèi)容就是儒家哲學(xué)思想的發(fā)展史,孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載、二程、朱熹、王守仁等大儒,都是重要敘述內(nèi)容。他還直接肯定,孔子創(chuàng)立的儒學(xué)是一種倫理思想體系,不是宗教;即使作為儒教典型的宋明理學(xué),在內(nèi)容上也是把政治、哲學(xué)和倫理三者融為一體的儒教思想體系。他肯定孔子是“偉大的哲學(xué)家”,他的思想是“中華民族的財富,也是世界文化財富”。也肯定孟子等人的學(xué)問造詣,“可與歐亞任何民族古圣先哲相媲美”。至于像董仲舒、張載、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等儒教代表人物,其“理論造詣之博大精深,更是外國(包括東西方)中世紀無法比擬的。”③

從儒教之為教看,任老的儒教觀來自于他的宗教觀或宗教哲學(xué)思想,是其宗教觀應(yīng)用于中國哲學(xué)史的產(chǎn)物,所以,它也是任老研究中國儒家宗教思想史的成果之一。 他認為,從歷史上看,宗教產(chǎn)生于人的無力。原始社會的天災(zāi)、疾病、部落之間的爭奪無情地擺在人類面前,人類無力克服這些苦難,于是產(chǎn)生了自發(fā)的宗教。本來,“人類從沒有宗教到形成宗教,是一個進步,它是人類思維能力向前發(fā)展、人類從與自然界渾然一體的狀態(tài)下分離出來的標志?！钡陔A級社會里,宗教發(fā)生了異化,首先是奴隸主貴族“把原始宗教改造成為論證剝削壓迫制度合理性的工具。宗教本身所具有的消極特性,恰恰適應(yīng)了統(tǒng)治階級的這種需要?！?/p>

④在封建社會,宗教更得到廣泛的滋長傳播。封建統(tǒng)治階級“更多的用宗教作為思想武器,推行奴化說教,以鞏固封建統(tǒng)治秩序。佛教、基督教和伊斯蘭教的廣泛流傳,都得力于封建社會統(tǒng)治階級的支持和推動?！?/p>

⑤而“中國封建社會的歷史特別長,哲學(xué)從屬于宗教的這種狀態(tài)也特別久?！?/p>

⑥從本質(zhì)上看,宗教本身的消極特性,表現(xiàn)為理性不足,人的地位不高,人的主體性不強。他概括說:“宗教是人類對現(xiàn)實世界的歪曲的反映。它立足于信仰和虔誠,而不是立足于理性的思辨和邏輯的論證;它祈求超自然的神秘力量的拯救,而不是激發(fā)人們自身的聰明才智;它指示人們向上帝投降,屈服于異己力量,而不贊同人們向壓迫自己的自然力量和社會力量進行反抗。”⑦

宗教的消極特性在儒教那里也有表現(xiàn)。任老揭示說,儒教雖然“不同于一般宗教,甚至還打出反對佛、道的幌子,缺少一般宗教的外在特征,但是卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性?！雹噙@表現(xiàn)在:(一)儒教有其獨特的信仰,即忠孝。儒學(xué)思想的神學(xué)性在于,它無條件地相信并論證忠孝等宗法倫理規(guī)范,所謂天理、良知等,其實質(zhì)內(nèi)容無非是忠孝二字。宗教都限制理性的范圍,不允許人運用理性能力懷疑宗教的信仰。對西方的基督教徒,你就不能問他上帝為什么存在。在儒教里,你也不能問為什么要孝敬父母,為什么要忠君,天、君、圣人為什么尊貴,因為這些都不允許懷疑。儒家所謂“經(jīng)”,就是“圣賢垂訓(xùn)的典籍,封建社會的一切成員,只能宣傳它,解釋它,信奉它,不能懷疑它,議論它,更不能批判它?！雹嵴軐W(xué)就不同,可以追問到底,思辨沒有禁區(qū)。(二)儒教信仰通過教化,依靠思想灌輸、道德教育、禮教約束等,形成了習(xí)慣性的文化傳統(tǒng)和穩(wěn)定的社會心理,對全體社會成員都有很大影響。任老說,在儒教的氛圍里,即使是不識字的農(nóng)民,如果不孝,也會搞得你抬不起頭來,在鄉(xiāng)里之間站不住腳。

任老注意到,有學(xué)者不同意將儒學(xué)或儒教定性為宗教,而認為只是一種哲學(xué)。他解釋儒學(xué)的哲學(xué)性和神學(xué)性的關(guān)系說:“在封建社會的歷史條件下,無論中外,都是神學(xué)籠罩一切。人們不能擺脫宗教這個異己的力量,而統(tǒng)治者則極力把神學(xué)樹立為正統(tǒng)思想。神學(xué)需要利用唯心主義哲學(xué)為自己提出論證,唯心主義哲學(xué)也只有依附于神學(xué)才能發(fā)展。歐洲中世紀的經(jīng)院哲學(xué)既是宗教,也是哲學(xué)。托馬斯?阿奎那的《神學(xué)大全》,用亞里士多德的哲學(xué)來論證基督教的神學(xué),就是明顯的例子。宋明理學(xué)不像董仲舒那樣宣揚活靈活現(xiàn)的人格神,但是理、氣、心、性之辨,天理、人欲之辨,所宣揚的是一種神秘的宗教世界觀,中心目的是把維護封建宗法制度的‘三綱五常抬到神圣不可侵犯的地位,叫人把它們當作宗教教條來信奉。說宋明理學(xué)是一種哲學(xué),這和說它是一種神學(xué)并不矛盾。正如我們研究歐洲中世紀托馬斯?阿奎那的思想,既把它看作是一種哲學(xué)也把它看作是一種神學(xué)一樣。但是,也只有首先注意到這些在封建社會用來禁錮人心的思想的神學(xué)性質(zhì),才能把握他們的實質(zhì)?！?/p>

③《發(fā)展史》先秦卷“導(dǎo)言”,第14-15、27頁)神學(xué)是宗教思想的核心;儒學(xué)的神學(xué)性正是儒教之為宗教的內(nèi)在根據(jù)。而且在封建社會里,儒學(xué)的哲學(xué)性只能附屬于其神學(xué)性而存在、起作用和確立自己的地位;我們認識儒學(xué)的哲學(xué)性,也要首先注意其神學(xué)性,才能更準確地把握其哲學(xué)的精神實質(zhì)。

將儒學(xué)和儒教不可分的觀點貫徹到中國哲學(xué)史領(lǐng)域,中國哲學(xué)史一個方面的內(nèi)容,就是儒教的形成、發(fā)展和演變史。具體可以分為這樣幾個階段:先秦時期主要“說明哲學(xué)如何從原始宗教中逐漸分化出來的邏輯過程”;秦漢時期則要將讖緯思想作為宗教性思想進行“較多的論述”;魏晉時期,哲學(xué)從“兩漢神學(xué)目的論中獲得一定的解放”,儒學(xué)玄學(xué)化,佛教、道教都在形成中;隋唐時期,儒釋道三角互爭雄長,“宗教思想發(fā)展到高峰”;“宋元明清,儒教建立,形成體大思精的宗教神學(xué)體系,不但關(guān)聯(lián)到中國近千年的國運興衰,而且影響到東亞諸鄰國?！?注:《發(fā)展史》“導(dǎo)言”,第3-4頁)

儒學(xué)是哲學(xué),儒教是宗教,這啟示我們,研究儒學(xué)史,和研究哲學(xué)史,研究儒家宗教思想史,可以一并進行,互相支撐;而且和單純的儒家哲學(xué)史或儒學(xué)思想史研究比較,研究儒家宗教思想史,對于揭示封建社會里儒學(xué)的精神實質(zhì),總結(jié)古代中華民族共有精神家園建設(shè)的經(jīng)驗教訓(xùn),具有更為直接而重要的意義。

二、儒學(xué)宗教化是一個長期歷史過程

儒學(xué)本為哲學(xué),但被封建統(tǒng)治階級改造、利用,蛻化為儒教,經(jīng)歷了上千年的歷史過程。在這一歷程中,儒學(xué)或儒教史可劃分為幾大階段:先秦儒學(xué)非宗教,是學(xué)術(shù);漢代儒學(xué)有粗糙的神學(xué)性;宋明理學(xué)是比較精致的宗教神學(xué)。儒學(xué)被宗教化改造,是由封建社會的歷史條件決定的,有其歷史必然性。有學(xué)者認為任老只承認理學(xué)是儒教,或者認為先秦儒學(xué)也是儒教,都不符合事實。

任老概括中國哲學(xué)史的特點,首要一點就是“神學(xué)化了的儒學(xué)占有極大優(yōu)勢”,這是因為“中國封建社會是宗法制社會,它要求建立與之相適應(yīng)的意識形態(tài)。”在《論儒教的形成》一文里,任老提出,中國的封建社會有其特點: (1)維持時間長久而穩(wěn)定;(2)宗法制度發(fā)展較完備;(3)中央集權(quán)下的多民族的大一統(tǒng)國家結(jié)構(gòu)形成得早,分裂不持久;(4)農(nóng)民起義次數(shù)多,規(guī)模大;(5)資本主義未能很好發(fā)展。封建社會的上述歷史特點和歷史過程,造成了以儒教為中心的封建意識形態(tài)。為了使儒學(xué)更好地發(fā)揮鞏固封建經(jīng)濟和政治制度的作用,歷代封建統(tǒng)治者及其思想家們不斷對它加工改造,把孔子偶像化,把儒家經(jīng)典神圣化,發(fā)掘儒學(xué)中的唯心主義成分,吸收佛、道思想,將政治、哲學(xué)和倫理三者融合為一體,建立起一個龐大的儒教體系。

任老將先秦儒學(xué)和后來被利用、改造的儒學(xué)區(qū)別開來,儒學(xué)儒教化被看成一個歷史過程。他認為,儒學(xué)在先秦還不是宗教,只是作為一種政治倫理學(xué)說與其他各家爭鳴。隨著封建大一統(tǒng)帝國的建立和鞏固,儒學(xué)才逐漸儒教化?？鬃拥膶W(xué)說經(jīng)歷了兩次大的改造:一是漢代,漢武帝主持、董仲舒倡導(dǎo)的所謂“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”措施。董仲舒融合各家,用神學(xué)駕馭哲學(xué),使兩漢經(jīng)學(xué)具有中古經(jīng)院哲學(xué)的特色。像登壇求雨、止雨,天人感應(yīng)思想,都是宗教思想、宗教活動。第二次改造在宋代,此即宋明理學(xué)。宋代統(tǒng)治者鑒于前朝覆亡的教訓(xùn),要求強化中央集權(quán)的封建宗法專制制度,思想文化領(lǐng)域里也要有與它相適應(yīng)的意識形態(tài)相配合。宋明理學(xué)比漢代宗教神學(xué)精致得多,“是儒、釋、道三教合一的產(chǎn)物。它以儒家的封建倫理為中心,吸取了佛教、道教的一些宗教修行方法,加上繁瑣的邏輯思辨的論證,形成了一個體系嚴密、規(guī)模龐大的宗教神學(xué)結(jié)構(gòu)。它既是宗教又是哲學(xué),既是政治準則,又是道德規(guī)范,將四者融合為一體。理學(xué)的建立,標志著中國儒教的完成?！雹墼凇吨袊褰淌沸颉防?任老對儒教形成發(fā)展的歷史階段劃分更細。他認為,按儒教發(fā)展進程,大致可以分作以下幾個階段:(1)前儒教時期——秦漢以前;(2)準儒教時期——兩漢; (3)三教并立時期——魏晉、隋唐; (4)儒教形成時期——北宋(張、程);(5)儒教完成時期——南宋(朱熹); (6)儒教凝固時期——明清。

儒教是宗教,任老從幾個角度進行了論證。他提出儒教作為宗教的外在標志,特別是其中的禮教部分,認為儒教的教主是孔子,其教義和崇奉的對象為“天地君親師”,其經(jīng)典為儒家六經(jīng),教派及傳法世系即儒家的道統(tǒng)論,有所謂十六字真?zhèn)?。從宗教神學(xué)角度看,僧侶主義、禁欲主義、“原罪”觀念、蒙昧主義、偶像崇拜,注重心內(nèi)反省的宗教修養(yǎng)方法,敵視科學(xué)、輕視生產(chǎn),這些中世紀經(jīng)院哲學(xué)所具備的落后宗教內(nèi)容,儒教應(yīng)有盡有。具體而言,儒教把一切學(xué)問都歸結(jié)為宗教修養(yǎng)之學(xué)。在一些儒家的修養(yǎng)理論中,特別重視純潔內(nèi)心,而不是改造客觀世界;認識上提倡向內(nèi)反省,而不是向外觀察;似乎不用認識世界的規(guī)律,就可以正心誠意當圣賢。圣賢就是儒教所謂的理想的人的神化,其實是典型的僧侶主義的“人”。雖然儒教不講出世,不主張有一個來世的天國,但是卻把圣人的主觀精神狀態(tài)當作彼岸世界來追求,這和禪宗主張在塵世之中成佛完全相同。宋明理學(xué)所普遍關(guān)心并反復(fù)辯明的“定性”、“義理之性”與“氣質(zhì)之性”、“孔顏樂處”、“主敬”與“主靜”、“存天理,去人欲”、“理一分殊”、“致良知”等幾個問題,它們雖以哲學(xué)的面貌出現(xiàn),卻具有中世紀經(jīng)院神學(xué)的實質(zhì)。這些問題的中心是:如何正確處理(對待)“天理”與“人欲”的關(guān)系。這不是哲學(xué)問題而是神學(xué)問題,即如何拯救靈魂,消滅“罪惡”,進入“天國”(理想的精神境界)的問題。從宗教社會學(xué)角度看,佛教禪宗曾把僧侶變成俗人,以求得與中國的封建宗法制度配合;儒教則把俗人變成僧侶,進一步使宗教社會化,使宗教生活、僧侶主義滲透到每一個家庭。儒教的宗教勢力表面上比歐洲松散,但其宗教勢力影響的深度和廣度、控制群眾的牢固性更甚于歐洲中世紀的教會。凡是觸犯了封建宗法規(guī)范,被認定為大逆不道、逆?zhèn)悳缋淼?可以在祠堂里當眾處置,直到死刑。

儒教即使是宗教,任老也注意到它不同于歐洲等地區(qū)的宗教的特點,稱之為“中國特有的宗教神學(xué)”②

《發(fā)展史》先秦卷“導(dǎo)言”,第17、15頁)。他注意到,歐洲中世紀神權(quán)高于王權(quán),宗教和教會具有壟斷一切的勢力,基督教神學(xué)成了支配一切的意識形態(tài)。但在中國,封建統(tǒng)治階級始終把神權(quán)限制在王權(quán)之下。這使得中國封建意識形態(tài)不像歐洲中世紀那樣單調(diào)呆板,而是豐富多彩。統(tǒng)治階級雖然極力培植儒教,同時也利用佛教和道教。儒、釋、道三教并行,既斗爭,又聯(lián)合。它們在互相爭奪正統(tǒng)地位的斗爭中,盡量吸取對方所長,以補己之所短,不斷進行滲透交融,這就推動了它們逐漸由粗糙向精致的方向發(fā)展。②上述特點和中國古代社會比較有生氣、自然科學(xué)起步早、意識形態(tài)各個部門如文學(xué)、藝術(shù)、道德、法學(xué)、政治學(xué)、史學(xué)等都獲得較充分的發(fā)展等有關(guān)。

值得注意的是任老看儒教的基本方法,他將儒學(xué)放在整個歷史大背景下來看其具體內(nèi)容、基本性質(zhì)和特點、歷史演變和歷史地位。這個方法是馬恩唯物史觀的基本方法。儒學(xué)的大的歷史背景就是封建社會。封建社會里占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)就是宗教神學(xué),它適應(yīng)封建統(tǒng)治階級的需要,維護封建地主階級的統(tǒng)治地位。

為此,我們要進一步研究儒教作為宗教,在宗教思想上不同于一般宗教的特點,如反對佛、道是否只是“幌子”,而有無關(guān)乎儒學(xué)作為學(xué)派在思想上的本質(zhì)屬性的因素,這種本質(zhì)因素和宗教的本質(zhì)因素不同,甚至有沖突;研究儒教思想特點的歷史的、思維的原因。當然也要研究儒教作為宗教,在宗教思想上,特別是在天人關(guān)系思想上,和一般宗教神學(xué)思想的共性;因為有這些共性因素,所以儒學(xué)才可能被改造成為儒教,才能事實上起到安慰人心的作用,從而在階級社會里為統(tǒng)治階級所利用。還有,孔孟思想中非宗教的成分,在儒學(xué)宗教化過程中有什么樣的演變,起了什么樣的作用?儒學(xué)是否包含著不隨著外在歷史條件變化而變化的內(nèi)容、因素、宗旨和基本精神?如果有,是什么?此外,儒學(xué)作為意識形態(tài),在不同時代都能適應(yīng)其時代需要而不斷調(diào)整自己,以新的面貌幫助人們解決時代中心問題,從奴隸社會、封建社會都是如此,那么,在近現(xiàn)代,以至社會主義、共產(chǎn)主義社會能否也適應(yīng)時代需要,發(fā)展成為社會主義甚至共產(chǎn)主義社會的意識形態(tài)?這些問題都需要進一步研究。站在新時期,看歷史上適應(yīng)舊社會的儒學(xué),當然容易看出儒學(xué)為了維護當時社會和諧、穩(wěn)定而不可避免具有的歷史局限性;站在現(xiàn)實的歷史起點上,展望未來,也不好否認儒學(xué)的人文精神、理性精神具有適應(yīng)未來新時代的可能性。從儒學(xué)在中國古代占統(tǒng)治地位幾千年看,儒學(xué)確實具有根據(jù)時代變化而不斷調(diào)整自己的具體主張、觀點,以適應(yīng)變化了的時代需要的能力。從儒學(xué)的根本因素是人學(xué),是討論現(xiàn)實的人成為真正理想的人的學(xué)問看,馬克思認為共產(chǎn)主義社會就是人自由全面發(fā)展的社會,也是人的價值的全面實現(xiàn),儒學(xué)作為共產(chǎn)主義社會的意識形態(tài),也并非沒有可能。未來的中國社會的意識形態(tài)如何,一定程度上決定于今人向哪個方向努力。研究中國宗教思想史,為新時期建設(shè)中華民族共有精神家園提供歷史材料、資源、借鑒和啟示,甚至可能提供有現(xiàn)實意義的具體方法、觀點,正是一項必要而任重道遠的宏偉學(xué)術(shù)工程。

儒學(xué)儒教化是一個過程,這個觀點啟示我們,中國儒家宗教思想史研究的內(nèi)容之一,就是研究儒學(xué)被改造為儒教的具體思想史過程。任老已經(jīng)指出儒學(xué)與儒教并存的事實,而且也注意到唯物論和唯心論、科學(xué)和宗教思想在古代有些思想家那里也不是截然分開的,這就意味著,我們研究儒學(xué)史和研究儒教史可以同時進行,并不矛盾。他說:“唯物與唯心是兩種截然對立的世界觀,兩種體系,是不可調(diào)和的,正如科學(xué)和宗教兩種體系不能共處。但科學(xué)與宗教兩種思想確實可以同時存在于同一個人的頭腦里?！?注:《發(fā)展史》先秦卷,第259頁)任老還為我們勾勒出儒學(xué)演變?yōu)槿褰痰臍v史輪廓。我們進一步的工作是,用具體的材料,豐富其內(nèi)容,突顯其特色,并提煉出儒學(xué)中不可能被外在改造、和外在改造的意圖相沖突的人學(xué)的、理性的因素,作為儒學(xué)的真正的本質(zhì)之所在;說明這些積極的、非宗教本質(zhì)成分的人學(xué)理性因素,同樣在歷史上也發(fā)揮了安慰人心、維護社會和諧的宗教文化作用。在儒教思想史上,存在著以孔孟之道的人學(xué)思想為核心的積極的儒教思想主流,和以三綱五常等禮教制度為核心的消極的儒教支流的沖突;這一沖突影響著中國古代儒教思想的歷史發(fā)展走向,描繪了古代中華民族共有精神家園的繽紛異彩。

三、儒學(xué)宗教化的內(nèi)在因素

在任老看來,儒學(xué)存在著被改造為宗教神學(xué)的唯心主義和形而上學(xué)因素,這說明儒學(xué)思想有神學(xué)性。漢代以后個別儒家學(xué)者,有為統(tǒng)治階級服務(wù)的意識,努力將儒學(xué)思想改造為宗教神學(xué),維護和鞏固大一統(tǒng)政治社會局面;這又說明,儒學(xué)思想還有很強的現(xiàn)實政治性。儒學(xué)的這種現(xiàn)實政治性,在階級社會里往往表現(xiàn)為階級性。儒學(xué)的宗教神學(xué)性和其現(xiàn)實政治性相結(jié)合,是儒學(xué)自身儒教化的內(nèi)在基礎(chǔ)。不用說,儒學(xué)的宗教神學(xué)性和現(xiàn)實政治性因素,在封建社會里被統(tǒng)治階級加意培植,刻意放大;儒學(xué)也因此而不斷發(fā)展、翻新。結(jié)果,儒學(xué)和封建宗法制度和君主專制制度調(diào)和起來,最終蛻化為維護以“三綱五?！睘楹诵牡姆饨ㄒ庾R形態(tài),墮落成為維護封建制度的宗教神學(xué)。有學(xué)者努力從信仰上帝或天命鬼神,搞祖先崇拜等所謂“體制儒學(xué)”或禮教、名教等方面來證成“儒教是教”說,和任老的看法也是有距離的。

儒學(xué)是哲學(xué),儒教是宗教,理性的學(xué)術(shù)和宗教信仰互相對立,兩者何以能統(tǒng)一?在任老看來,這源于儒學(xué)作為哲學(xué)具有的唯心主義性質(zhì)。關(guān)于宗教和唯心主義哲學(xué)的關(guān)系,任老有精辟概括。他說:“宗教反對科學(xué)實踐,而唯心主義哲學(xué)則歪曲科學(xué)實踐。在歷史上,宗教和唯心主義哲學(xué)經(jīng)常結(jié)成同盟軍。宗教是粗糙的唯心主義,唯心主義是精致的神學(xué),這兩者的任務(wù)和目的相同,只有高低精粗的差別?！雹邸栋l(fā)展史》先秦卷“導(dǎo)言”,第8、38-39頁)任老具體分析儒學(xué)中包含的唯心主義因素說:“中國封建時代的哲學(xué)認識論,特別是儒教的認識過程,只是為了指示人們通過人倫日用的實踐以達到神秘主義的本體。認識論只是達到封建倫理、自我人格完善的手段。雖然它也講了許多龐大的宇宙結(jié)構(gòu)的‘天理、‘太極等玄遠的觀念,而落腳點還在于如何更好地實踐事父事君的義務(wù),宋儒把它叫做‘踐行‘盡性。一般是被用來作為維護封建綱常道德的手段?！雹蹚乃季S方式上揭示儒教的特點,任老也做了嘗試。在《論儒教的形成》一文中,他揭示漢儒神學(xué)目的論的邏輯實質(zhì)說:“漢代的儒家,先按照地上王國的模特兒塑造了天上王國,然后又假借天上王國的神意來對地上王國的一切活動發(fā)指示?！?/p>

余敦康先生進一步發(fā)揮了任老這一思想。他概括西周時“天”概念有三義:有意志的人格神、自然之天、義理之天;西周天命神學(xué)將三義混合一起,成為一總體性范疇。“通過春秋戰(zhàn)國時期幾百年來持續(xù)不斷的努力,天的人格神的含義總算是剔除了,但是自然和社會的含義仍然交織在一起,區(qū)別不開。一些哲學(xué)流派,特別是儒家往往把這種含混不清的天的概念作為總體性的范疇,為自己的政治道德學(xué)說作論證。這種思維方式顯然是受了西周天命神學(xué)的影響,因為西周天命神學(xué)就是利用自然界的天神的權(quán)威來論證宗法奴隸制的合理性的。這種思維方式實質(zhì)上是把客觀的自然看作是人類社會關(guān)系的主觀的投影。如果自然之天不能擺脫政治和道德的屬性,即令說它不是由人格神所主宰的,它也附加上了人們的主觀的色彩,不是自然界的本來面貌?！@種思維方式既阻礙了人們?nèi)鐚嵉卣J識自然,也阻礙了去如實地認識社會。人們往往是根據(jù)自己的主觀愿望去塑造自然,反過來又用這個塑造了的自然來為自己的主觀愿望作辯護。這是一條復(fù)活天國的最方便的通道。漢代的董仲舒就是用這種思維方式恢復(fù)了天的三重含義,來建立他的神學(xué)目的論的。這是西周天命神學(xué)在新的歷史條件下的延續(xù)和發(fā)展?！?注:《發(fā)展史》先秦卷,第113-115頁)通過對儒學(xué)思維方式的分析,揭明了儒學(xué)必然發(fā)展到儒教的內(nèi)在邏輯基因,豐富了任老的儒教觀,發(fā)人深省。

從哲學(xué)角度看,關(guān)于“天”概念的意義等問題還可以進一步思考。首先,對“天”概念如何定位,將影響到對其不同意義的內(nèi)涵、地位、關(guān)系、功能作用的認識。神學(xué)的定位和哲學(xué)的定位不同,形而上學(xué)的定位和經(jīng)驗科學(xué)的定位也不同。其次,不論如何定位“天”概念,只要它具有本原(廣義的本體)地位,則“天”概念的諸意義,各自內(nèi)涵、地位、功能不同,便不能互相還原、約化,只能互相支持,有機統(tǒng)一到一起,共同構(gòu)成自然、義理、精神統(tǒng)一的整體的而又有運動歷程的天,充當世界萬物的根源、本質(zhì)和主體;能夠認識到這一點,應(yīng)該被看成是古人理性思維水平高超的表現(xiàn)。像西人分析性的“唯X主義”概念,即離開“天”或代替“天”而獨立的徹底的唯神論、唯物論、唯理論,在古代中國都沒有形成,“天”概念內(nèi)涵的不同意義總是互相結(jié)合在一起。其三,“天”概念在哲學(xué)史或思想史初期的統(tǒng)一,或許是混一的形式,比較樸素;后來的統(tǒng)一形式就豐富多彩了,不好說還是“含混不清”。不同意義的統(tǒng)一形式的進展,正是辯證思維不斷進展的表現(xiàn)。至于思維方式問題,和對“天”概念的諸意義的理解有關(guān)。天人合一是儒家也是道家等古代中國哲人的主流思維方式,這種合一是天與人的辯證統(tǒng)一,后來展開為內(nèi)圣與外王、體與用、理與氣、心與物等具體的辯證統(tǒng)一形式。在辯證統(tǒng)一進程中,不同環(huán)節(jié)有其不同的具體含義,但互相又有緊密聯(lián)系。便如黑格爾“三一公式”中“正”與“合”二環(huán)節(jié),有抽象與具體的區(qū)別,又有本質(zhì)的同一為基礎(chǔ)。所謂“主觀愿望”一詞的意義,也需要具體分析,有些是個人一時的私欲,有些卻是符合整體長遠本質(zhì)的需要的真正的需要和理想;而且在“主觀愿望”和“自然”的辯證統(tǒng)一關(guān)系中,和“自然”發(fā)生關(guān)系前的“主觀愿望”的意義,與和“自然”發(fā)生關(guān)系后的“主觀愿望”的意義,辯證地看,有抽象和具體的不同,但在本質(zhì)上又是同一的,這就是儒家所謂“良知”。這些都說明,關(guān)于儒學(xué)和儒教在思維方式等方面的內(nèi)在聯(lián)系,還有必要進行更細致的分析,進行更具體而系統(tǒng)的歷史考察。

所以,中國宗教思想史研究的內(nèi)容之一,是要研究宗教和哲學(xué)的關(guān)系,要揭明宗教思想內(nèi)部理性和信仰、人本和神本的沖突事實和演變線索。內(nèi)容重點,應(yīng)該是研究古代儒家宗教思想中的宗教哲學(xué)成分,而不是局限在具體的宗教禮儀制度上。在這些宗教哲學(xué)成分里,除了哲學(xué)上的優(yōu)秀成分(如唯物主義、辯證法等)外,還具體包含了哪些唯心的、形而上學(xué)等因素,研究這些落后因素在宗教性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和發(fā)揮宗教文化作用上,和優(yōu)秀成分比較有哪些具體的不同表現(xiàn),研究這些落后因素是如何在和先進成分的互相對立中被揚棄的,研究其中的優(yōu)秀成分如何發(fā)揮宗教文化作用,影響中國古代宗教思想史演變,鑄造古代中華民族共有精神家園特色的。

四、儒教是中華文明賴以生存的根基

任老的儒教觀也是他從文化角度總結(jié)儒教在中國傳統(tǒng)文化中的基本地位的結(jié)論。他認為,很久以來,中國就是一個幅員遼闊的多民族大國,分散的小農(nóng)經(jīng)濟和高度的中央集權(quán)之間的對立是總課題;包括哲學(xué)、宗教等在內(nèi)的傳統(tǒng)文化,作為維護社會和諧和國家統(tǒng)一的意識形態(tài),協(xié)調(diào)著大一統(tǒng)的政治體制和分散的小農(nóng)經(jīng)濟之間的關(guān)系。在文盲眾多的社會里,宗教比哲學(xué)能為社會和諧、政治穩(wěn)定和統(tǒng)一起更廣泛的作用。在封建社會里,無論東西方在經(jīng)濟上都靠天吃飯,精神上也不能不靠天,即受神的統(tǒng)治,無論是哲學(xué)或科學(xué)都是宗教神學(xué)的忠順的婢女。所以,封建文化的基本特點是宗教文化占據(jù)主導(dǎo)地位。宗教有其本質(zhì)部分和外殼部分,本質(zhì)是信仰與追求,外殼是信奉對象、誦讀經(jīng)典的組織形式。儒教作為中國的傳統(tǒng)宗教文化,其本質(zhì)部分是通過學(xué)習(xí)、克己等修養(yǎng),在天人合一中實現(xiàn)人的理想,通過教化促進社會和諧與穩(wěn)定;表現(xiàn)于外,儒家提倡禁私欲、重“忠孝”,尊“三綱”,這是宗教思想,也是政治思想,它比較適應(yīng)大一統(tǒng)國家的要求,是中國五千年文明賴以生存的根基。

可見,任老明確肯定儒教在中國史上的地位,比如,認為“漢代神學(xué)經(jīng)學(xué)的出現(xiàn),在當時可以說是事出有因,為了鞏固封建大一統(tǒng)的漢王朝,在思想上建造一種無所不包的神學(xué)體系,這是可以理解的。一個極度分散的小農(nóng)經(jīng)濟的封建大國,如果不是在政治上極度加強統(tǒng)一,就很難維持大一統(tǒng)的國家。從小生產(chǎn)、小農(nóng)經(jīng)濟的本性來說,他們不要求有過多的政治干預(yù);但由于小農(nóng)經(jīng)濟本身的脆弱,經(jīng)不起天災(zāi)人禍的摧殘,他們又自發(fā)地要求上面有一個開明的、仁慈的皇帝為民作主。”(注:《發(fā)展史》魏晉南北朝卷“緒論”,第16-17頁)

當然,任老的儒教觀包含著否定儒教的因素在內(nèi)。任老否定儒教,是否定一定歷史時期,特別是封建社會后期的儒教;是否定儒教中的某些內(nèi)容,如其中的“蒙昧主義、反理性主義、反科學(xué)的神學(xué)世界觀”等。任老還從認識方法的分析性方面探討漢代神學(xué)之所以出現(xiàn)的原因,在于“他們往往沒有把神學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)三者的關(guān)系條析清楚,分別給以適當?shù)匚?。三者時有混淆,造成互相干擾?！?注:《發(fā)展史》秦漢卷,第4頁)這些都實事求是,非常深刻,有其合理性。任老批判否定儒教有三個特點:

(一)從學(xué)術(shù)思想淵源看,任老批判儒教,是在新時期對歷史上道家批判儒家、馬克思主義批判宗教進行的某種綜合。

任老對老子的思想有同情的了解,認為“老子是中國哲學(xué)史上抨擊剝削制度不合理并有較為系統(tǒng)的言論的第一個思想家”,“客觀上打擊了‘天道有知的宗教迷信思想”等。④《發(fā)展史》先秦卷,第253、263、254頁)以老莊為代表的道家思想對于人類文明的批判是十分深刻的,其無為的意識、方法和觀念是歷史上道家批判富于文明使命感的儒家的利器,道家思想的自然性因素是批判儒家人學(xué)的利器,其無神論的超越性則是批判儒家天命論的現(xiàn)實性或世俗性的利器,其小農(nóng)階級性則是批判儒學(xué)現(xiàn)實政治性的利器。在宋明理學(xué)以前,道家道教批判儒家思想充分發(fā)揮了這三大利器的作用。宋明理學(xué)吸收了老子超越性、自然無為因素在內(nèi),建構(gòu)起氣、理、心本體,來自儒學(xué)學(xué)派以外的批判轉(zhuǎn)化為儒學(xué)內(nèi)部各派的分歧和沖突。明清實學(xué)批判理學(xué),其中一個方面就是以經(jīng)驗的自然性批判其先驗或超驗的超越性因素。這種批判成為近現(xiàn)代以來以唯物主義批判儒家唯心主義的淵源之一。道家對儒家的批判,儒家內(nèi)部各派的互相批判,都為后人批判儒家留下了歷史借鑒和問題。問題之一是,儒家如何站在人民大眾的立場,而不只是統(tǒng)治階級的立場,以理性的態(tài)度、方法解決現(xiàn)實社會問題。馬克思主義傳入中國并中國化,恰恰為直截了當?shù)亟鉀Q這個問題提供了難得機遇。馬克思、恩格斯站在無產(chǎn)階級革命實踐立場,以辯證唯物的、啟蒙的思想,批判宗教的蒙昧、唯心、獨斷等因素,批判宗教維護統(tǒng)治階級利益的意識形態(tài)作用。鑒于歐洲中世紀以來宗教勢力十分強大,他們甚至將對宗教的批判看作無產(chǎn)階級革命事業(yè)的首要任務(wù)。任老儒教觀中的一個重要論點是,儒家思想的唯心主義成分有神學(xué)性,而老子思想是無神論;在階級性上,儒家思想“積極維護地主階級對農(nóng)民的剝削壓迫”,而“老子哲學(xué)中有反剝削、平均主義思想,曾為早期道教所借用,成為農(nóng)民革命的思想武器”④。這是老子思想和馬克思主義宗教觀可以結(jié)合起來批判儒教的結(jié)合點。

(二)任老表面是批判否定儒教,實質(zhì)是反封建,批判封建制度和封建意識形態(tài)。

任老總結(jié)中國現(xiàn)代化歷史教訓(xùn),特別是“文革”的教訓(xùn)說,現(xiàn)在看得很清楚,阻礙我國社會主義發(fā)展的,除了資本主義以外,還有大量的封建主義東西。過去由于沒有認清中國的這個歷史特點,往往在批資本主義口號下給封建主義留下了后路,甚至錯誤地把封建主義的東西予以肯定。直到今天,人們還不得不背著因襲的重擔,不適應(yīng)現(xiàn)代化的步伐。③④

《發(fā)展史》先秦卷“導(dǎo)言”,第39-40、35-36、19頁)例如提倡為革命不怕犧牲,這是共產(chǎn)主義戰(zhàn)士的精神,但如果只是忠于個人、為領(lǐng)袖去死,這又和傳統(tǒng)文化的忠君思想交織在一起,成了同共產(chǎn)主義思想背道而馳的東西。例如用儒教的思維方式、宗教感情來學(xué)習(xí)馬列,結(jié)果往往把封建主義的東西摻雜進去,成為封建式的馬克思主義。現(xiàn)在我國的社會主義民主和法制還不健全,人民中的清官思想還很流行,有法不守、權(quán)比法大的現(xiàn)象還存在。封建社會不講人的權(quán)利,光講人對社會的義務(wù),不承認個人利益,只承認君父的利益,這些思想現(xiàn)在都還有一定影響。(注:胡孚琛《清理封建文化 讓儒教早日消亡——任繼愈教授答問錄》《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》,1988-5。 可見,任老的儒教觀,兵鋒所指,是以“三綱五常”為代表的阻礙中國近代化或現(xiàn)代化的愚昧、迷信、專制等封建因素,批判的是像歐洲中世紀經(jīng)院哲學(xué)那樣的“枯燥、獨斷、反理性”③。所以,儒教觀可以說是任老從哲學(xué)史或宗教思想史角度展開的他的反封建啟蒙思想。

站在啟蒙的角度,儒教的封建性應(yīng)徹底否定。儒學(xué)“強調(diào)尊尊、親親,維護君父的絕對統(tǒng)治地位,鞏固專制宗法的等級制度”,它自身就存在著被統(tǒng)治階級利用、改造的弱點。今天我們可以發(fā)現(xiàn),宗法制度的要點就在尊尊、親親的等級制度。儒者以相禮為業(yè),熟悉禮儀,傾向于維護禮制。但也要注意到,影響中國幾千年的儒學(xué)內(nèi)容豐富,“禮”之外,還有“仁”。正因為孔子對時君世主、臣僚百工不滿,才提出“君君臣臣”正名主張,拈出“君”“臣”概念作為標準,讓那些庸君佞臣學(xué)習(xí)、反省。君臣、父子、夫婦等不同社會角色的失范,根本原因在于:沒有做到“人人”,不知人之所以為人的人性或人道是什么,不知怎樣做人,也就做不好人。于是,孔子創(chuàng)立儒學(xué),將天子、貴族、平民都一體看作人,理性地討論一般的人,主張所有的人,君臣、父子、夫婦等不同社會角色,都要各自學(xué)習(xí)、克己,提高自己的修養(yǎng),以使現(xiàn)實的人成為理想的人,進而推動現(xiàn)實的社會成為理想的社會。從人來源于天的一般性中理性尋求人的普遍性言行活動規(guī)范,而不是直接盲從現(xiàn)實的宗法制度,恰恰是儒學(xué)之為理性的哲學(xué)或信念的主要標志。孟子“誅一夫”說,斥張儀只是“妾婦之道”等,明顯不能是“維護君父的絕對統(tǒng)治地位”。這些創(chuàng)造性的人學(xué)思想的要點,可謂儒學(xué)思想的精華,和封建宗法等級制并無必然聯(lián)系。

(三)任老批判否定儒教,但不批判否定孔子。

任老否定被封建統(tǒng)治階級改造、利用而形成的儒教,否定充當封建社會的意識形態(tài)、為封建宗法制度和君主專制服務(wù)的儒教,但并不否定儒學(xué),不否定孔子。他說:“封建時代的正統(tǒng)思想家,標榜尊孔,實際上他們并不尊重歷史上的孔子,而把孔子任意打扮,名為尊孔,實則用孔?！薄胺饨ǖ刂麟A級把孔子當成一面旗幟,以此來整肅人心”,他們施展的是政治策略和手段,而不在研究歷史。所以,任老要求,歷史學(xué)的研究要實事求是,“揭示歷史上客觀存在的規(guī)律性”,從而總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)?！皬氐椎奈ㄎ镏髁x者只需要老老實實地做事,明明白白地講話,毫不含糊地表明自己的觀點”④。

在學(xué)術(shù)指導(dǎo)思想上,我們要繼承任老開創(chuàng)的學(xué)術(shù)史研究優(yōu)秀傳統(tǒng),堅持馬克思主義對于哲學(xué)史和思想史的指導(dǎo),繼續(xù)進行近代以來中國文化現(xiàn)代化的成果——以啟蒙為標志,以民主、科學(xué)為基本內(nèi)容的反封建的歷史性工作。在中國宗教思想史研究工作中,馬克思主義不是教條,而是實事求是,一切從材料出發(fā)的科學(xué)態(tài)度和方法;馬克思主義是將人類社會看成在生產(chǎn)發(fā)展基礎(chǔ)上人向自由全面發(fā)展的理想奮進的歷程,我們由此可以在人自由全面發(fā)展的人學(xué)思想指引下,確立對待古今宗教文化的一般態(tài)度?？茖W(xué)地研究儒家宗教思想史,要努力揭示其中有助于建設(shè)中華民族共有精神家園的材料和資源,甚至思想觀點;批判否定儒教中的消極內(nèi)容,則要上升到歷史的高度,使批判否定成為歷史自身的批判否定。

作者單位:西北大學(xué)中國思想文化研究所

責任編輯:黃曉軍