內(nèi)容提要 孟子正義論的基本觀念架構(gòu)是:仁→利→知→義→智→禮→樂。仁是作為所有一切之大本大源的仁愛情感;利是由仁愛中的差等之愛所導(dǎo)致的利欲及其沖突;知是作為正義直覺或正義感的良知,它淵源于仁愛中的一體之仁;義是正義直覺的倫理原則化、即正義原則,它是一體之仁在特定生活方式下、在差等序列上的推擴(kuò)作用的結(jié)果;智是按正義原則來進(jìn)行制度規(guī)范建構(gòu)的理智活動(dòng);禮是通過“別異”而建構(gòu)的制度規(guī)范;樂是通過“和同”而營(yíng)造的社會(huì)和諧。

關(guān)鍵詞 孟子 正義 仁愛 禮 利

〔中圖分類號(hào)〕B2225 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)05-0009-14

當(dāng)今國(guó)際國(guó)內(nèi)的社會(huì)正義問題是如此之突出,以致正義理論的研究成為一個(gè)思想學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。正義理論所研究的是制度倫理問題,核心是社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排(簡(jiǎn)稱“制度規(guī)范”norm-institution)所依據(jù)的正義原則問題。在這個(gè)問題上,中國(guó)傳統(tǒng)思想、特別是向來以“禮義”即制度規(guī)范與正義原則①

為基本主題的儒家思想,顯然具有特別重要的資源價(jià)值。但遺憾的是,人們或是根本無視這種思想資源的存在,或是嚴(yán)重誤讀了這種思想資源的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵,致使當(dāng)今學(xué)界充斥著西方正義論,而中國(guó)正義論卻幾乎完全缺席。為此,本文旨在重新探討孟子的正義思想,以此為重建中國(guó)正義論、解決當(dāng)今國(guó)際國(guó)內(nèi)社會(huì)正義問題提供一種思想資源。

一、整體結(jié)構(gòu)

正義論不僅是孟子思想的一個(gè)方面而已,它事實(shí)上涉及孟子思想的整個(gè)體系;換句話說,從制度倫理的角度看,孟子的全部思想其實(shí)就是一套正義理論。這個(gè)理論的總體結(jié)構(gòu),孟子明確提出的就是“仁→義→禮→智”的觀念架構(gòu):

所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心非人也,無羞惡之心非人也,無辭讓之心非人也,無是非之心非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！?凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。(《孟子?公孫丑上》②)

* 本文得到教育部人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目基金資助,項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào):08JA720020。

①儒家所謂“義”,荀子多次明確表達(dá)為“正義”。在漢語(yǔ)“義”或“正義”與西語(yǔ)“Justice”(正義)之間,既存在著非等同性,也存在著可對(duì)應(yīng)性。參見黃玉順:《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》,第一講第一節(jié)“等同與對(duì)應(yīng):定名與虛位”,四川大學(xué)出版社2006年版。

②《孟子》,《十三經(jīng)注疏》,中華書局,1980年影印本。

這段論述揭示了儒家正義理論的最核心的觀念架構(gòu)“仁→義→禮”(關(guān)于“智”詳見下文),即正義與仁愛、制度之間的關(guān)系。其中“義→禮”是說:正義原則的提出,直接指向制度規(guī)范的建構(gòu)。這其實(shí)是古今中外正義觀念的一個(gè)普世結(jié)構(gòu)。而“仁→義”則是說:正義原則的確立是淵源于仁愛的。這是儒家正義論區(qū)別于西方正義論的一個(gè)根本之點(diǎn),但下文將會(huì)表明,就生活的實(shí)情而論,它同樣應(yīng)當(dāng)成為正義觀念的一個(gè)普世結(jié)構(gòu)。

不僅如此,孟子這段論述還有更為深刻的意義。首先,這里存在著一種嚴(yán)格的分辨:如果說仁、義、禮、智的德性是“四德”,那么惻隱、羞惡、辭讓、是非的情感就是“四端”。關(guān)于“四德”,朱熹曾有詳論(《周易本義?乾文言傳》(注:朱熹:《周易本義》,上海古籍出版社,1987年版))。此“端”乃指生活情感,而此“德”則是指作為人性本體的德性,故朱熹說:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也;仁、義、禮、智,性也?！?《孟子集注?公孫丑上》(注:朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版))朱熹對(duì)“情”與“性”的分辨是完全正確的,他的錯(cuò)誤是誤認(rèn)了性與情之間的關(guān)系,將孟子這里的“情→性”誤置為了“性→情”(這是思孟以后的儒家正統(tǒng)的形而上學(xué)架構(gòu))。孟子那里實(shí)際上是“情→性→情”的架構(gòu),其中“情→性”與“性→情”具有截然不同的意義:“性→情”是后設(shè)的形而上學(xué)建構(gòu),是揭示形上本體對(duì)于形下行為的奠基關(guān)系,屬倫理學(xué)問題;“情→性”是先在的確立本體的過程,是揭示形上本體的生活情感淵源,屬存在論問題、或“情境存在論”問題。

過去對(duì)于孟子的“性”本體論,存在著兩個(gè)最大的誤解:其一是以為“孟子道性善”(《滕文公上》),其實(shí)未必(注:這是一個(gè)應(yīng)當(dāng)另文專題討論的問題:孟子所謂“性”,并不一定意味著“善”,例如孟子說:“形色,天性也?！?《盡心上》)故孟子說:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。”(《告子上》);其二是以為孟子的本體論是先驗(yàn)本體論,其實(shí)不然。孟子雖然說過“君子所性,仁義禮智根于心”(《盡心上》)、“此天之所與我者”(《告子上》),但這乃是出于原創(chuàng)時(shí)代建構(gòu)形而上學(xué)的需要;事實(shí)上,孟子認(rèn)為這個(gè)本體需要“先立乎其大者”(《告子上》),即:德性作為“大者”亦即“形而上者”,是有待于“立”起來的,這區(qū)別于秦漢以后的儒學(xué)形而上學(xué),后者直接先驗(yàn)地設(shè)定了德性本體。那么,“性”本體是如何“立”起來的呢?上引孟子那段話其實(shí)已有答案:“四端”情感猶如“火之始燃、泉之始達(dá)”,必須“擴(kuò)而充之”,才能確立“四德”這種德性本體。具體說來,“四德”性體是淵源于“四端”情感的,這種淵源關(guān)系如下:

仁愛——→ 正義——→ 禮法——→ 智慧

↑↑↑↑

惻隱情感 → 羞惡情感 → 辭讓情感 → 是非情感

↑↑↑↑

←——————— 生活情境 ———————→

進(jìn)一步說,四端情感是淵源于生活情境的。所以,孟子首先給出了一種生活情境“今人乍見孺子將入于井”;正是在這種生活情境中,“怵惕惻隱”的情感顯現(xiàn)出來。所謂“今人乍見孺子將入于井”,并不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論事件,甚至也不是一個(gè)價(jià)值論事件,所以孟子才特別講“非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也”;這是一種本源性的“情境存在論”的“事情”,這里,“事”與“情”是一回事,生活情境與生活情感是一回事。總之,一切皆追溯到生活淵源。這一點(diǎn)對(duì)于理解孟子正義論、中國(guó)正義論來說是尤其要緊的。

二、正義與禮制

在儒家話語(yǔ)中,制度規(guī)范謂之“禮”,正義原則謂之“義”。孟子正義論所探究的,首先就是禮與義之間、亦即制度規(guī)范與正義原則之間的關(guān)系。

所謂“禮”,主要就是指的制度規(guī)范。各種各樣的“禮儀”,都是“禮制”的表現(xiàn)形式,這種禮制的實(shí)質(zhì)乃是社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)、亦即“人倫”的規(guī)范化、制度化。這里涉及到“禮”的三個(gè)層次:(一)禮儀(the ceremony of rites),即制度規(guī)范的外在表現(xiàn),例如“動(dòng)容周旋中禮者,盛德之至也”(《盡心下》)。(二)禮制(the institution of rites),即制度規(guī)范的實(shí)體本身,例如“經(jīng)界既正,分田制祿”(《滕文公上》),“在我者,皆古之制也”(《盡心下》)。就“禮”本身的實(shí)質(zhì)而論,它就是指的禮制、亦即制度規(guī)范。(三)禮義(the justice of rites),即制度規(guī)范的內(nèi)在根據(jù)、亦即正義原則(the principle of justice),例如“救死而恐不贍,奚暇治禮義哉”(《梁惠王上》)(注:《左傳?昭公五年》記載,晉國(guó)的女叔齊已對(duì)“禮”與“儀”作出了嚴(yán)格的區(qū)分?！蹲髠鳌?《十三經(jīng)注疏》,中華書局1980年影印本)。由于義是直接為禮奠基的,這種“義”也稱做“禮義”。古有“禮義”之說,孟子亦然,都有兩種用法,需要辨析:一種用法是說的“禮與義”;另一種用法則是說的“禮之義”。孟子更多地是說的后者、即禮之義,也就是這里所說的為禮奠基的義。例如:

魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取義者也。…… 萬盅則不辨禮義而受之,萬盅于我何加焉?(《告子上》)

這里孟子是在談“舍生取義”問題,而不是談“禮”的問題,但孟子稱之為“禮義”,顯然是“禮之義”的意思。所謂“禮之義”,就是制度規(guī)范(禮)的建構(gòu)所依據(jù)的正義原則(義)。

孟子所說的正義之“義”,有狹義和廣義兩種用法,需要我們?cè)谏舷挛牡恼Z(yǔ)境中仔細(xì)辨析,這是中國(guó)傳統(tǒng)訓(xùn)詁“字不離句”的原則方法。如孟子說:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也?！?《離婁上》)似乎“仁”僅僅指事親的行為規(guī)范,“義”僅僅指從兄的行為規(guī)范。然而事實(shí)上,在孟子那里,廣義的“仁”遠(yuǎn)不僅僅意味著“事親”,而是泛指所有仁愛情感;廣義的“義”也不僅僅意味著“從兄”,而是泛指所有正義行為。一般來說,人們根據(jù)正義原則(禮義)來建構(gòu)制度規(guī)范(禮制),這種制度規(guī)范表現(xiàn)為一套儀軌(禮儀)。

這種制度規(guī)范涉及生存秩序的方方面面,諸如“城郭、宮室、宗廟、祭祀之禮”(《告子下》)。例如我們所見的《周禮》,那就是一整套制度設(shè)計(jì)。孟子引子貢之說:“見其禮而知其政?！?《公孫丑上》)這里的禮指政治方面的行政制度。引曾子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮:可謂孝矣?！?《滕文公上》)這里的禮指事親的行為規(guī)范。孟子曾經(jīng)談到“禮”之為“制”,“賢君必恭儉禮下,取于民有制”;進(jìn)而談到具體的田賦制度:“夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹,其實(shí)皆什一也”;談到學(xué)校制度:“設(shè)為庠序?qū)W校以教之?！?夏曰校,殷曰序,周曰庠,學(xué)則三代共之,皆所以明人倫也?！?均見《滕文公上》)如此等等。

孟子提出的“仁政”,其實(shí)就是他所設(shè)計(jì)的一套制度規(guī)范:“離婁之明,公輸子之巧,不以規(guī)矩,不能成方員;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下?！奔偃鐩]有這種“規(guī)矩”,就會(huì)“上無道揆也,下無法守也;朝不信道,工不信度;君子犯義,小人犯刑:國(guó)之所存者,幸也?！?上無禮,下無學(xué),賤民興,喪無日矣!”所以,“圣人既竭目力焉,繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩,以為方員平直,不可勝用也;既竭耳力焉,繼之以六律,正五音,不可勝用也;既竭心思焉,繼之以不忍人之政,而仁覆天下矣?！?均見《離婁上》)

孟子與農(nóng)家的那場(chǎng)著名辯論,其實(shí)質(zhì)是主張有社會(huì)分工的制度與主張無社會(huì)分工的制度之間的辯論。孟子認(rèn)為社會(huì)分工乃是一種普世的制度設(shè)計(jì),這種制度總是正義的,故稱之為“通義”:

或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通義也?！?圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信?！?夫物之不齊,物之情也?；蛳啾遁?或相什百,或相千萬。子比而同之,是亂天下也。(《滕文公上》)

這里的“物之不齊”,讓人想到莊子的相反觀念“齊物”(《莊子?齊物論》(注:王先謙:《莊子集解》,《諸子集成》,中華書局,1957年版))。其實(shí)在孟子、儒家思想中,也存在著可以對(duì)應(yīng)于莊子“齊物”的觀念,就是“一體之仁”、“一視同仁”,亦即儒家仁愛觀念當(dāng)中的與“差等”相補(bǔ)充的“平等”觀念(這兩方面才能構(gòu)成完整的儒家“仁愛”觀念),但那是在本源性的仁愛情感的層級(jí)上來講的;而在形而下的禮制的層級(jí)上,社會(huì)秩序所需要的恰恰是“有別”,亦即所謂“樂合同,禮別異”(《荀子?樂論》(注:王先謙:《荀子集解》,《諸子集成》,中華書局,1957年版)),“別異”的一個(gè)基本方面就是社會(huì)分工,故稱之為“通義”(普遍正義)。此“義”正是由“仁”到“禮”的轉(zhuǎn)樞。

更進(jìn)一步分析,孟子、乃至整個(gè)儒家所說的“義”有兩層不同的意義:一是對(duì)行為性質(zhì)的價(jià)值判定,是說一種行為符合某種現(xiàn)存既有的制度規(guī)范;二是對(duì)這種制度規(guī)范本身的價(jià)值判定,是說這種制度規(guī)范本身是正當(dāng)而適宜的。正義論所要著重研究的是后者,因?yàn)楹笳呤歉镜膯栴}:一種符合某種制度規(guī)范的行為之所以被判定為正義的,根本是因?yàn)檫@種制度規(guī)范本身被判定為正義的;否則,一種行為即便符合制度規(guī)范,也未必是正義的行為。通俗地說,人要遵紀(jì)守法,前提是這種法紀(jì)本身是正義的。實(shí)際上,制度規(guī)范本身也是一種行為的結(jié)果,因?yàn)橹贫纫?guī)范的建構(gòu)活動(dòng)本身是一種行為;判定這種行為的正義與否,根本上當(dāng)然不是現(xiàn)行既有的制度規(guī)范,而是正義原則。所以,孟子認(rèn)為,行為的根本依據(jù)不是禮制,而是正義:“非其義也,非其道也,祿之以天下弗顧也,御馬千駟弗視也;非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人?！?《萬章上》)這就是說,問題的關(guān)鍵在于:“其所取之者,義乎、不義乎?”(《萬章下》)正義論的宗旨,也就是探究如何建構(gòu)一種正義的制度規(guī)范。

為此,我們來看一則故事:齊王召見孟子,孟子稱病不見;景子不以為然,認(rèn)為孟子違禮。于是就有下面一段對(duì)話:

景子曰:“……《禮》曰:‘父召,無諾;君命召,不俟駕。固將朝也,聞王命而遂不果,宜與夫禮若不相似然?！?孟子)曰:“豈謂是與?曾子曰:‘晉楚之富,不可及也。彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義。吾何慊乎哉?夫豈不義而曾子言之?是或一道也?！?故將大有為之君,必有所不召之臣;欲有謀焉,則就之。其尊德樂道,不如是不足以有為也。故湯之于伊尹,學(xué)焉而后臣之,故不勞而王;桓公之于管仲,學(xué)焉而后臣之,故不勞而霸。今天下地丑德齊,莫能相尚。無他,好臣其所教,而不好臣其所受教。湯之于伊尹,桓公之于管仲,則不敢召。管仲且猶不可召,而況不為管仲者乎?”(《公孫丑下》)

景子引證《禮》所規(guī)定的行為規(guī)范“君命召不俟駕”,據(jù)此指責(zé)孟子違“禮”,而孟子則以“仁”與“義”對(duì)之。這就是說,在孟子看來,“君命召不俟駕”的禮從某種意義上說是不義的,所以不必遵行。故孟子說:“非禮之禮,非義之義,大人弗為?！?《離婁下》)所謂“非禮之禮”是說它固然是一種禮,但它不是正當(dāng)適宜的、而是“非義”的禮。

對(duì)于不正義的制度規(guī)范,孟子要求盡快去除之,例如:

戴盈之曰:“什一,去關(guān)市之征,今茲未能。請(qǐng)輕之,以待來年,然后已,何如?”孟子曰:“今有人日攘其鄰之雞者,或告之曰:‘是非君子之道。曰:‘請(qǐng)損之,月攘一雞;以待來年,然后已。如知其非義,斯速已矣,何待來年?”(《滕文公下》)

這就是孟子認(rèn)定的“禮”與“義”之間的關(guān)系:禮必須合乎義;義是直接指向禮、而作為禮之根據(jù)的價(jià)值原則。孟子認(rèn)為,以這種正義原則為價(jià)值根據(jù),制度規(guī)范是可以、甚至是必須加以因時(shí)因地地改變的。這其實(shí)也就是孔子提出的禮有“損益”(《論語(yǔ)?為政》)思想的貫徹。

三、正義與利益

問題在于:人們?yōu)槭裁匆岢稣x原則?人們之所以要提出正義原則,是因?yàn)樾枰_立制度規(guī)范的價(jià)值尺度,據(jù)此判定某種制度規(guī)范是否正當(dāng)、適宜;而之所以要建構(gòu)制度規(guī)范,則是因?yàn)樾枰鉀Q社會(huì)利益沖突問題,亦即建構(gòu)社會(huì)秩序、達(dá)成社會(huì)和諧。換句話說,“義”的問題其實(shí)是由“利”的問題導(dǎo)出的。所以朱熹指出:“義利之說乃儒者第一義”(《與延平李先生書》(注:朱熹:《朱熹集》,郭齊、尹波點(diǎn)校,四川教育出版社,1996年版))、“學(xué)無淺深,并要辨義利”(《朱熹語(yǔ)類》(注:朱熹:《朱熹語(yǔ)類》,黎靖德編,王星賢點(diǎn)校,中華書局,1986年版)卷十三)。于是我們進(jìn)入了一個(gè)存在著巨大爭(zhēng)議的話題:孟子提出的“義利之辨”。

我們發(fā)現(xiàn),在孟子上述“仁義禮智”架構(gòu)中,并沒有明確地給出“利”的地位。這與他所提出的“義利之辨”問題密切相關(guān)。學(xué)者們往往誤以為儒家主張義利的截然對(duì)立:“孔子與春秋時(shí)的義利相蘊(yùn)說有異,而開義利互拒互斥的端緒。…… 明確揭示義利是主體所追求的兩種截然相對(duì)的價(jià)值導(dǎo)向?！?孟子……非常明確地、全面地把義利對(duì)立起來。”(注:張立文:《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史》(人道篇),中國(guó)人民大學(xué)出版社,1995年版,第184-187頁(yè))其實(shí),人們對(duì)孟子所提出的“義利之辨”存在著很┐蟮莫誤解。關(guān)于“義利之辨”,《孟子》一書開篇就說:

孟子見梁惠王。王曰:“叟不遠(yuǎn)千里而來,亦將有以利吾國(guó)乎?”孟子對(duì)曰:“王何必曰‘利?亦有‘仁義而已矣。王曰‘何以利吾國(guó),大夫曰‘何以利吾家,士、庶人曰‘何以利吾身,上下交征利,而國(guó)危矣!萬乘之國(guó),弒其君者,必千乘之家;千乘之國(guó),弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。茍為后義而先利,不奪不厭。未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也。王亦曰‘仁義而已矣,何必曰‘利?”(《梁惠王上》)

今人舊說往往以為孟子“義利之辨”是將義與利截然對(duì)立,此說實(shí)大謬不然。細(xì)味孟子之論,其意并非排斥利益,而是勸導(dǎo)魏君:不要以利益為倡導(dǎo)、“以利為名”,否則國(guó)內(nèi)從風(fēng),大夫、士、庶人皆“后義而先利”,其結(jié)果是君弒國(guó)危;反之,只須“曰‘仁義而已”、即唯“仁義之道可以為名”,自然能夠“利吾國(guó)”,因?yàn)椤拔从腥识z其親者,未有義而后其君者”。這正如趙岐注所說:“孟子知王欲以富國(guó)強(qiáng)兵為利,故曰:王何以‘利為名乎?亦有‘仁義之道可以為名。”(《孟子注疏?梁惠王上》)這就是說,孟子所論,不是以何為實(shí)的問題,而是以何為名的問題。所以,朱熹引程子說:

君子未嘗不欲利,但專以利為心則有害。唯仁義則不求利而未嘗不利也。當(dāng)是之時(shí),天下之人唯利是求,而不復(fù)知有仁義。故孟子言“仁義”而不言“利”,所以拔本塞源而救其弊,此圣賢之心也。(《孟子集注?梁惠王上》)

程子之說還揭示了孟子之論的另一層意思:孟子盡管是在游說魏君,實(shí)則真正關(guān)注的乃是“天下之人唯利是求,不復(fù)知有仁義”。在這一點(diǎn)上,孟子對(duì)魏君是很不以為然的:

孟子曰:“不仁哉,梁惠王也!仁者以其所愛及其所不愛;不仁者以其所不愛及其所愛?！惫珜O丑問曰:“何謂也?”“梁惠王以土地之故,糜爛其民而戰(zhàn)之,大敗;將復(fù)之,恐不能勝,故驅(qū)其所愛子弟以殉之:是之謂以其所不愛及其所愛也?！?《盡心下》)

《孟子》另有一段記載,也是這個(gè)意思:

宋牼將之楚,孟子遇于石丘,曰:“先生將何之?”曰:“吾聞秦、楚構(gòu)兵,我將見楚王,說而罷之;楚王不悅,我將見秦王,說而罷之。二王,我將有所遇焉?！痹?“軻也請(qǐng)無問其詳,愿聞其指。說之將何如?”曰:“我將言其不利也。”曰:“先生之志則大矣,先生之號(hào)則不可。先生以利說秦、楚之王,秦、楚之王悅于利,以罷三軍之師,是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是君臣、父子、兄弟終去仁義,懷利以相接,然而不亡者,未之有也。先生以仁義說秦、楚之王,秦、楚之王悅于仁義,以罷三軍之師,是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君,為人子者懷仁義以事其父,為人弟者懷仁義以事其兄,是君臣、父子、兄弟去利,懷仁義以相接也,然而不王者,未之有也。何必曰‘利?”(《告子下》)

孟子此處之論,所反對(duì)的還是以“利”為“號(hào)”,主張的是以“仁義”為“號(hào)”,認(rèn)為否則其結(jié)果便是“亡”。這就是說,孟子這里所論的還是名的問題、而非實(shí)的問題。

簡(jiǎn)而言之,孟子“義利之辨”的意旨并非以義非利,而是以義為利。這其實(shí)不僅是孟子、也是其師子思的思想。晁公武引《子思子》載:

孟軻問:“牧民之道何先?”子思曰:“先利之?！泵陷V曰:“君子之教民者,亦仁義而已,何必曰‘利?”子思曰:“仁義者,固所以利之也。上不仁,則下不得其所;上不義,則樂為詐。此為不利大矣。故《易》曰:‘利者,義之和也。又曰:‘利用安身,以崇德也。此皆利之大者也。”(《郡齋讀書志》(注:晁公武:《衢本郡齋讀書志》,臺(tái)灣商務(wù)印書館,1981年版,第274頁(yè))卷十)

對(duì)此,司馬光說:“子思、孟子之言,一也。夫唯仁者為知仁義之為利,不仁者不知也。故孟子對(duì)梁王直以仁義而不及利者,所與言之人異故也。”(《資治通鑒?周紀(jì)二》(注:司馬光:《資治通鑒》,中華書局,1956年版,第64頁(yè)))司馬光的意思是:孟子倡言“義利之辨”乃是針對(duì)特定之人而言,如魏君、宋牼等;推而廣之,則是針對(duì)程子所說的當(dāng)時(shí)所有“唯利是求”之人。

何謂“以義為利”?這就需要對(duì)“利”進(jìn)行兩個(gè)方面的分析:

其一、凡所謂“利”,實(shí)際上有兩種指謂:利┘骸⒒顙私利;利人、或公利。孟子儒家不僅不反、而┣醫(yī)吡Κ倡導(dǎo)公利,這一點(diǎn)是毫無疑問的。但儒家┮膊⒎仟一概反對(duì)私利。孟子曾舉了兩個(gè)極端的例子:

楊子取為我,拔一毛而利天下,不為也;┠子兼愛,摩頂放踵利天下,為之。子莫執(zhí)┲?。执袨榻?執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者,為其賊道也,舉一而廢百也。(《盡心上》)

楊子是極端的私利,墨子是極端的公利;然而兩者有一個(gè)共同點(diǎn),就是將公利與私利截然地對(duì)立起來。孟子反對(duì)這種截然絕對(duì)的觀點(diǎn),因此,既反對(duì)楊朱式的極端私利,也反對(duì)墨翟式的極端公利,而是傾向于子莫(人名)式的“執(zhí)中”,并且主張不僅執(zhí)“中”為“經(jīng)”,而且尤須有“權(quán)”(權(quán)變)。這個(gè)問題,與孟子所主張的儒家的愛的差等性密切相關(guān)。(詳見下節(jié))

其二、凡由損人而利己,則是不義之利;凡由利人而利己,則是正義之利。這就正如孔子所說:“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之;如不可求,從吾所好”;“不義而富且貴,于我如浮云”。(《論語(yǔ)?述而》)

這里更根本的問題是:假如沒有“利”的問題,也就沒有“義”的問題。這是因?yàn)?正義問題的提出,恰恰是為了解決利益沖突問題的。利欲必然導(dǎo)致利益沖突,制度規(guī)范的建立正是為了解決利益沖突問題;而為了建立制度規(guī)范,這才需要提出正義原則來作為價(jià)值尺度。

四、正義與仁愛

孟子之所以并不反對(duì)利欲,其實(shí)是因?yàn)?按儒家思想的邏輯、同時(shí)也是生活的實(shí)情,是必然要談、而不可能不談利欲的;具體來說,仁愛必定導(dǎo)向利欲。我們愛一個(gè)人,自然便欲利這個(gè)人:愛親便欲利親,愛人便欲利人。然而人們往往不明白這一點(diǎn),而誤以為儒家以義非利。在這個(gè)問題上,荀子是最明確的,那就是他的“愛利”(愛而利之)思想,意即:愛己必欲利己,愛人必欲利人。(《荀子?強(qiáng)國(guó)》)其實(shí),孟子也同樣有這樣的觀念,例如他說:舜對(duì)他的弟弟象,“親之,欲其貴也;愛之,欲其富也?！?《萬章上》)愛而欲其富貴,就是愛而利之。只是鑒于當(dāng)時(shí)“天下之人唯利是求”的情勢(shì),孟子才僅以“義”為名、而不以“利”為號(hào),從而提出“義利之辨”。

要弄清這個(gè)問題,首先須澄清儒家的“仁愛”觀念。儒家的仁愛同時(shí)包含著兩個(gè)不可或缺的方面:一方面是差等之愛;一方面是一體之仁。假如只有一體之仁的一面,則與墨家“兼愛”無異。假如只有差等之愛的一面,則無法解釋“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”(《公孫丑上》)這樣的情境,因?yàn)槿孀优c我非親非故;甚至必然導(dǎo)向楊朱那樣的極端利己主義,因?yàn)椴畹戎異郾憩F(xiàn)為一種“外推”,這邏輯地蘊(yùn)涵著“反推”,其起點(diǎn)必定是自我的自愛、愛己。

關(guān)于這一點(diǎn),我們可以來仔細(xì)分析一下。孟子關(guān)于差等之愛的論述,最經(jīng)典的是如下一段:

君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。(《盡心上》)

這里存在著這樣一種外推的等級(jí):愛親→愛民→愛物。但事實(shí)上這里存在著一個(gè)最初的環(huán)節(jié),就是愛己、或者說是自愛:愛己→愛親→愛民→愛物。必須指出:儒家、包括孟子是有自愛或者愛己的觀念的。在這個(gè)問題上,荀子有最明確的論說:“子路入,子曰:‘由,知者若何?仁者若何?子路對(duì)曰:‘知者使人知己,仁者使人愛己。子曰:‘可謂士矣!子貢入,子曰:‘賜,知者若何?仁者若何?子貢對(duì)曰:‘知者知人,仁者愛人。子曰:‘可謂士君子矣!顏淵入,子曰:‘回,知者若何?仁者若何?顏淵對(duì)曰:‘知者自知,仁者自愛。子曰:‘可謂明君子矣!”(《荀子?子道》)其實(shí),孔、孟亦然?？鬃铀f的“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)?雍也》),“己欲立”、“己欲達(dá)”正是自愛的表現(xiàn)。孟子反對(duì)“自暴自棄”也是自愛的表現(xiàn),他說:

自暴者,不可與有言也;自棄者,不可與有為也。言非禮義,謂之自暴也;吾身不能居仁由義,謂之自棄也。(《孟子?離婁上》)

這個(gè)“愛己→愛親→愛民→愛物”的差等序列,自然而然就會(huì)導(dǎo)向“利己→利親→利民→利物”的差等序列。這是因?yàn)?仁愛自然導(dǎo)向利欲。我們愛物,就會(huì)利物;愛人,就會(huì)利人;愛親,就會(huì)利親;愛己,就會(huì)利己。這也就是荀子明確表述的“愛利”(愛而利之)觀念。

所謂“愛人”“利人”與“愛己”“利己”其實(shí)是相對(duì)而言的:對(duì)于物來說,愛民也是一種私利;對(duì)于民來說,愛親也是一種私利;對(duì)于親來說,愛己也是一種私利。反之,對(duì)于己來說,利親就是一種公利;對(duì)于親來說,利民就是一種公利;對(duì)于民來說,利物就是一種公利。這就是仁愛中的差等之愛的實(shí)情。

正義原則所要求的,其實(shí)也就是在“愛己→愛親→愛民→愛物”、“利己→利親→利民→利物”這種差等序列上的推擴(kuò),這正是仁愛中的一體之仁的體現(xiàn)。一體之仁本質(zhì)上乃是對(duì)差等之愛的超越;這種超越之所以可能,是因?yàn)樯畲嬖诘谋驹辞榫尘褪侨绱?在這種本源情境中,我們?cè)静o差等,無“我”、無“物”(注:參見黃玉順:《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》,附論二“生活本源論”,四川大學(xué)出版社,2006年版)。

五、正義與正當(dāng):正義原則中的正當(dāng)性原則

孟子所謂“義”的第一層基本含義就是“正”,實(shí)際指涉的是正義原則中的正當(dāng)性原則(Principle of Properness)。這里的關(guān)鍵詞就是“正”:“義,人之正路也。”(《離婁上》)這種“正”首先指的行為正當(dāng)。這里要求首先“正己”:“仁者如射:射者正己而后發(fā);發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣?！?《公孫丑上》)“吾未聞枉己而正人者也,況辱己以正天下者乎?”(《萬章上》)“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬:行有不得者,皆反求諸己;其身正,而天下歸之?！?《離婁上》)這就是說,正己然后才能正人。例如對(duì)于君主:“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁,君義莫不義,君正莫不正,一正君而國(guó)定矣?！?《離婁上》)又如談到戰(zhàn)爭(zhēng):“征之為言,正也?！?《盡心下》)總之,“正己”然后才能“正物”:“有大人者,正己而物正者也。”(《盡心上》)這就是孟子所給出的問題結(jié)構(gòu):正己→正物。這其實(shí)是儒家的一般的問題結(jié)構(gòu),例如內(nèi)圣與外王、修身與治國(guó)、明德與親民等。正己與正物,所要求的都是行為正當(dāng)。

所“正”之“物”,當(dāng)然包括了制度規(guī)范。例如,孟子談到農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)制度:

夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,井地不均,穀祿不平,是故暴君污吏必慢其經(jīng)界;經(jīng)界既正,分田制祿,可坐而定也?！?請(qǐng)野九一而助,國(guó)中什一使自賦。卿以下必有圭田。圭田五十畝,余夫二十五畝。死徙無出鄉(xiāng),鄉(xiāng)田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,則百姓親睦。方里而井,井九百畝,其中為公田。八家皆私百畝,同養(yǎng)公田。公事畢,然后敢治私事,所以別野人也。此其大略也。若夫潤(rùn)澤之,則在君與子矣。(《滕文公上》)

這里的關(guān)鍵并不在于孟子給出的具體的制度設(shè)計(jì)方案,那是根據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的生存方式制定的;關(guān)鍵在于“經(jīng)界既正,分田制祿”,這是關(guān)于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)制度的更為一般的制度設(shè)計(jì)要求。

孟子在這里同時(shí)涉及了公利與私利的問題,即“私田”與“公田”問題。正當(dāng)性原則所要求的,當(dāng)然不是什么“公而忘私”、“無私奉獻(xiàn)”,然而卻是先公后私,這是一種超越愛的差等性的推擴(kuò)。正如上文已經(jīng)談到的,義之為正當(dāng)性,源自推擴(kuò),這種推擴(kuò)是對(duì)愛的差等性的超越:

老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云:“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣。(《梁惠王上》)

仁者以其所愛及其所不愛;不仁者以其所不愛及其所愛。(《盡心下》)

人皆有所不忍,達(dá)之于其所忍,仁也;人皆有所不為,達(dá)之于其所為,義也。人能充無欲害人之心,而仁不可勝用也。人能充無穿窬之心,而義不可勝用也。人能充無受“爾”、“汝”之實(shí),無所往而不為義也。(《盡心下》)

這里所謂“充”就是“擴(kuò)而充之”(《公孫丑上》),也就是推擴(kuò):在愛己、利己時(shí),必須愛親、利親;在愛親、利親時(shí),必須愛人、利人;在愛人、利人時(shí),必須愛物、利物。假如沒有這樣的推擴(kuò),那就是不“正”的,也就是不“義”的。簡(jiǎn)而言之,正當(dāng)性原則所要求的就是尊重他者的利益。這里所涉及的是社會(huì)利益的分配問題。

這個(gè)原則當(dāng)然也適用于制度規(guī)范的建構(gòu):社會(huì)規(guī)范的建構(gòu)者、社會(huì)制度的制定者,必須尊重他者的利益;否則,其所建構(gòu)的制度規(guī)范就是不正當(dāng)、不正義的。這個(gè)正當(dāng)性原則是“天經(jīng)地義”,所以:“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正,則庶民興;庶民興,斯無邪慝矣?！?《盡心下》)

所謂他者的利益,可以分為兩類:一類利益物是不可分割的,例如社會(huì)的公共設(shè)施、或者某種群體共有的價(jià)值觀念,這是一種公共性的利益物(public interests),是不可能通過分割而分配給社會(huì)成員的;另一類利益物則是可以分割的,例如社會(huì)的另外許多財(cái)富形式,可以通過分割而分配給社會(huì)成員,最終成為一種私人性的利益物(private interests)。為此,我們將對(duì)所謂“正當(dāng)”加以這樣一種區(qū)分:對(duì)群體公利的尊重,我們稱之為“公正”(Impartiality);對(duì)他者私利的尊重,我們稱之為“公平”(Fairness)。

1、公正性準(zhǔn)則(Criterion of Impartiality)

公正性準(zhǔn)則所要求的,是在制度規(guī)范建構(gòu)中對(duì)公共利益的尊重。

孟子正義論之公正性準(zhǔn)則所要求的是這樣一種“推”或“推擴(kuò)”:“推己及人”在這里意味著推私及公,從私人利益推擴(kuò)到公共利益。我們來看孟子的一段議論:

滕文公問為國(guó)。孟子曰:“民事不可緩也?！?民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心,放僻邪侈,無不為已。及陷乎罪,然后從而刑之,是罔民也。焉有仁人在位,罔民而可為也?是故賢君必恭儉禮下,取于民有制?！?夏后氏五十而貢,殷人七十而助,周人百畝而徹。其實(shí)皆什一也?！对?shī)》云:“雨我公田,遂及我私?！蔽┲鸀橛泄?。由此觀之,雖周亦助也?！?《滕文公上》)

盡管古代并沒有現(xiàn)代意義的“公”與“私”之分,但更為一般的公(public)私(private)之分卻是古今中外所共通的利益分界,現(xiàn)代意義的公私之分其實(shí)只是一般意義的公私之分的一種特定歷史形態(tài)而已。孟子在此所論,有幾層意思是特別值得注意的:第一,“雨我公田,遂及我私”,這是先公后私的原則,這一點(diǎn)所論及的也就是上述公正性問題。第二,制度的設(shè)計(jì)必須保證人民擁有自己的私有財(cái)產(chǎn)、私利;第三,三代的賦稅制度不同,但有一致之處,就是“什一”,這里涉及的是公利與私利之間的分配比例問題。后面這兩點(diǎn)所論及的是下述公平性問題。

2、公平性準(zhǔn)則(Criterion of Fairness)

公平性準(zhǔn)則所要求的,是在制度規(guī)范建構(gòu)中對(duì)私人利益的尊重。

孟子稱治理國(guó)家天下為“平治”:“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”;這種“平治”體現(xiàn)在制度設(shè)計(jì)上,就是一種“規(guī)矩準(zhǔn)繩”以求“方圓平直”:“圣人既竭目力焉,繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩,以為方員平直”。(《離婁上》)這個(gè)“平”字的一個(gè)基本含義,就是公平,也叫做“均”或“均平”。例如:

夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,井地不均,穀祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正,分田制祿,可坐而定也。(《滕文公上》)

這種“平”、“均”包括兩個(gè)方面:一方面是避免貧富懸殊、而造成社會(huì)的不和諧,所以孟子總是要求不僅“制民之產(chǎn)”,而且至少得保證“必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡”,甚至“五十者可以衣帛”、“七十者可以食肉”(這在那樣低下的生產(chǎn)力條件下其實(shí)是非常難得的生活水平)(《梁惠王上》);但另一方面,這也絕不是平均主義,而是追求一種恰當(dāng)?shù)摹安町惡椭C”。例如:

子產(chǎn)聽鄭國(guó)之政,以其乘輿濟(jì)人于溱、洧。孟子曰:“惠而不知為政,歲十一月徒杠成,十二月輿梁成,民未病涉也。君子平其政,行辟人可也;焉得人人而濟(jì)之?故為政者,每人而悅之,日亦不足矣?！?《離婁下》)

這就是說,追求社會(huì)公平并不意味著平均主義。歷史告訴我們,甚至在所謂“原始共產(chǎn)主義”社會(huì)中,人類社會(huì)也從來沒有實(shí)現(xiàn)過絕對(duì)的平均主義。這是因?yàn)?一個(gè)社會(huì)只要存在著制度規(guī)范、即“禮”,那就意味著“別異”、“和而不同”;否則,絕對(duì)的平均就意味著無序化的“渾沌”,那就不成其為“社會(huì)”了。

六、正義與適宜:正義原則中的適宜性原則

但是,僅有正當(dāng)性原則是不夠的,還須有適宜性原則(Principle of Fitness)。這是因?yàn)?生活實(shí)情告訴我們:由于時(shí)空條件的不同,同樣的愛而利之,須得通過不同的制度規(guī)范形式才能實(shí)現(xiàn)。所以,孟子所謂“義”的第二層基本含義就是“宜”,指涉的是正義原則中的適宜性原則。

眾所周知,孔子提出了“禮”有“損益”的主張(《論語(yǔ)?為政》);對(duì)此,孟子的理解就是:“孔子曰:‘唐虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也。”(《萬章上》)這就是說,三代的禮制是不同的,而其所以不同,在于所根據(jù)的正義原則卻是一致的。這就產(chǎn)生一個(gè)問題:同一的正義原則,怎么導(dǎo)向了不同的制度設(shè)計(jì)呢?這里的關(guān)鍵也就是適宜性的問題。

所以,孟子有一句很著名的話:“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《離婁下》)對(duì)于人們通常強(qiáng)調(diào)的“言必信,行必果”這樣的行為規(guī)范,孟子認(rèn)為未必總要遵守,關(guān)鍵在于視其在具體的生活情境中的義與不義、亦即宜與不宜?！睹献印防镉幸欢沃膶?duì)話:

淳于髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也。”曰:“嫂溺,則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也。嫂溺援之以手者,權(quán)也?！?《離婁上》)

人們通常從“經(jīng)”與“權(quán)”的角度來理解這段話,這其實(shí)是大錯(cuò)特錯(cuò)的。孟子那里,其實(shí)并沒有與“權(quán)”相對(duì)的“經(jīng)”的概念。整部《孟子》書中只有一處“經(jīng)”字的用法與此問題相關(guān),但其意義卻恰恰與后來人們通常的理解相反:

孔子曰:“惡似而非者:惡莠,恐其亂苗也;惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也;惡鄭聲,恐其亂樂也;惡紫,恐其亂朱也;惡鄉(xiāng)原,恐其亂德也。”君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正,則庶民興;庶民興,斯無邪慝矣。(《盡心下》)

非常明顯,孟子在這里所謂“經(jīng)”,是指孔子提到的“義”、“信”、“樂”、“德”,而且首先是“義”。上文的討論也已表明,就“義→禮”關(guān)系看,“經(jīng)”恰恰并不是禮、而是義。因此,作為行為規(guī)范之禮的“男女授受不親”并不是“經(jīng)”,而是可以、有時(shí)還是應(yīng)該、甚至必須加以突破的東西;“嫂溺援之以手”所依據(jù)的恰恰是“仁義”、也就是“經(jīng)”。換句話說,在孟子這里,“權(quán)”并不是與“經(jīng)”相反的東西,倒恰恰是“經(jīng)”的體現(xiàn)。這種“權(quán)”又叫做“權(quán)宜”,這里的關(guān)鍵就在于“宜”,亦即正義原則中的適宜性原則。

所以,朱熹在解釋孟子之說“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一也”(《盡心上》)時(shí)指出:“道之所貴者中,中之所貴者權(quán)?！?《孟子集注?盡心上》)朱熹這個(gè)說法可能出乎許多人的意料,但卻是非常中肯的:道之所貴者權(quán)。這是因?yàn)?正如朱熹所說:“執(zhí)中為無權(quán),則膠于一定之中而不知變,是亦執(zhí)一而已矣”;“執(zhí)中者害于時(shí)中,皆舉一而廢百者也”;并且引楊氏說:“禹稷三過其門而不入,茍不當(dāng)其可,則與墨子無異;顏?zhàn)釉诼?不改其樂,茍不當(dāng)其可,則與楊氏無異”。由此可見,“權(quán)”作為“時(shí)中”,并非現(xiàn)今通常語(yǔ)義上的“權(quán)宜之計(jì)”,倒恰恰是正義原則中的適宜性原則、也就是“義”的要求。

適宜性有兩個(gè)方面:時(shí)間上的適宜性,可稱之為“時(shí)宜性”;空間上的適宜性,可稱之為“地宜性”。

1、時(shí)宜性準(zhǔn)則(Criterion of Current or timely fitness)

適宜性原則的第一條準(zhǔn)則是時(shí)宜性。此所謂“時(shí)”,可指時(shí)刻、時(shí)分、時(shí)節(jié)、時(shí)機(jī)、時(shí)勢(shì)、時(shí)期、時(shí)代、等等;這些“時(shí)”對(duì)于行為、制度規(guī)范設(shè)計(jì)的要求,就是時(shí)宜性。

眾所周知,孟子對(duì)“時(shí)”特別重視。他教訓(xùn)梁惠王:“彼奪其民時(shí),使不得耕耨以養(yǎng)其父母,父母凍餓,兄弟妻子離散。彼陷溺其民,王往而征之,夫誰(shuí)與王敵?故曰:仁者無敵?！?《梁惠王上》)“不違農(nóng)時(shí),谷不可勝食也;…… 斧斤以時(shí)入山林,材木不可勝用也?！?雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十者可以食肉矣;百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)口之家可以無饑矣?！?《梁惠王上》)“五母雞,二母彘,無失其時(shí),老者足以無失肉矣?！?《盡心上》)“犧牲既成,粢盛既潔,祭祀以時(shí)?！?《盡心下》)如此等等。

在制度建構(gòu)問題上,孟子同樣重“時(shí)”、亦即時(shí)宜。例如,他說:“國(guó)家閑暇,及是時(shí),明其政刑,雖大國(guó),必畏之矣。…… 今國(guó)家閑暇,及是時(shí),般樂怠敖,是自求禍也?！?《公孫丑上》)“易其田疇,薄其稅斂,民可使富也;食之以時(shí),用之以禮,財(cái)不可勝用也?！?《盡心上》)這里顯然“時(shí)”是比“禮”更為優(yōu)先考慮的問題。他引證:“齊人有言曰:‘雖有智慧,不如乘勢(shì);雖有镃基,不如待時(shí)。”(《公孫丑上》)

重建制度規(guī)范,這是當(dāng)時(shí)的時(shí)代使命、最大的“時(shí)宜”。談到自己的歷史使命時(shí),孟子同樣強(qiáng)調(diào)“時(shí)”:

彼一時(shí),此一時(shí)也。五百年必有王者興,其間必有名世者。由周而來,七百有余歲矣;以其數(shù)則過矣,以其時(shí)考之則可矣。夫天未欲平治天下也,如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰(shuí)也?(《公孫丑下》)

所以,孟子在談到孔子是最偉大的圣人時(shí),特別指出孔子乃是“圣之時(shí)者”:

伯夷,圣之清者也;伊尹,圣之任者也;柳下惠,圣之和者也;孔子,圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也。(《萬章下》)

總之,孟子的適宜性原則,首要的就是時(shí)宜性準(zhǔn)則。這條準(zhǔn)則對(duì)于現(xiàn)代制度規(guī)范建構(gòu)來說同樣是非常值得注意的,比如說,現(xiàn)代性的制度規(guī)范必須適應(yīng)于現(xiàn)代性的生活方式。

2、地宜性準(zhǔn)則(Criterion of local or Conditional fitness)

適宜性原則的第二條準(zhǔn)則是地宜性。此所謂“地”,可指地點(diǎn)、地方、地理、地勢(shì)、地位、地形、地區(qū)、地域、等等;這些“地”對(duì)于行為、制度規(guī)范設(shè)計(jì)的要求,就是地宜性。

例如,孟子曾這樣討論過場(chǎng)合、地位上的適宜性問題:

孟季子問公都子曰:“何以謂義內(nèi)也?”曰:“行吾敬,故謂之內(nèi)也?！薄班l(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲,則誰(shuí)敬?”曰:“敬兄?！薄白脛t誰(shuí)先?”曰:“先酌鄉(xiāng)人。”“所敬在此,所長(zhǎng)在彼,果在外,非由內(nèi)也。”公都子不能答,以告孟子。孟子曰:“敬叔父乎?敬弟乎?彼將曰:‘敬叔父。曰:‘弟為尸,則誰(shuí)敬?彼將曰:‘敬弟。子曰:‘惡在其敬叔父也?彼將曰:‘在位故也。子亦曰:‘在位故也。庸敬在兄,斯須之敬在鄉(xiāng)人?！奔咀勇勚?曰:“敬叔父則敬,敬弟則敬,果在外,非由內(nèi)也?！惫甲釉?“冬日則飲湯,夏日則飲水,然則飲食亦在外也?”(《告子上》)

因此,孟子認(rèn)為,僅僅考慮時(shí)宜還是不夠的,還要考慮地宜的問題。所以,孟子提出“天時(shí)不如地利”:

天時(shí)不如地利,地利不如人和。三里之城,七里之郭,環(huán)而攻之而不勝;夫環(huán)而攻之,必有得天時(shí)者矣,然而不勝者,是天時(shí)不如地利也?！?《公孫丑下》)

當(dāng)然,孟子在這里更強(qiáng)調(diào)“人和”;但在孟子看來,“人”本身的主體性的造就也有賴于“地宜”,例如:

富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥,播種而耘之,其地同,樹之時(shí)又同,浡然而生,至于日至之時(shí),皆熟矣。雖有不同,則地有肥磽,雨露之養(yǎng)、人事之不齊也。(《告子上》)

孟子所主張的這種地宜性準(zhǔn)則,對(duì)于現(xiàn)代制度規(guī)范建構(gòu)來說同樣值得重視,比如說,同樣是現(xiàn)代性的制度規(guī)范建構(gòu),必須考慮到不同地域、不同民族國(guó)家的生活方式的差異。

七、正義與理智、良知

上文談到,孟子在《公孫丑上》篇所提出的是“仁→義→禮→智”的架構(gòu)。這里,“智”是一個(gè)較為復(fù)雜的問題。值得注意的是,在孟子那里,這并不是唯一的問題結(jié)構(gòu),比如說,他還有這樣一種排列結(jié)構(gòu):

仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者弗去是也;禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也;樂之實(shí),樂斯二者,樂則生矣。(《離婁上》)

這是“仁→義→智→禮”、而非“仁→義→禮→智”的問題結(jié)構(gòu)(“樂”詳后論)。這表明,“智”在孟子正義論的問題結(jié)構(gòu)中的位置是并不固定的。經(jīng)過仔細(xì)的分析研究,我們可以得出這樣一個(gè)問題結(jié)構(gòu):仁→利→知→義→智→禮。“利”這個(gè)環(huán)節(jié),上文已討論。而“知”與“智”都包含在孟子的“智”概念中,如果我們加以仔細(xì)分辨,那么兩者的區(qū)別在于:“知”是指的一種正義直覺、即今天通常所謂“正義感”(注:“正義感”(sense of justice)這個(gè)表達(dá)方式,將這種正義直覺看做一種“sense”(感觀的感覺),這是很成問題的),孟子謂之“良知”(“仁”是“良能”),它是形成正義原則的前提;而“智”則是指的具體的制度規(guī)范設(shè)計(jì)中所需要的理智、智慮,它是直接指向禮制設(shè)計(jì)的。孟子之所以沒有給“智”一個(gè)固定的位置,就是因?yàn)樗]有在字面上區(qū)分“知”與“智”(孟子只是在語(yǔ)法功能上加以區(qū)分,作動(dòng)詞時(shí)多作“知”,做名詞或形容詞時(shí)多作“智”)。分別討論如下:

1、知——正義直覺、正義感或良知

所謂“正義感”其實(shí)是一種“良知”。孟子指出:

人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長(zhǎng)也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。無他,達(dá)之天下也。(《盡心上》)

自然地愛親敬親、愛兄敬兄,這是良能;自然地知道愛親敬親、知道愛兄敬兄,這是良知。顯然,良知是對(duì)良能的直覺。為此,我們可以再對(duì)孟子這段話作一番分析:

無惻隱之心非人也,無羞惡之心非人也,無辭讓之心非人也,無是非之心非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。(《公孫丑上》)

惻隱→羞惡→辭讓→是非,都是本源情感,亦即良能;沒有這些情感,便不成其為人,也就是說,人乃是由這些情感規(guī)定的,這些情感是人的存在的先行條件;但現(xiàn)實(shí)中的人未必總是知道這一點(diǎn),亦即未必有良知(孟子謂之“茅塞”),所以孟子才說“有是四端而自謂不能者,自賊者也”。這種“自賊”是一種“心中賊”,所以后來王陽(yáng)明才提出“破心中賊”,為此而提出“致良知”。但“致良知”而獲得正義感,這并不是理智的事情,不是知識(shí)可以給予的,因?yàn)榱贾耸且环N直覺、“本質(zhì)直觀”。對(duì)這種正義感的“擴(kuò)而充之”,意味著將這種直覺的正義感轉(zhuǎn)化為一種理性的正義原則。這就是說,正義感作為直覺性的良知之“知”,乃是由仁到義之間的一個(gè)轉(zhuǎn)樞。孟子又說:

……至于子都,天下莫不知其姣也;不知子都之姣者,無目者也。故曰:口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《告子上》)

這就是說,正義感作為好義之心,正猶如愛美之心,乃是一種類似本能一般的直覺。

這里特別值得注意的是“是非之心”,其實(shí)是從良能到良知的一個(gè)轉(zhuǎn)樞:是非之心與惻隱、羞惡、辭讓之心相并列,表明這是一種良能情感;然而它處在情感系列的最后一個(gè)環(huán)節(jié)上,而且“是非”當(dāng)然已經(jīng)意味著一種判斷。這就是說,良知其實(shí)也是一種良能,然而卻是一種特殊的良能,即能直覺地、直截了當(dāng)?shù)嘏袛嗍欠??？傊?良知這種良能源于情感、源于生活,它是關(guān)于行為、事物的正當(dāng)性、適宜性的一種直覺判斷。這一點(diǎn)當(dāng)然同樣適用于對(duì)于制度規(guī)范的直覺判斷。對(duì)此良知的“擴(kuò)而充之”,即其自覺化、原則化、規(guī)范化、制度化,完成“義→禮”結(jié)構(gòu),于是“足以事父母”、“足以保四海”。

這種內(nèi)在正義感的外在表現(xiàn),孟子稱之為“氣”。中國(guó)思想傳統(tǒng)中的“氣”是一個(gè)蘊(yùn)涵非常豐富的觀念,但有一個(gè)共同點(diǎn),就是直覺的一種表現(xiàn)。文學(xué)中的“氣”主要是美的直覺的一種表現(xiàn),而正義理論中的“氣”則主要是“義”的直覺、即正義感的一種表現(xiàn)。所以,周振甫先生曾經(jīng)指出:孟子“所說的養(yǎng)氣就是培養(yǎng)一種正義感”(注:周振甫:《文心雕龍選譯》,中華書局,1980年版,第254頁(yè))。按照孟子的說法:

(孟子)曰:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇柡沃^浩然之氣?”曰:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣。我故曰‘告子未嘗知義,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:‘今日病矣!予助苗長(zhǎng)矣!其子趨而往視之,苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無益而舍之者,不耘苗者也。助之長(zhǎng)者,揠苗者也,非徒無益,而又害之?！?《公孫丑上》)

關(guān)于這種“氣”的一些特征、其與“仁”和“義”及“禮”的關(guān)系,《禮記?樂記》說:“本之情性,稽之度數(shù),制之禮義,合生氣之和,道五常之行,使之陽(yáng)而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不懾,四暢交于中而發(fā)作于外,皆安其位而不相奪也。”孟子之所以說它是“難言”的,是因?yàn)檎x感及其“氣”的表現(xiàn)不是思慮、“助長(zhǎng)”的結(jié)果,不是知識(shí)可以把握的,而是一種直覺的結(jié)果。這種“氣”是“集義所生”并且“配義”,其實(shí)也就是說:這種“氣”是由正義感生發(fā)出來的——有“正義”感,才會(huì)有“正氣”。

2、智——理智

孟子認(rèn)為,對(duì)于制度規(guī)范的建構(gòu)來說,僅有直覺的正義感,而沒有自覺的理智,那是不夠的?！靶兄恢?習(xí)矣而不察焉,終身由之而不知其道者,眾也”(《告子下》);“人之有德慧術(shù)知者,恒存乎疢疾;獨(dú)孤臣孽子,其操心也危,其慮患也深,故達(dá)”(《盡心上》)。所以,孟子提出“知?jiǎng)?wù)”:“知者無不知也,當(dāng)務(wù)之為急;仁者無不愛也,急親賢之為務(wù)。堯舜之知,而不遍物,急先務(wù)也;堯舜之仁,不遍愛人,急親賢也。不能三年之喪,而緦小功之察:放飯流歠,而問無齒決:是之謂不知?jiǎng)?wù)?！?《盡心上》)所謂“知?jiǎng)?wù)”,其實(shí)就是具有孔子所說的“務(wù)民之義”(《論語(yǔ)?雍也》)所需的理智。

這種“智”也叫做“慮”,當(dāng)然不再是直覺層級(jí)上的良知,而是經(jīng)驗(yàn)層級(jí)上的理智。比如:“人恒過,然后能改;困于心,衡于慮,而后作?！?《告子下》)又如:

惟仁者為能以大事小,是故湯事葛,文王事昆夷;惟智者為能以小事大,故大王事獯鬻,勾踐事吳。以大事小者,樂天者也;以小事大者,畏天者也。樂天者保天下,畏天者保其國(guó)。(《梁惠王下》)

百里奚,虞人也。晉人以垂棘之璧與屈產(chǎn)之乘,假道于虞以伐虢。宮之奇諫,百里奚不諫,知虞公之不可諫而去。之秦,年已七十矣,曾不知以食牛干秦繆公之為污也,可謂智乎?不可諫而不諫,可謂不智乎?知虞公之將亡而先去之,不可謂不智也。時(shí)舉于秦,知繆公之可與有行也而相之,可謂不智乎?相秦而顯其君于天下,可傳于后世,不賢而能之乎?自鬻以成其君,鄉(xiāng)黨自好者不為,而謂賢者為之乎?(《萬章下》)

子產(chǎn)聽鄭國(guó)之政,以其乘輿濟(jì)人于溱、洧。孟子曰:“惠而不知為政,歲十一月徒杠成,十二月輿梁成,民未病涉也。君子平其政,行辟人可也;焉得人人而濟(jì)之?故為政者,每人而悅之,日亦不足矣?！?《離婁下》)

孟子認(rèn)為,這種理智本身是價(jià)值中性的,并不意味著“善”;因此,在行為、制度規(guī)范建構(gòu)中,“善”是比“智”更為優(yōu)先的:

魯欲使樂正子為政。孟子曰:“吾聞之,喜而不寐。”公孫丑曰:“樂正子強(qiáng)乎?”曰:“否?！薄坝兄獞]乎?”曰:“否?！薄岸嗦勛R(shí)乎?”曰:“否?！薄叭粍t奚為喜而不寐。”曰:“其為人也好善?！薄昂蒙谱愫?”曰:“好善優(yōu)于天下,而況魯國(guó)乎?夫茍好善,則四海之內(nèi),皆將輕千里而來告之以善。夫茍不好善,則人將曰:‘訑訑,予既已知之矣。訑訑之聲音顏色,距人于千里之外。士止于千里之外,則讒諂面諛之人至矣。與讒諂面諛之人居,國(guó)欲治,可得乎?”(《告子下》)

因此,在行為、制度規(guī)范建構(gòu)中,需要“善”的“智”。這種“善智”,乃以“仁”為本源:

孔子曰:“里仁為美。擇不處仁,焉得智?”夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。不仁不智,無禮無義,人役也。(《公孫丑上》)

愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬:行有不得者,皆反求諸己。其身正,而天下歸之。(《離婁上》)

這種“智”之所知,乃是人道事物的法則:

《詩(shī)》曰:“天生蒸民,有物有則。民之秉彝,好是懿德?！笨鬃釉?“為此詩(shī)者,其知道乎!故有物必有則,民之秉彝也,故好是懿德?！?《告子上》)

這種法則在正義論中,就是指的制度規(guī)范之“道”:

圣人既竭目力焉,繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩,以為方員平直,不可勝用也;既竭耳力焉,繼之以六律正五音,不可勝用也;既竭心思焉,繼之以不忍人之政,而仁覆天下矣。故曰:為高必因丘陵,為下必因川澤。為政不因先王之道,可謂智乎?(《離婁上》)

此所謂關(guān)于“先王之道”之“智”,顯然并不是說的恪守現(xiàn)成既有之“禮”不敢“損益”,而是說的“知”先王之所以為道。這就要求:一方面知“仁”、知“義”,另一方面是知“禮”:

仁之實(shí),事親是也。義之實(shí),從兄是也。智之實(shí),知斯二者弗去是也。禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也。樂之實(shí),樂斯二者,樂則生矣。(《離婁上》)

這就是“義→智→禮”的問題結(jié)構(gòu)。

這段引文同時(shí)表明:這種理智,還須知“樂”,即“和”。

八、正義與和諧

中國(guó)傳統(tǒng)話語(yǔ),往往“禮樂”并稱,這是因?yàn)椤岸Y”與“樂”(yue)是制度倫理的兩個(gè)不可或缺的方面:禮以別異,樂以和同?！皹贰敝敢魳?廣義),其效能是“樂”(le),其目的是“和”(和諧)。但這并不是說凡樂(yue)皆樂(le),凡樂皆和。所以孔子才要“放鄭聲”,因?yàn)椤班嵚曇?《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》)。故孟子說:“仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;…… 樂之實(shí),樂斯二者,樂則生矣。”(《離婁上》)這就是說,制度倫理所要求的樂(yue)是那種樂(le)仁義的音樂。因此,正義論的直接目的是“禮”的建構(gòu),然而正義論的終極目標(biāo)是“樂”的和諧:

孔子曰:“惡似而非者:惡莠,恐其亂苗也;惡佞,恐其亂義也;惡利口,恐其亂信也;惡鄭聲,恐其亂樂也;惡紫,恐其亂朱也;惡鄉(xiāng)原,恐其亂德也?！本臃唇?jīng)而已矣。經(jīng)正,則庶民興;庶民興,斯無邪慝矣。(《盡心下》)

所謂“反經(jīng)”,上文曾談到過,就是返回仁義,故孟子說:“萬物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂莫大焉。”(《盡心上》)根據(jù)上文的分析可知,此樂(yue)之樂(le)乃是說的一種制度規(guī)范在遵循正義原則中的正當(dāng)性原則的一體之仁時(shí)所達(dá)到的社會(huì)和諧的音樂表現(xiàn)。這種“樂”所表現(xiàn)的乃是“人和”。按照孟子的意思,在遵循正義原則中的適宜性原則時(shí),時(shí)宜性與地宜性都不如“人和”:

天時(shí)不如地利,地利不如人和。三里之城,七里之郭,環(huán)而攻之而不勝;夫環(huán)而攻之,必有得天時(shí)者矣,然而不勝者,是天時(shí)不如地利也。城非不高也,池非不深也,兵革非不堅(jiān)利也,米粟非不多也,委而去之,是地利不如人和也。故曰:域民不以封疆之界,固國(guó)不以山溪之險(xiǎn),威天下不以兵革之利。得道者多助,失道者寡助。寡助之至,親戚畔之;多助之至,天下順之。以天下之所順,攻親戚之所畔,故君子有不戰(zhàn),戰(zhàn)必勝矣。(《公孫丑下》)

那么,如何才能達(dá)到“人和”、“和樂”的社會(huì)和諧境界呢?孟子側(cè)重談到了兩點(diǎn):

(1)與民同樂:

臣請(qǐng)為王言樂。今王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音,舉疾首蹙頞而相告曰:“吾王之好鼓樂,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散?！苯裢跆铽C于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉疾首蹙頞而相告曰:“吾王之好田獵,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散?！贝藷o他,不與民同樂也。今王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音,舉欣欣然有喜色而相告曰:“吾王庶幾無疾病與?何以能鼓樂也!”今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉欣欣然有喜色而相告曰:“吾王庶幾無疾病與?何以能田獵也!”此無他,與民同樂也。今王與百姓同樂,則王矣。(《梁惠王下》)

《詩(shī)》云:“經(jīng)始靈臺(tái),經(jīng)之營(yíng)之。庶民攻之,不日成之。經(jīng)始勿亟,庶民子來。王在靈囿,麀鹿攸伏。麀鹿濯濯,白鳥鶴鶴。王在靈沼,于牣魚躍?！蔽耐跻悦窳榕_(tái)為沼,而民歡樂之,謂其臺(tái)曰“靈臺(tái)”,謂其沼曰“靈沼”,樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂,故能樂也。(《梁惠王上》)

樂民之樂者,民亦樂其樂;憂民之憂者,民亦憂其憂。樂以天下,憂以天下,然而不王者,未之有也。(《梁惠王下》)

那么,如何才能做到與民同樂呢?孟子提出:

(2)與人為善:

大舜,有大焉,善與人同,舍己從人,樂取于人以為善。自耕、稼、陶、漁,以至為帝,無非取于人者。取諸人以為善,是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。(《公孫丑上》)

朱熹解釋:“善與人同,公天下之善而不為私也。”(《孟子集注?公孫丑上》)這就是說,這里的關(guān)鍵在于妥善地處理“公私”關(guān)系問題:“與人為善”、“善與人同”意味著超越一己的私利,尊重群體的公利、他者的私利。上文已經(jīng)表明,這也正是正義原則的要求。由此看來,正義的“禮”必然能夠“樂”,正義的制度規(guī)范必然能夠造成社會(huì)的和諧。唯其如此,“樂”與“禮”總是聯(lián)系在一起合稱“禮樂”。

綜括全文,孟子的正義思想也可以更為簡(jiǎn)要地概括為“非仁無為,非禮無行”:

君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛人,有禮者敬人。愛人者,人恒愛之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也:“我必不仁也,必?zé)o禮也,此物奚宜至哉?”其自反而仁矣,自反而有禮矣。…… 非仁無為也,非禮無行也。(《離婁下》)

這里所揭示的是“義”與“仁”、“禮”的關(guān)系?！胺侨薀o為”是說的“義”與“仁”的關(guān)系,即:任何行為、包括賴以建構(gòu)制度規(guī)范的正義原則的確立,都必須淵源于仁愛,這就叫做“以仁存心”?！胺嵌Y無行”是說的“義”與“禮”的關(guān)系,即:正義原則的實(shí)現(xiàn)乃體現(xiàn)在制度規(guī)范之中,這就叫做“以禮存心”。

作者單位:四川大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯:張 蓬