朱海林

〔摘要〕后現(xiàn)代道德自由以“無主體”、“無限制”、“無選擇”為特征，是一種擺脫了一切外在規(guī)定，真正不受任何限制的徹底自由。這種自由在現(xiàn)實性領(lǐng)域是無法實現(xiàn)的。后現(xiàn)代主義者把自由從現(xiàn)實性領(lǐng)域抽出來并歸結(jié)為可能性，試圖在可能性領(lǐng)域，通過實施所謂“去中心化”、“去正當化”、“去因果化”以及絕對的相對化等策略來擺脫各種主客觀條件對自由的限制，從而達到道德自由的理想境界。

〔關(guān)鍵詞〕可能性；后現(xiàn)代道德自由；實現(xiàn)

〔中圖分類號〕B82〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕1008-2689（2008）01-0154-06

道德自由是古往今來倫理學(xué)家一直在探討爭論的一個重要問題。就其本性而言，它是指不受任何限制，是排除一切外在條件的限制而實現(xiàn)自我、超越自我。對此，傳統(tǒng)倫理學(xué)家和后現(xiàn)代主義者都不否認。但是，長期以來，西方倫理學(xué)受自古希臘以來就已形成的主客體分離原則的限制，總是把道德自由理解為在各種現(xiàn)實時空條件和社會歷史條件下的自由。這種自由在后現(xiàn)代主義者看來并不是真正的自由。后現(xiàn)代道德自由是一種擺脫了一切外在規(guī)定、真正不受任何限制的自由。這種自由在現(xiàn)實性領(lǐng)域是無法實現(xiàn)的，因為任何事物只要在現(xiàn)實中存在，就必然會受到種種條件的限制。后現(xiàn)代主義者非常清楚這一點，他們把對道德自由的研究從現(xiàn)實轉(zhuǎn)移到可能性領(lǐng)域，試圖在可能性領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這種自由。

一

一般地說，道德自由包括自由的主體、主體所受的限制以及主體的選擇等三個層面。在后現(xiàn)代主義者看來，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)理解和研究的道德自由之所以不是真正的自由，是因為它總是受到各種主客觀條件的限制：自由的主體即人，是處在一定現(xiàn)實時空條件和社會歷史條件下的人；主體總是受到各種現(xiàn)實時空條件和社會歷史條件尤其是理性的限制；主體的選擇包括對道德行為的動機、意圖、目的的選擇和對行為的方式、過程、結(jié)果的選擇等也都是在一定現(xiàn)實時空條件和社會歷史條件下進行的。與此相反，后現(xiàn)代主義者追求的是一種以“無主體”、“無限制”、“無選擇”為特征的徹底自由。

首先，從自由的主體層面看，后現(xiàn)代道德自由以強調(diào)“無主體”為特征。

我們知道，自蘇格拉底提出“認識你自己”的口號以后，人的問題就成了古希臘以來西方倫理學(xué)研究的中心，各種傳統(tǒng)倫理學(xué)理論都是自覺不自覺地圍繞人的問題展開的，從普羅塔哥拉“人是萬物的尺度”到康德“人為自己立法”以及薩特“人是自我設(shè)計的存在物”都是如此。但在后現(xiàn)代主義者看來，這種強調(diào)道德的主體性的觀念恰恰是自由實現(xiàn)的阻礙。因為傳統(tǒng)倫理學(xué)通常把主體視為能認識道德行為和道德現(xiàn)象進而改進道德行為、提升道德境界的人，而主體的這種能動性或創(chuàng)造性在后現(xiàn)代主義者看來是十分有限的，因為它不僅受到各種現(xiàn)實條件的限制，更重要的是，主體總是被束縛在一個強力的、規(guī)戒性的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中，因而對道德行為的后果和社會道德生活的影響是無足輕重的。

后現(xiàn)代道德自由正是以消解具有能動性和創(chuàng)造性的主體為特征，把自由的主體理解為語言、文化或無意識的產(chǎn)物而加以摒棄或摧毀。比如，福柯就特別強調(diào)對主體的解構(gòu)，他甚至在繼尼采提出“上帝死亡”的口號之后提出了“人的死亡”的命題。在他看來，個體對事物變化發(fā)展的結(jié)果幾乎沒有影響力，因而在社會道德生活中的作用基本可以忽略不計。他曾經(jīng)用圓形監(jiān)獄的比方來說明個體作用的微不足道。在圓形監(jiān)獄中，權(quán)力關(guān)系的空間化、權(quán)力的可視性使權(quán)力和個體的自由權(quán)利相分離，權(quán)力變成了無所不在、主宰一切的神秘力量，個體則淪為權(quán)力的附屬物和犧牲品，無法擺脫被權(quán)力之網(wǎng)所監(jiān)禁、吞噬的命運。因此，個體的存在是渺小的、無力、微不足道的。

當然，這里說的“無主體”，并不是沒有主體，而是說主體在社會道德生活中的作用幾近于零，無論他怎么做，結(jié)果都不會有什么兩樣，對社會道德生活都不會有什么影響。這樣的主體在社會道德生活中就不必再顧及什么道德準則，也無須再顧及各種倫理關(guān)系，也就有了“真正的自由”。

其次，從主體所受的限制層面看，后現(xiàn)代道德自由以強調(diào)“無限制”為特征。

后現(xiàn)代主義者以為，西方自古希臘以來人們所追求的自由之所以不是真正的自由，一個重要原因就在于“理性”對自由的限制。我們知道，理性主義是西方倫理學(xué)最重要的理性傳統(tǒng)，到黑格爾那里達到了頂峰。黑格爾雖然同時把理性與自由作為自己的核心概念，但他賦予理性以本體論的地位，認為作為現(xiàn)代世界原則的自由，是包含著道德、倫理、法律、國家等方面的合乎理性的制度化現(xiàn)實。后現(xiàn)代主義者認為，從人類的理性本質(zhì)出發(fā)來思考自由問題，強調(diào)理性的決定作用，把“合乎理性”作為自由的標準，是不符合自由的本性要求的。

在后現(xiàn)代主義者看來，理性對自由的限制主要表現(xiàn)為兩個方面：一方面，理性意味著對生命的壓制和對人的生存的遺忘，而生命和存在是自由的首要前提和基礎(chǔ)。尼采認為生命和意志是人的本質(zhì)，理性是壓制生命的東西。因此，人要實現(xiàn)真正自由，就必須摧毀理性，代之以“理性的他者”即“酒神”精神作為人的本質(zhì)。海德格爾認為“人是存在的看護者”[1](385)對人的生存的遺忘必將使自由喪失根本的前提和基礎(chǔ)。

另一方面，理性是以普遍性和總體性為前提的，現(xiàn)代理性作為啟蒙運動的產(chǎn)物，是一種專制、極權(quán)主義的東西，它排斥情感、直觀、想象等非理性因素，必然導(dǎo)致獨斷論和一元論，而“獨斷”、“一元”恰恰是自由的天敵。因此，倡導(dǎo)理性就等于倡導(dǎo)機械性，放棄理性就意味著擺脫強權(quán)。如?？抡J為理性是一種統(tǒng)一的、總體化和極權(quán)化的理論模式，在啟蒙運動中扮演的是獨斷的角色，其突出表現(xiàn)就是對非理性的壓制。利奧塔認為，差異是事物的本性，而理性是以普遍性、一元性為特征的，因而是對自由的壓制。所以，要實現(xiàn)自由就必須擺脫理性的限制，只有“無限制”的自由才是真正的自由。

再次，從主體的選擇層面看，后現(xiàn)代道德自由以強調(diào)“無選擇”為特征。

選擇和責(zé)任是密不可分的，道德責(zé)任是道德選擇的基本屬性。換言之，選擇意味著責(zé)任，有道德選擇就有道德責(zé)任。反過來說，正因為要承擔道德責(zé)任，所以必須慎重選擇。而道德責(zé)任在后現(xiàn)代主義者看來也是對道德自由的限制。西方傳統(tǒng)倫理學(xué)強調(diào)自由與責(zé)任的對等關(guān)系，認為人有多大的自由就有多大的責(zé)任，責(zé)任的量與自由的度是密切相聯(lián)的。薩特甚至把人的道德責(zé)任絕對化，認為人應(yīng)該為自己所作的一切承擔責(zé)任。但在后現(xiàn)代主義者眼里，道德責(zé)任完全是現(xiàn)代主義者自己給自己套上的一種枷鎖：假如人們對自己的任何一個行為都負道德責(zé)任，還談什么道德自由?因此，人們根本不必去思考什么道德責(zé)任，道德責(zé)任根本就不是一個問題。

道德責(zé)任不是一個問題，道德選擇自由也就不再是一個問題。沒有了責(zé)任就可以任意選擇、隨意選擇，即無論怎么選擇都不必承擔責(zé)任。任意選擇、隨意選擇就是“無選擇”。這里說的“無選擇”也并非沒有選擇，而是說由于無論怎么選擇都不要承擔責(zé)任，人們就可以隨心所欲地選擇。

這種“無選擇”的一個直接后果就是導(dǎo)致人們不再有具體明確的道德生活目標，進而導(dǎo)致人們道德生活的游戲化。海德格爾曾以“林中路”的形象比喻來表達人們的一種“沒有目的的目的”的理想境界。所謂林中路，就是沒有明確目的的路。德里達稱自己是一位到處流浪的哲學(xué)家。在后現(xiàn)代主義者眼里，目標本身并不重要，目標具體了反而會減小希望并最終使希望破滅。目標沒有了，人們在道德生活中就覺得“怎么都行”，追求刺激和快樂就成了生活的全部，遵守道德準則就成了呆板生活方式的來源，甚至一切被視為游戲。德里達認為游戲具有隨意性和開放性，表現(xiàn)為一種增補性的活動，是一個沒有中心、沒有本質(zhì)的過程。這種思維方式同人們的日常生活相結(jié)合形成的游戲心態(tài)，使人們的道德生活日益走向游戲化，人們在生活中游戲，在游戲中生活。

二

這樣看來，后現(xiàn)代主義者對道德自由的理解已經(jīng)完全超越了傳統(tǒng)的道德自由觀念。當然，他們追求的那種以“無主體”、“無限制”、“無選擇”為特征、擺脫了一切外在規(guī)定、真正不受任何限制的自由在現(xiàn)實性領(lǐng)域是不可能實現(xiàn)的。因為任何事物，只要在現(xiàn)實中存在，就必然受到種種條件的限制，因而都只能是相對的、有條件的。道德自由也不例外：在現(xiàn)實性領(lǐng)域人們對自由的研究和追求也必然受到現(xiàn)實和可能、有限和無限、主觀和客觀、原因和結(jié)果等對立性范疇的限制。后現(xiàn)代主義者非常清楚這一點，他們力圖徹底擺脫傳統(tǒng)倫理學(xué)觀念，把對道德自由的追求從現(xiàn)實轉(zhuǎn)移到可能性領(lǐng)域，希冀在可能性領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)這種自由。

在“可能性”領(lǐng)域理解和研究道德自由，后現(xiàn)代主義者不再把可能性視為和現(xiàn)實性既對立又統(tǒng)一的一個范疇，而是把自由從現(xiàn)實性領(lǐng)域抽出來并歸結(jié)為可能性。因為在后現(xiàn)代主義者看來，要排除一切外部條件的限制，在存在時空條件、社會歷史條件的現(xiàn)實性領(lǐng)域是無法實現(xiàn)的；只有在完全擺脫外部存在的時空條件和社會歷史條件限制的情況下才有可能。而這種完全擺脫時空條件和社會歷史條件限制即擺脫一切外在規(guī)定、真正不受任何限制的狀況只能是可能性。換言之，真正的自由就是可能性。反過來說，作為一種可能性，自由就不應(yīng)該是現(xiàn)實存在的東西。因為一切現(xiàn)實的東西，都必然存在于一定的時空條件和社會歷史條件下，受這些條件的限制?？赡苄詢?yōu)于現(xiàn)實性的地方，就在于它的不受限制性，因為世界上任何事情都是可能的，只有可能性才是世界上最具生命力和最有希望的東西；現(xiàn)實性的東西之所以是現(xiàn)實的，是因為它必然在一定的時空條件和社會歷史條件中獲得規(guī)定性，從而具有穩(wěn)定性、僵化性；而可能性則不會受到任何現(xiàn)實條件的限制，因而是完全自由的。

我們知道，在現(xiàn)實性與可能性的關(guān)系問題上，現(xiàn)實性在傳統(tǒng)倫理學(xué)中自柏拉圖以來就取得了無須證明的重要性，成為思考自由問題的當然基點。長期以來，西方傳統(tǒng)文化遵循一種在主客體分離而以主體為中心原則的基礎(chǔ)上建立起來的現(xiàn)實性優(yōu)先于可能性的模式。在這種關(guān)系模式中，現(xiàn)實性總是居于優(yōu)先地位，可能性總是從屬于現(xiàn)實性。后現(xiàn)代主義反對任何主從關(guān)系，提出了與傳統(tǒng)模式相對立的新模式。在這種新的關(guān)系模式中，可能性作為一種可能的東西，既不以自身為中心，也不以它自身以外的任何東西為中心。海德格爾甚至作出了“比現(xiàn)實性更高的是可能性”[2](45)的論斷。他認為，一切事物都必須首先是可能的，然后才是現(xiàn)實的。因為可能性是一個比其他任何概念都更具自我生成、自我分裂能力的范疇，它在本質(zhì)上就意味著自由。從這個意義上說，后現(xiàn)代主義所追求的作為可能性的自由，永遠是指向未來的。正如利奧塔所說的，“后現(xiàn)代主義是先于未來的未來的一種吊詭?！盵3](16)

后現(xiàn)代主義者把對道德自由的追求從現(xiàn)實轉(zhuǎn)移到可能性領(lǐng)域，有著復(fù)雜的社會歷史根源。自啟蒙運動以來，隨著現(xiàn)代社會化大生產(chǎn)的加速發(fā)展，人類本來對科學(xué)、理性以及人類自身充滿了希望，對自己的美好未來充滿了憧憬，立志為實現(xiàn)美好理想不懈努力。但在20世紀，人類并沒有看到啟蒙理性給人類描繪的那種“自由、平等、博愛”的美好圖景，相反，人們看到的卻是兩次世界大戰(zhàn)的殘酷現(xiàn)實。今天，各種全球性問題如經(jīng)濟發(fā)展不平衡、環(huán)境污染、生態(tài)危機、恐怖主義以及核戰(zhàn)爭的威脅等棄斥著人們的視線。在這樣的背景下，人們必然對啟蒙理性所描繪的理想產(chǎn)生懷疑。后現(xiàn)代主義看到了這一點，他們總結(jié)人類道德發(fā)展的經(jīng)驗教訓(xùn)，深切感受到主體性、理性以及道德責(zé)任等對道德自由的限制，從而提出了“無主體”、“無限制”、“無選擇”的道德自由觀念，正是對傳統(tǒng)倫理學(xué)特別是啟蒙理性的道德自由觀的深刻反思。但是，現(xiàn)實的力量是無法抗拒的。后現(xiàn)代主義為使自己的活動有最大的自由，非常注意避免使自身陷入現(xiàn)實性中。為了反對各種現(xiàn)實的傳統(tǒng)力量、擺脫傳統(tǒng)力量的限制，后現(xiàn)代主義者只能在可能性中發(fā)揮其批判的力量，力求擺脫理性的限制，避免確立現(xiàn)實的目標和理想，避免各種現(xiàn)實的道德責(zé)任，避免受各種現(xiàn)實的道德原則、道德規(guī)范的束縛。明白了這一點，英國社會學(xué)家齊格蒙特·鮑曼把后現(xiàn)代道德稱之為“沒有倫理規(guī)范的道德”[4](36)也就不足為怪了。

從總體上看，后現(xiàn)代主義這種把道德自由從現(xiàn)實性向可能性領(lǐng)域轉(zhuǎn)移的策略十分有利于他們在可能性領(lǐng)域創(chuàng)造出各種批判傳統(tǒng)道德的觀念和力量。因為“可能性”作為后現(xiàn)代倫理觀對道德自由的無限追求，永遠是不確定的、可更新的；作為可能性的自由，是后現(xiàn)代主義各種創(chuàng)造、更新和批判最有利的因素。

三

后現(xiàn)代道德自由在可能性領(lǐng)域是如何實現(xiàn)的呢?后現(xiàn)代主義者把自由從現(xiàn)實性領(lǐng)域抽出來并歸結(jié)為可能性，在擺脫了一切現(xiàn)實時空條件和社會歷史條件限制的可能性領(lǐng)域，試圖通過實施所謂“去中心化”、“去正當化”、“去因果化”以及絕對的相對化等策略來擺脫各種主客觀條件對自由的限制，從而達到道德自由的理想境界。

首先，通過實施所謂“去中心化”操作，消解道德的主體性，從而實現(xiàn)“無主體”的“真正自由”。

后現(xiàn)代主義者對人的中心性發(fā)起了猛烈沖擊。按照后現(xiàn)代倫理觀，人不應(yīng)該再是物質(zhì)世界的中心，也不應(yīng)再是精神世界的中心，當然也不應(yīng)再是道德的中心。?？律踔撂岢鲆獜U除主體本身。他運用自己的“批判本體論”，從“去中心化”的立場出發(fā)，對“人”的概念進行了考古。結(jié)果是，西方人一直十分崇敬的“人”只是一定時代、一定知識條件下的產(chǎn)物，它的出現(xiàn)還只有兩個世紀的歷史，并不是永恒的存在物，在古典時期，人并沒有什么地位。?？逻@一考古的結(jié)果是令人震驚的。

后現(xiàn)代主義者把道德主體進行“去中心化”操作以后，道德主體——人被邊緣化了。在此基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義者對傳統(tǒng)倫理學(xué)各種人性論、人的本質(zhì)的觀念進行了摧毀，以期掃除傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)于人的理論借以成立的理論前提或基礎(chǔ)。我們知道，西方各種傳統(tǒng)倫理學(xué)都有自己的人性論基礎(chǔ)，即認為有某種永恒的、共同的人性或人的本質(zhì)存在。后現(xiàn)代主義者認為這并不符合事實。?？抡J為，無論是將人的肉體或自然屬性看作人的本質(zhì)性規(guī)定，還是將人的靈魂或心靈視為人的本質(zhì)性要素，都只是一種假定。事實上，它們都并不是人之為人固有的東西，因為肉體是歷史地被規(guī)定的，而心靈更只是權(quán)力的附屬物。因此，不存在什么完整的人類，由道德知識構(gòu)建的人已經(jīng)死亡，傳統(tǒng)倫理學(xué)所高揚的人已經(jīng)不復(fù)存在。

對道德主體的摧毀，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)也作出了很大努力。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)認為，語言是一個沒有主體的系統(tǒng)，人只是語言的一種功能，一種結(jié)構(gòu)功能。據(jù)此，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)把主體進行了外化，從而徹底否定主體的中心地位。正如J.M.布洛克曼在《結(jié)構(gòu)主義》一書中所說的：“‘我、主體，既不是自己的中心，也不是世界的中心——至今它只是自以為如此。這樣一個中心，根本不存在。”[5](24)利奧塔認為，正是語言的多樣性使主體喪失了中心地位；拉康把“自我”解釋為一種幻覺或想象，即無意識的主體；德勒茲和瓜塔里則進一步把無意識理解為非想象、非結(jié)構(gòu)的東西，人就是機器，即欲望機器，沒有人性。主體就好比一只手，由硬性的片斷性、柔軟的片斷線和飛行線三種紋路組成，在這三種紋路的運動過程中主體被粉碎了。

其次，通過實施所謂“去正當化”操作，試圖摧毀理性，從而實現(xiàn)“無限制”的“徹底自由”。

后現(xiàn)代主義把理性視為道德自由的最大障礙，認為要實現(xiàn)徹底自由，就必須擺脫理性的限制，甚至要從根本上摧毀理性。為此，必須首先催垮理性的正當性基礎(chǔ)。因為傳統(tǒng)倫理學(xué)中理性的決定作用和權(quán)威性，都是以“理性是具有正當性的”為不證自明的前提的。

后現(xiàn)代主義對理性的“去正當化”操作，主要有兩個著力點。第一個著力點是否定理性的權(quán)威性。西方理性主義倫理學(xué)認為人是理性的動物，理性是人的本質(zhì)，一切都必須以是否合乎理性為標準。洛克在《人類理解論》中宣稱：“理性應(yīng)是我們最高的法官，應(yīng)當指導(dǎo)所有事物?！焙蟋F(xiàn)代主義者認為，理性的這種“法官”地位是不具有合法性的。尼采稱理性的這種自立為王為“幻影崇拜癥”，當他宣告“上帝死了”的時候，同時也就宣告了理性的死亡。海德格爾追問：“什么是理性?理性之為理性，是在什么地方，通過誰人決定的?理性已經(jīng)自稱哲學(xué)之王了嗎?”[6]利奧塔說“理性與權(quán)力是一個東西，是同一的。”[7]。德里達認為理性與壓迫性、極權(quán)化的生活方式和文化帝國主義是同一個東西。

不僅如此，后現(xiàn)代主義者還認為，理性的權(quán)威性是通過對非理性的貶抑和壓制以及與權(quán)力、極權(quán)主義相聯(lián)系而樹立起來的，因而不具有正當性。在?？驴磥?，理性是在與非理性的斗爭中取得絕對勝利的，它不僅征服了非理性，而且運用自己的權(quán)威掩蓋了這種征服。因此，理性是歷史的，是歷史地與權(quán)力結(jié)合在一起的，它并不是自己的根據(jù)，并不具有自明的權(quán)威性?；艨撕Ｄ趯硇愿拍钸M行的重新審察中發(fā)現(xiàn)，理性的本質(zhì)中包含著病態(tài)，即暴力的、極權(quán)主義的因素。正是這些因素使理性最終倒退成了神話，質(zhì)變?yōu)橐环N奴役人、奴役社會、奴役自由的可怕力量。

后現(xiàn)代對理性的“去正當化”操作，另一個著力點是批判理性方法的局限性。在后現(xiàn)代主義者看來，理性方法的錯誤，就在于把本質(zhì)上是有限的方法當成唯一的、無限的認識方法，而把一切非理性的方法完全排除在外。后現(xiàn)代主義者通過強調(diào)非理性的情感、直覺方法對理性方法的權(quán)威性發(fā)起挑戰(zhàn)。海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中說，要“少說些哲學(xué)，多注意去思?！边@里的“哲學(xué)”指的就是理性主義把哲學(xué)變成一種“從最高原因來進行說明的技術(shù)”的理性方法，這里的“思”就是非理性的方法。這種方法，“比起運用概念，思想是更嚴密的?！钡吕镞_對試圖根據(jù)一種無所不包的框架來提供探討所有問題的統(tǒng)一方法的理性方法進行了徹底否定，他采用“分解閱讀”的方法，對本文進行“分延的、非決定的和不在場的美學(xué)游戲”。阿多爾諾則運用自己的否定辯證法，對理性方法過分推崇概念的做法進行了徹底批判，他強調(diào)自己否定辯證法的作用就在于擺脫對概念的崇拜，使人們從同一思維中解放出來，進行辯證地思考。

總之，后現(xiàn)代主義通過實施所謂“去正當化”操作，否定了理性的正當性和合法性，取消了理性的權(quán)威地位，使“理性的他者”（如尼采的“權(quán)力意志”、海德格爾的“思”、拉康的“欲望”、德里達的“本文”、列維那的“異”、?？碌摹皻v史”、德勒茲的“機器”、巴塔耶的“異質(zhì)性”等）擺脫了對理性的從屬地位，從而為道德自由的實現(xiàn)掃除了障礙。

再次，通過實施“去因果化”操作來消解道德責(zé)任、通過絕對的相對化來取消道德選擇的標準，從而實現(xiàn)“無選擇”的“最大自由”。

如前所述，后現(xiàn)代主義者認為道德責(zé)任也是對道德自由的限制。因此，要實現(xiàn)道德自由，就必須擺脫道德責(zé)任。后現(xiàn)代對道德責(zé)任的消解，采取了“去因果化”的策略。毋庸置疑，道德責(zé)任與因果觀念是密切聯(lián)系在一起的。傳統(tǒng)倫理學(xué)肯定道德責(zé)任也是從肯定因果關(guān)系的前提出發(fā)的：正是因為道德選擇、道德行為與結(jié)果之間存在著因果關(guān)系，人們才必須為自己的道德選擇、道德行為承擔相應(yīng)的道德責(zé)任。后現(xiàn)代主義者也清楚地看到了這一點，對癥下藥，采取否定因果關(guān)系、強調(diào)“互為文本關(guān)系”的策略對道德責(zé)任進行消解。在后現(xiàn)代主義者那里，每一個事物都是一個文本，每個文本都與其他的文本相關(guān)，每個文本之間都是密切相關(guān)的，這就是“互為文本關(guān)系”。傳統(tǒng)的因果觀念強調(diào)事物之間存在著原因在先、結(jié)果在后的先后次序關(guān)系。后現(xiàn)代主義通過“互為文本關(guān)系”，把事物之間的先后次序模糊化甚至完全取消了。在道德領(lǐng)域，道德選擇、道德行為與結(jié)果之間也是“互為文本關(guān)系”。既然道德選擇、道德行為與結(jié)果之間并沒有直接的因果聯(lián)系，那么，“在缺乏因果關(guān)系的情況下，后現(xiàn)代個體無法被要求去擔負起主觀責(zé)任。”[8]

同時，道德選擇總是依據(jù)一定的標準進行的。為了實現(xiàn)“無選擇”的目標，后現(xiàn)代主義者把自古希臘以來的倫理學(xué)中起絕對作用的道德標準相對化，取消善與惡、正義與非正義、道德與不道德之間的二元對立，從而在實際上模糊甚至取消了道德選擇的標準或尺度。這樣，一切道德標準都成為不確定的了，道德選擇就無法進行，或者說可以隨意進行。在后現(xiàn)代主義者看來，一切道德理論、道德原則和規(guī)范，除了多元化、多樣化和契約化以外，沒有其他科學(xué)的本性；一切道德都不是一元的、絕對的，而是多元的、相對的。因為一元化、絕對化本質(zhì)上意味著對人的個性、自由的壓制，只有多元化、相對化才能公平地看待各種道德理論和道德觀念，使不同的人都能以自己認為最好的方式自由地安排自己的道德生活。

結(jié)語

后現(xiàn)代主義者看到了傳統(tǒng)倫理學(xué)主客之間的二元對立、理性對非理性的壓制、道德責(zé)任等對道德自由的限制，并采取一系列相應(yīng)的策略試圖擺脫這些限制。為此，后現(xiàn)代主義者大膽地把道德自由理解為“可能性”，從而把對道德自由的思考從現(xiàn)實轉(zhuǎn)移到“可能性”領(lǐng)域。這的確不失為一種有價值的探索。這種探索極大地拓寬了人們的思維視野，也是對西方傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)于道德自由理論的一種“矯枉”。

但是，這種“矯枉”出現(xiàn)了“過正”的局面。在西方倫理學(xué)有關(guān)道德自由問題的探討中，現(xiàn)實性一直是思考問題的基點，現(xiàn)實性優(yōu)先于可能性，可能性從屬于現(xiàn)實性。后現(xiàn)代主義提出了與之截然對立的可能性高于現(xiàn)實性的新模式，從而把道德自由完全歸結(jié)為可能性，這就走向了另一極端，導(dǎo)致后現(xiàn)代道德自由理論自身也存在許多難以克服的矛盾和缺陷。馬克思主義認為，真正的道德自由是基于對社會發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認識和對反映人類進步的崇高道德的自覺遵守。而后現(xiàn)代主義者把道德自由理解為可以不受任何限制的絕對、徹底自由。為了實現(xiàn)這種自由，寧愿把傳統(tǒng)道德中的積極因素一概拋棄，以便永遠保持不斷創(chuàng)造、不斷更新的可能性。這是必須認真分析和批判的。

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（責(zé)任編輯：李曉光）

Possibility: the Realization Realm of Post-modern Moral Freedom

ZHU Hai-lin

（Philosophy School Renmin University of China, Beijing 100872, China）

Abstract: The post-modern moral freedom, with its features of "no main body", "no restraint" and "no choice", is a real freedom. This kind of freedom cannot be realized in the real world. The post-modernists conclude freedom as possibility, and try to reach the ideal state of moral freedom in the possibility world through such strategies as"de -centralization", "de-justness" and "de-reason-result".

Key words: possibility; post-modern moral freedom; realization