貢太雷

摘 要：在當(dāng)代社會(huì)的法律和政治話語中，“自由”已取得了支配性的地位，但其內(nèi)涵和外延仍然較為模糊，甚至一切非“自由”的或反“自由”的也成為了“自由”的。應(yīng)在現(xiàn)代性的情景下重新審視政治哲學(xué)中的“自由”觀。

關(guān)鍵詞： 政治哲學(xué)；自由

中圖分類號(hào)：DF 09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Aお

“自由”一詞對(duì)于我們或許并不陌生；但“什么是自由”，“什么才是自由的”就難以回答了。孟德斯鳩在其名著《論法的精神》（上冊(cè)）就曾詳細(xì)地指出這個(gè)問題：“沒有一個(gè)詞比自由有更多的涵義，并在人們意識(shí)中留下更多不同的印象了。有人認(rèn)為能輕易罷黜他們?cè)x予其專制權(quán)力的人就是自由；另一些人認(rèn)為選舉他們服從的人也是自由；……有些人把自由當(dāng)作是受一個(gè)本民族的人統(tǒng)治的特權(quán)或按自己的法律受統(tǒng)治的特權(quán)；也有人把習(xí)慣當(dāng)作自由……”^［1］甚至于不同人認(rèn)為不同的政體分別對(duì)自己是自由的，也有“將人民的權(quán)力混同于人民的自由”的。孟德斯鳩給出的答案是：“在一個(gè)國(guó)家里，也就是在一個(gè)有法律的社會(huì)里，自由僅僅是：一個(gè)人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情”。^［2］正是在這一點(diǎn)上，啟發(fā)了我們?cè)谡握軐W(xué)語境中對(duì)自由的追溯與探討。

一、 自由的“身世”

事實(shí)上，近現(xiàn)代意義上的“自由”一詞對(duì)于我們中國(guó)人來說，仍是一個(gè)新鮮的東西；雖然當(dāng)代我們社會(huì)的話語里大談“自由”、“民主”和“法治”什么的，但嚴(yán)格來說，對(duì)“自由”一詞的能指與所指的理解仍有些混亂。由此，在探討過程中，必須首先澄清一些前提作為探討的平臺(tái)?！白杂伞币辉~在政治哲學(xué)上的意義是來源于西方，是個(gè)“泊來品”；1903年（即光緒29年），嚴(yán)復(fù)翻譯介紹穆勒的《群己權(quán)界論》（現(xiàn)在譯為密爾的《論自由》）時(shí)自造的一個(gè)新詞。從書名也可以對(duì)自由的含義略曉一二，“自由”=“群己權(quán)界”，即自由引進(jìn)中國(guó)初意是指規(guī)定社會(huì)和個(gè)人權(quán)利（力）的界限；而且當(dāng)時(shí)的密爾寫作的背景：主觀上，他深受其父親詹姆斯?密爾、休謨以及邊沁等人的影響；客觀上，當(dāng)時(shí)的自由資本主義正是處于高潮時(shí)期，社會(huì)思想上是個(gè)人主義大行其道的氛圍。

從語義學(xué)上來講?！冬F(xiàn)代漢語字典》中對(duì)自由的解釋有三種含義：①在法律規(guī)定范圍內(nèi)，隨自己意志活動(dòng)的權(quán)利；②【哲】把人認(rèn)識(shí)了事物發(fā)展的規(guī)律性，自覺地運(yùn)用到實(shí)踐中去；③不受拘束和限制。當(dāng)代西語中有兩個(gè)表示自由的詞：一個(gè)是“Liberty”，一個(gè)是“Freedom”?！癓iberty”由拉丁文演化而來，詞根為“Liber”是“解放，解脫，免于”的意思，且其名詞沒有復(fù)數(shù)形式。而作為詞根的“Free”是“不受限制，有權(quán)利做”的意思，其名詞是有復(fù)數(shù)形式，可表示多種具體形式的自由；它與權(quán)利Right往往構(gòu)成一體，即有什么自由就有什么權(quán)利。如教育權(quán)就是受教育的自由，表達(dá)權(quán)就是言論、出版、游行等的表達(dá)自由等。值得注意的是嚴(yán)復(fù)當(dāng)時(shí)介紹的自由是“Liberty”；而且大陸國(guó)家好用Liberty，英美國(guó)家喜用Freedom。本文也將集中探討Liberty，有時(shí)為了表達(dá)一個(gè)完整和具體實(shí)在的自由時(shí)也將Liberty和Freedom一并的意義上合用。

近代以后中西自由的涵義中至少可以總結(jié)以下幾點(diǎn)共識(shí)：第一，哲學(xué)上自由與必然有關(guān)；第二，自由就是要有自己的意志即主體性；第三，自由是免于什么不好的事物的外界所限；第四，自由也更強(qiáng)調(diào)行動(dòng)。傳統(tǒng)和歷史都告訴我們：人因有意識(shí)而區(qū)別于一般動(dòng)物，有意識(shí)就是意志，而有意志也就說明人的本質(zhì)是自由。雖然承認(rèn)“精神——人之為人的本質(zhì)——是自由”是到黑格爾那時(shí)才提出的，但歷史的發(fā)展的確可以確證：至少自由是人本質(zhì)的一個(gè)關(guān)鍵的因素。而且無論是亞里士多德所說的“人是天生的政治動(dòng)物”，還是伊壁鳩魯?shù)姆磳?duì)觀點(diǎn)認(rèn)為“人是自然的東西，是原子式的個(gè)體”；但他們都認(rèn)同：人是要社會(huì)性的生活的，而共同體的生活終要有規(guī)范。由此作為人所內(nèi)在的自由與人所必需的共同體規(guī)范必然存在某種更高的關(guān)系。黑格爾在《政治哲學(xué)原理》中提出“法是自由的定在”，自由是人的本質(zhì)，自由也是法的普遍原則?；诖?，自由與法成了人類不斷思索的永恒問題。自由也正是在這個(gè)意義上，成為政治哲學(xué)中最具有生命力的范疇之一。

二、 政治哲學(xué)中的“自由”理念及其兩種范式

由黑格爾的“法是自由的定在”這一命題為在近現(xiàn)代政治哲學(xué)語境中討論自由定下了基調(diào)，我們追溯自由與政治哲學(xué)的相互演進(jìn)與發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)過程自由的思想主要有兩條主線和兩種經(jīng)典范式。一個(gè)主線就是源自古希臘柏拉圖派的社會(huì)（城邦）自由范式；一個(gè)是智者派、自然哲學(xué)派尤其是以伊壁鳩魯?shù)摹翱鞓氛軐W(xué)”為源頭的個(gè)人自由范式。

（一）柏拉圖派的社會(huì)自由范式

在古希臘，自由的觀點(diǎn)就是指城邦的安寧與充分；是指一個(gè)城邦的自由是建立在對(duì)另一個(gè)城邦的奴役之上的。亞里士多德所說的“人是天生的政治動(dòng)物”正是基于他認(rèn)為：在哲學(xué)上，事物的本質(zhì)就是事物的價(jià)值。城邦是最自然的產(chǎn)物，人生活在城邦中也才是最自然的。這里，人的自由在政治哲學(xué)上首先便是一個(gè)身份問題，即擁有身份、擁有公民權(quán)，即擁有自由；擁有在共同體生活中參與城邦決策，城邦管理；城邦的自由就是人的本質(zhì)。由此，自由的定義源于它對(duì)社會(huì)的意義而不是對(duì)個(gè)體的意義。

對(duì)于個(gè)體，古希臘人有著自然主義宿命論的傾向。柏拉圖認(rèn)為人天生就是有等級(jí)的，是分別用不同材質(zhì)做成的。“自我”這個(gè)觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)就是由兩種方式導(dǎo)向來實(shí)現(xiàn)：一種是自我克制，如古希臘神廟的兩句諺語：“不要過分”和“成為你自己”；另一種是為了獲得完全相同的目的而采取的自我實(shí)現(xiàn)或者完全認(rèn)同于某個(gè)特定的原則或理想的態(tài)度^［3］。前者當(dāng)然是指在自然的城邦中實(shí)現(xiàn)自己，后者正是柏拉圖哲學(xué)上的理念論在政治哲學(xué)上所設(shè)想的《理想國(guó)》中“哲學(xué)王”的統(tǒng)治和《法律篇》中的法治國(guó)。柏拉圖在《理想國(guó)》的第十卷中講的一個(gè)神話表達(dá)了他對(duì)自由的理解；他相信靈魂不死，“靈魂自覺地感到在“必然”的命運(yùn)之中，人有一份自我選擇生活的自由，即選擇開始的自由。”^［4］人的性格中包含著自由，但這種只是在說一個(gè)城邦人有選擇的自由，但他不能選擇脫離城邦，而且他的選擇自由也是公民過城邦生活所固有和必要的需求，所以柏拉圖在《高爾吉亞》中指出的自然是不需要個(gè)人主義的。

這種模式的自由正如貢斯當(dāng)所指出的是“以集體的方式直接行使完整的主權(quán)”。蘇格拉底之死也證明了這種城邦的自由模式。而雅典的“貝殼放逐法”也是建立在一個(gè)假定之上，即社會(huì)（城邦）對(duì)成員擁有完全的權(quán)威，自由是一個(gè)自由的城邦，是一個(gè)城邦允許個(gè)人的自由的自由，是城邦的自由。

這個(gè)范式至今仍有意義，他啟發(fā)了近現(xiàn)代人重新思考人本主義政治哲學(xué)的自由觀。如貢斯當(dāng)?shù)摹肮沤袢说淖杂捎^之辯”中得出的“政治自由”理論和以賽林?柏克的“積極自由”理論。當(dāng)然它實(shí)踐上出現(xiàn)過中世紀(jì)后期的自由的城市共和國(guó)、專制主義政府的近代民族國(guó)家、極權(quán)主義國(guó)家，以及馬克思在對(duì)其揚(yáng)棄后實(shí)踐中的社會(huì)主義國(guó)家。

（二）個(gè)體自由的政治哲學(xué)自由范式

這種范式的追本溯源可以認(rèn)為其濫觴于古希臘后期尤其是亞歷山大建立馬其頓帝國(guó)后的泛希臘化時(shí)代，古希臘后期的哲學(xué)家伊壁鳩魯和犬儒主義學(xué)派可以說是其學(xué)理的淵源。伊壁鳩魯?shù)脑邮降奈ㄎ镎撜?，他們與前蘇格拉底時(shí)期的德謨克利特的觀點(diǎn)有吻合之處；但極端反對(duì)柏拉圖、亞里士多德的蘇格拉底傳統(tǒng)。伊壁鳩魯將整個(gè)自然看作運(yùn)動(dòng)中的物質(zhì)，它被無目的所指導(dǎo)；在這個(gè)機(jī)械的非神學(xué)的宇宙中，人是自然的個(gè)體存在，人本質(zhì)上不是政治動(dòng)物，自然也不把人引入政治生活^［5］。雖然這不是現(xiàn)代意義上的個(gè)體自由觀，但它卻明顯異于柏拉圖的政治哲學(xué)中的社會(huì)自由觀。我們更可以從犬儒主義者身上尋找“豬玀”的生活，鼓吹個(gè)人自足，鄙視社會(huì)生活。

近現(xiàn)代的個(gè)體自由觀還應(yīng)從基督文明找到近親。在基督教盛行時(shí)期，正如圣?奧古斯丁強(qiáng)調(diào)那樣，自由就是意志的自由，政治自由與個(gè)人自由是分離的。個(gè)人自由也可以說開始是和心靈聯(lián)系起來的，意志和身體也是分開的；即使身陷囹圄，靈魂也是自由的。隨著文藝復(fù)興的人文主義興起和宗教改革之后，個(gè)體自由的觀點(diǎn)與“每個(gè)人都能用心和信仰與上帝直接對(duì)話”的理性相輔相成，也正是這一點(diǎn)西方開始了近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向，隨著資本主義的勝利與發(fā)展，現(xiàn)代人的自由觀即個(gè)體自由（貢斯當(dāng)語）才開始逐漸形成絕對(duì)主流地位。

在一定意義上，這種自由觀的邏輯價(jià)值在于：歷史是從個(gè)體開始，個(gè)體間由契約而組成共同體；個(gè)體自由是第一位的，共同體必須保證個(gè)體的自由，而個(gè)體的自由在于其免于共同體的奴役。值得注意的是，此時(shí)的進(jìn)步觀、歷史觀開始經(jīng)啟蒙運(yùn)動(dòng)而得以確立，自由觀的完善就成為資本主義社會(huì)或者說現(xiàn)代社會(huì)下政治哲學(xué)自由觀的核心價(jià)值的擴(kuò)展。我們也可以回頭看下“自由”被第一次引入中國(guó)時(shí)正是西方資本主義工業(yè)革命，個(gè)人主義盛行的時(shí)代；自由當(dāng)時(shí)也就是柏林所說的“消極自由”，是保證個(gè)人免于專制壓迫的自由，是社會(huì)與個(gè)人的權(quán)限界定的標(biāo)尺，是社會(huì)可以和能夠限制個(gè)人的程度和范圍；我們中國(guó)的現(xiàn)代自由觀也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上建立和發(fā)展演進(jìn)而來的。

三、自由在近代哲學(xué)中的兩種演繹

所謂西方近代哲學(xué)，在這一時(shí)期，主要包括十六世紀(jì)到十七世紀(jì)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)（培根、洛克、貝克來、休謨等人的哲學(xué)），大陸理性論哲學(xué)（笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲等人的哲學(xué)），十八世紀(jì)的法國(guó)哲學(xué)，十九世紀(jì)的德國(guó)古典哲學(xué)和十九世紀(jì)中葉誕生的馬克思主義哲學(xué)。而正是在這些哲學(xué)思想之中蘊(yùn)涵著近代政治哲學(xué)的思想和基本內(nèi)核。

在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論上，休漠根本就不承認(rèn)自由，認(rèn)為自由就是機(jī)會(huì)、隨意，必然才是認(rèn)識(shí)的本質(zhì)；科學(xué)的“心臟”在于人性?！瓣P(guān)于人的科學(xué)是其他科學(xué)的唯一牢固的基礎(chǔ)，而我們對(duì)這個(gè)科學(xué)本身所能給予的唯一牢固的基礎(chǔ)，又必須建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察之上”。^［5］這一點(diǎn)在后來的托克維爾、孟德斯鳩等18世紀(jì)的法國(guó)學(xué)者中都有闡釋和發(fā)展。休謨的思想也影響了19世紀(jì)的英國(guó)功利主義的發(fā)展，正是19世紀(jì)的功利主義以及20世紀(jì)美國(guó)的實(shí)用主義，才使得自由學(xué)說在實(shí)踐中更加地豐滿。密爾在《論自由》中的引論開頭就是：“這篇論文的主題不是所謂的意志自由，不是這個(gè)與那被誤稱為哲學(xué)必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的是公民自由或稱社會(huì)自由，也就是探討社會(huì)所能合法施用于個(gè)人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。”^［6］這正是英美政治哲學(xué)中自由觀典型的經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)證論。

另一條線上，斯賓諾莎從認(rèn)識(shí)論出發(fā)在《神學(xué)政治論》中，在人類哲學(xué)史上第一次提出了“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”。19世紀(jì)的康德作為古典哲學(xué)的集大成者，他也繼承了笛卡兒以來開創(chuàng)的二元論。在哲學(xué)上，康德首先區(qū)分了先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由，二者“差別介于神性自由和人的自由之間”^［7］。人的靈魂在先驗(yàn)意義上是自由的，由此建立一個(gè)“自我”概念即能思考也能行動(dòng)的主體。對(duì)康德來說人是目的，不是手段，人的本性就是自由、平等和自主性^［8］。在此基礎(chǔ)上，康德又回到古典，在《道德形而上學(xué)》中提出一條先驗(yàn)的政治哲學(xué)學(xué)說，提出一條建立在實(shí)踐理性上的“自然法”并將之與倫理對(duì)立起來：倫理使我們負(fù)有義務(wù)，從某種特定意識(shí)、特定義務(wù)出發(fā)，采取某些行動(dòng)（自律）；而法僅以規(guī)定行為的滿足，出自何種動(dòng)機(jī)無所謂（他律）。這樣他把“道義性”和“合法性”分開，然而作為對(duì)此的彌補(bǔ)，強(qiáng)調(diào)法能夠強(qiáng)制它所要求的東西?？档掳逊ㄗ鳛橥庠诘牧⒎ǎ炎杂勺鳛榉ǖ幕驹瓌t^［9］?？档抡缛R布尼茲一樣是一個(gè)樂觀主義者，他堅(jiān)信，在一個(gè)普遍立法的公民社會(huì)中，這個(gè)社會(huì)成員享有著最大的自由，但這種自由是同他人的充分自由相一致的。在這個(gè)社會(huì)里將存在對(duì)抗，而法律將限制它。只有在這樣的條件下，人類本性中所具有的那些潛能才有可能得到充分發(fā)揮^［8］145。懷特海對(duì)此也有深刻的見解：對(duì)于真正的自由，“強(qiáng)制是必要的，強(qiáng)制便是對(duì)自由的限制”^［3］55；而這種限制是自由對(duì)自身的自我限制，是自由內(nèi)部發(fā)生的事件。

四、 政治哲學(xué)中黑格爾和馬克思的自由觀

在近代西方哲學(xué)史上，對(duì)自由進(jìn)行具體性、歷史性和實(shí)踐性考察的哲學(xué)家中有兩位是不得不提的：一位是黑格爾，一位是馬克思。

黑格爾是第一次對(duì)于自由做出了具體的歷史考察，從而揭示了自由的深刻內(nèi)容，提出了關(guān)于自由的具體概念^［10］。黑格爾的探索是對(duì)前人的揚(yáng)棄，自由作為人的本質(zhì)這個(gè)命題在黑格爾那是被納入了他的客觀唯心主義前提之下來分析的。他在《歷史哲學(xué)》中寫道“人類自身是具有目的，就是因?yàn)樗陨碇杏小袷サ臇|西；又把從它的活動(dòng)和自決的力量，稱作自由?！边@種自由在黑格爾看來是區(qū)別于“任性”的，而且“任性”是不自由的表現(xiàn)；這的確與盧梭的所謂“奴役他人的人是不自由的”有一致之處，正如他在《政治哲學(xué)原理》中的“……通常的人當(dāng)他可以為所欲為時(shí)，就信以為自己是自由的，但他的不自由就在任性中?！弊杂娠@然就是擺脫偶然性支配進(jìn)而把握必然性。

黑格爾的自由即所說的理性或人的這種自決的活動(dòng)力量也不同于康德的“意志自律”?？档抡J(rèn)為這種“意志自律”即“道德法則”是指純粹理性本身有實(shí)踐能力，即這種自由是先驗(yàn)的，服從“最高命令”，這在黑格爾看來是極易導(dǎo)致主觀主義的，是空洞的；黑格爾提出具體的自由即在必然性前提下主客觀統(tǒng)一的自由。而且值得注意的是這種具體的自由也不同于經(jīng)驗(yàn)主義者。經(jīng)驗(yàn)主義者囿于感性認(rèn)識(shí)，極有可能區(qū)別不了人與動(dòng)物的差別，黑格爾在具體考察自由時(shí)，其首先的前提便是人是高于動(dòng)物的：人具有理性，不僅能認(rèn)識(shí)必然性，更能根據(jù)必然性把自己的思想實(shí)現(xiàn)于外在事物。

更為可貴的是，黑格爾認(rèn)為：人類有了思想和意志，并不等于有了自由。前者只是他們獲得自由的必要條件；因?yàn)槿嗽谔岣咦杂沙潭鹊耐瑫r(shí)，也產(chǎn)生了異化，也產(chǎn)生了反過來控制、壓制或統(tǒng)治人類自身的東西。而且這種異化使人們不可能得到真正全面發(fā)展的自由，而且必定限制人類自由的發(fā)展。為此，自由作為人的本質(zhì)必須最大限度克服異化。為此他提出的方法是：在“對(duì)立物中發(fā)現(xiàn)自己”和“依靠自己而存在”，而且表現(xiàn)在，人要把自己的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)于外物的創(chuàng)造活動(dòng)即“自己實(shí)現(xiàn)自己?！彼凇墩握軐W(xué)原理》中強(qiáng)調(diào)“自由和意志對(duì)我們來說就是主觀和客觀的統(tǒng)一?！?/p>

另外一位大師馬克思則是對(duì)黑格爾政治哲學(xué)自由觀的再一次揚(yáng)棄，因?yàn)轳R克思對(duì)自由的悖論提供了另一條路徑：科學(xué)地解決了實(shí)現(xiàn)自由的真正主體。并使自由變成實(shí)在的，有內(nèi)容的可以感受到的東西；是人人可以掌握和實(shí)踐的東西。馬克思的政治哲學(xué)自由觀與他的政治和經(jīng)濟(jì)思想是分不開的。馬克思繼承并發(fā)展了黑格爾的異化理論，將人與物的異化轉(zhuǎn)變成人與人的異化。據(jù)此，馬克思將其哲學(xué)與他的新社會(huì)基本原則緊密連在一起，即“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！比说谋举|(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，人要在社會(huì)中克服異化。與黑格爾不同的是，在馬克思那里，自由的實(shí)現(xiàn)與新社會(huì)的誕生相伴隨，并通過工人階級(jí)的自我活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，要在群眾的自我運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)?！叭说淖杂墒侨说淖杂X的自我管理、自我保衛(wèi)”。最后，馬克思的自由觀是來自對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)洞察，這個(gè)社會(huì)阻礙了自由和理性的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)又為一種自由合理的人類存在狀態(tài)創(chuàng)造了前提條件。馬克思認(rèn)為技術(shù)的發(fā)展造就人的某些官能的發(fā)展，有助于造就自由的個(gè)人、全面的個(gè)人。而正是這些“個(gè)人”組成將來的新社會(huì)，即“自由人的聯(lián)合體”。補(bǔ)充說明的是，馬克思的“自由”論不是不講法律，不講制度，他是主張打碎國(guó)家官僚機(jī)器；但是他要求權(quán)力屬于群眾，讓群眾自覺組成自治組織，自我民主科學(xué)管理，把一切經(jīng)濟(jì)、政治、理智等各方面的一切形式的拜物教統(tǒng)統(tǒng)去掉，但畢竟“聯(lián)合體”是講制度的，是有形式和內(nèi)容相同一的規(guī)范的。

五、 簡(jiǎn)析貢斯當(dāng)和柏林的自由觀

作為論自由的兩本權(quán)威著作：邦雅曼?貢斯當(dāng)?shù)摹豆糯说淖杂珊同F(xiàn)代人的自由》和以賽亞?柏林《自由論》，幾乎簡(jiǎn)明而全面地解讀了政治哲學(xué)語境中的自由。

貢斯當(dāng)在著作中論述道：“古代人的自由在于以集體方式直接行使完整的主權(quán)的若干部分：諸如廣場(chǎng)協(xié)商戰(zhàn)爭(zhēng)與和平問題、與外國(guó)政府締結(jié)聯(lián)盟，投票表決法律并做出判決……他們亦承認(rèn)個(gè)人對(duì)社群權(quán)威的完全服從是和這種集體性自由相容的?！?sup>［11］而個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要，個(gè)體的保障是現(xiàn)代人自由的完全內(nèi)核。由此，貢斯當(dāng)認(rèn)為古代人的自由是“政治自由”，現(xiàn)代人的自由為“個(gè)人自由”。他推出：任何人決不能要現(xiàn)代人做出任何犧牲以實(shí)現(xiàn)政治自由。并堅(jiān)決認(rèn)為：“要求我們現(xiàn)代人像古代人那樣為了政治自由而犧牲所有個(gè)人自由，則必然會(huì)剝奪他們的個(gè)人自由，而一旦實(shí)現(xiàn)了這一結(jié)果，剝奪他們的政治自由也就輕而易舉了。”^［11］62原因在于：他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于古代社會(huì)的一個(gè)關(guān)鍵在于商業(yè)優(yōu)于戰(zhàn)爭(zhēng)，商業(yè)和戰(zhàn)爭(zhēng)本是實(shí)現(xiàn)同一目標(biāo)的兩個(gè)不同的形式——目標(biāo)就是得到自己欲求的東西；但是戰(zhàn)爭(zhēng)產(chǎn)生的結(jié)果是大量的奴役和少數(shù)人的“自由”專制，而商業(yè)促發(fā)了人的獨(dú)立，個(gè)體的覺醒，是大多數(shù)對(duì)自由的追求。

貢斯當(dāng)?shù)慕Y(jié)論就是建立代議制來實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代人的自由。代議制就是一種組織，一個(gè)國(guó)家可以憑借這種組織安排少數(shù)個(gè)人去做國(guó)家自身不能或不愿做的事。同時(shí)他又提醒世人，兩種自由的危險(xiǎn)：古代自由危險(xiǎn)在于，由于人們僅僅考慮維護(hù)他們?cè)谏鐣?huì)權(quán)力中的份額，他們可能會(huì)輕視個(gè)人權(quán)利與享受的價(jià)值；現(xiàn)代自由危險(xiǎn)在于，由于我們沉湎于享受個(gè)人的獨(dú)立以及追求各自的利益；我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利^［11］66。其實(shí)這兩種危險(xiǎn)，一種就存在于前蘇聯(lián)的馬克思主義自由觀和中國(guó)以前教條的、機(jī)械的馬克思主義自由觀，一種存在于西方資本主義政治哲學(xué)自由觀中。正是基于此，作者指出：我們的使命要求我們的不僅僅是快樂，而且還有自我發(fā)展，政治自由是上帝賦予我們的最有力、最有效的自我發(fā)展手段^［11］67。

柏林的《自由論》中最大特色則在于作者從橫向上區(qū)分了兩種“自由”：積極自由和消極自由，作者首先將Freedom或Liberty在同一意義上使用。指出他們第一種含義稱為“消極自由”，它指在回答“作為主體的一個(gè)人或人的群體被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域”；第二種含義即“積極自由”，它回答：“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制或干涉的根源？”^［2］189，而且作者指出這是“自由”核心的兩種含義。

消極自由即一種“免于……”的自由，作者分析了他的三個(gè)特點(diǎn)：第一，對(duì)人性的樂觀和對(duì)政治權(quán)威的不信任，他要求政府國(guó)家僅僅降格為守夜人或警察的職能。密爾就很贊成這種自由，這也是最古典的消極自由形式。第二，必須承認(rèn)的是這個(gè)學(xué)說很新，是近代以來才形成的，不存在個(gè)人權(quán)利的地方是不會(huì)出現(xiàn)的；而且這個(gè)意義的自由被允許成為自己的要求和不被侵犯，它在個(gè)體和共同體兩方面都是高度文明的標(biāo)志。而且這種人和人關(guān)系領(lǐng)域的“神圣”性雖起源于一種宗教意識(shí)，但促其獲得真正的發(fā)展絕不早于文藝復(fù)興或宗教改革。第三，這種特征更大的重要性即這種自由與特定類型的獨(dú)裁，至少與自治的缺失是絕不相容的；盡管個(gè)人自由與民主統(tǒng)治并無必然關(guān)聯(lián)。因?yàn)椤罢l統(tǒng)治我”和“政府干涉我到何種程度”畢竟是兩個(gè)不同的問題^［2］198。

積極自由源于個(gè)體成為他自己的主人的愿望。希望自己的生活取決于自己而不取決于任何外來強(qiáng)制力^［2］200。是“去做……”的自由。很有趣的事，柏林的兩種自由劃分正是在對(duì)英國(guó)政治哲學(xué)傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。他自己也在隨后的文字中表達(dá)了這一路徑：自由的理論源于人性的理解；人天生具有希望和恐懼兩大本能，希望本能產(chǎn)生積極自由傾向，而恐懼本能又成為消極自由的人性基石。

結(jié)語：自由的經(jīng)典理論大致到此結(jié)束，但隨著上世紀(jì)70年代政治哲學(xué)語境的漸進(jìn)演變和后期的各種后現(xiàn)代思潮和現(xiàn)代性社會(huì)批判理論的興起，“自由”已開始與“平等”、“正義”甚至“正當(dāng)程序”等概念聯(lián)系起來而變得更加復(fù)雜；如英美政治哲學(xué)系表中新秀、政治自由主義的代表羅爾斯的《正義論》就是將自由與平等放在一起研究，而德國(guó)的魯曼正是重新反思大陸政治哲學(xué)傳統(tǒng)，從自由與正義的關(guān)系研究政治哲學(xué)的。

人類對(duì)于自由的探索將更加深入而且永無止境。當(dāng)代的自由學(xué)說都是對(duì)工業(yè)主義下的自由學(xué)說和現(xiàn)實(shí)自由實(shí)踐的泛化后的反思，是對(duì)個(gè)人自由和集體自由進(jìn)一步思考和發(fā)展；不管如何，我們的自由研究仍未突破以上的經(jīng)典框架。理由是：學(xué)說、思想的根本性轉(zhuǎn)變都依賴于社會(huì)共同體的最基本的核心價(jià)值和關(guān)鍵因素的轉(zhuǎn)變，以及人類社會(huì)生活實(shí)踐的生產(chǎn)方式上的革命；有人就曾說過西方世界真正的轉(zhuǎn)折只有三個(gè)點(diǎn)：古希臘古羅馬；文藝復(fù)興和19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)革命。如今我們?nèi)澜缍家袁F(xiàn)代性的完善為中心，現(xiàn)代性社會(huì)的基本因素仍牢牢把握整個(gè)當(dāng)代人類世界的思想、知識(shí)、話語和實(shí)踐；因此，以上經(jīng)典的自由表述仍未過時(shí)，我們所謂的批判也只是修補(bǔ)，而不是創(chuàng)造。但不管怎樣，正如伯納德?克拉克曾說過：“自由的概念如此重要，以至我們不愿對(duì)其作出定義，因?yàn)槲覀兿胂髮⑺鼞?yīng)用到我們所珍惜的一切事物之中”。本文最后以盧梭的話結(jié)尾：“人生而自由，卻無往不在自由的枷鎖之中”。オお

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