劉懷玉　范海武

摘 要： 列斐伏爾既是西方馬克思主義的創(chuàng)始人，也是20世紀(jì)70年代以來(lái)所謂“后馬克思哲學(xué)思潮”的不自覺(jué)推動(dòng)者。其主要表現(xiàn)之 ，就是他在《現(xiàn)代世界中的日常生活》中所提出的以現(xiàn)代都市日常生活為平臺(tái)的文化革命概念。他認(rèn)為，馬克思哲學(xué)基本上是“過(guò)時(shí)了”的工業(yè)主義、生產(chǎn)主義話語(yǔ)；馬克思的經(jīng)濟(jì)、政治與文化革命宏觀構(gòu)想仍是 種理性設(shè)計(jì)范疇。但問(wèn)題在于，列斐伏爾的總體性文化革命理想?yún)s是沒(méi)有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“空中樓閣”。 關(guān)鍵詞： 后馬克思哲學(xué)；日常生活批判；文化革命；列斐伏爾 作者簡(jiǎn)介： 劉懷玉（1965 -），男，河南鎮(zhèn)平人，哲學(xué)博士，南京大學(xué)哲學(xué)系教授，主要從事國(guó)外馬克思主義研究；范海武（1965 -），男，江西九江人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要從事國(guó)外馬克思主義研究。 中圖分類(lèi)號(hào)： 089.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7 0 (200 01-0027-07 收稿日期：2003-11-20お 列斐伏爾（enrie e vre，1901-1991），這位西方馬克思主義的元老級(jí)人物，其實(shí)也是20世紀(jì)70年代以來(lái)所謂“后馬克思哲學(xué)思潮”的不自覺(jué)推動(dòng)者。其主要表現(xiàn)就是，他首先賦予馬克思哲學(xué)以 種“詩(shī)性實(shí)踐本體論”視域，而架空了物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐概念；其次，他試圖瓦解馬克思 “物質(zhì)生產(chǎn)第 性”的基本敘事邏輯，而提出“消費(fèi)引導(dǎo)型科層制社會(huì)”的現(xiàn)代性批判理論概念。以《現(xiàn)代世界中的日常生活》 書(shū)為代表，中后期的列斐伏爾日常生活批判概念突破了經(jīng)典馬克思主義的基礎(chǔ)與上層建筑二分法，撇開(kāi)了宏觀的歷史分析法，而突顯了日常生活這個(gè)微觀視角；顛覆了生產(chǎn)與消費(fèi)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了消費(fèi)而不是生產(chǎn)的主導(dǎo)作用；顛倒了語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，使馬克思的商品拜物教變成符號(hào)拜物教；把馬克思的國(guó)家上層建筑權(quán)力統(tǒng)治中心論，改造成為日常生活微型權(quán)力的隱性抽象統(tǒng)治的“恐怖主義社會(huì)”理論；從而把馬克思的以經(jīng)濟(jì)政治制度領(lǐng)域?yàn)橹行牡暮暧^革命設(shè)想，轉(zhuǎn)義成為以日常生活與文化領(lǐng)域?yàn)槠脚_(tái)的微觀革命烏托邦。ピ凇斷執(zhí)世界中的日常生活》 書(shū)臨近結(jié)尾處，列斐伏爾明確指出，他從事日常生活批判的目的，就是要尋求 種微型的日常生活的文化革命烏托邦，并欲以此來(lái)替代經(jīng)典馬克思主義宏觀的人類(lèi)解放理想。為了論證這樣 種烏托邦方案的正當(dāng)性與可行性，列斐伏爾先是從根本上置換了經(jīng)典歷史唯物主義的核心敘事邏輯，認(rèn)為馬克思主義本質(zhì)上是 種“生產(chǎn)主義”的意識(shí)形態(tài)，從而要用“詩(shī)性實(shí)踐本體論”代替物質(zhì)生產(chǎn)本體論；其次，要從根本上顛倒歐洲二千多年傳統(tǒng)哲學(xué)與日常生活的等級(jí)關(guān)系，提出 種“回歸日常生活”、“重新發(fā)現(xiàn)日常生活”的文化批判哲學(xué)新概念，以代替對(duì)現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的種種本質(zhì)主義的界定與設(shè)計(jì)。用他的話說(shuō)，當(dāng)務(wù)之急，也就是“最關(guān)鍵的條件是藝術(shù)的觀念、創(chuàng)造的觀念、自由的觀念、適應(yīng)的觀念、風(fēng)格的觀念、體驗(yàn)價(jià)值的觀念、人類(lèi)存在的觀念，要保留這些觀念并重新贏得它們的全部意義；但這些條件只有在對(duì)生產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)理性主義和經(jīng)濟(jì)主義進(jìn)行無(wú)情批判之后才能實(shí)現(xiàn)”（P199）。ヒ 種“后馬克思”的現(xiàn)代社會(huì)批判概念：都市文化革命 （ ）對(duì)馬克思“生產(chǎn)主義”經(jīng)典理論范式的批判チ徐撤爾非常聚象化地認(rèn)定，經(jīng)典馬克思主義的理論圖式表現(xiàn)為： 個(gè)社會(huì)就是“1．經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ) ：勞動(dòng)、生產(chǎn)物質(zhì)對(duì)象和財(cái)富，以及勞動(dòng)的分工和組織；2．結(jié)構(gòu) ：社會(huì)關(guān)系，既是被結(jié)構(gòu)了的又是結(jié)構(gòu)的，被基礎(chǔ)和占主導(dǎo)地位的所有制關(guān)系所決定；3．上層建筑：法權(quán)（行為和法律）、制度（國(guó)家中的其他方面）和意識(shí)形態(tài)”（P31）。這就把馬克思的現(xiàn)代社會(huì)概念作了過(guò)于固態(tài)化、本質(zhì)主義化的界定。ゾ荽爍爬ǎ列斐伏爾認(rèn)定，馬克思主義理論的最主要意義在于，作為 種工業(yè)社會(huì)的或“生產(chǎn)主義的”（producivi 哲學(xué)話語(yǔ)，“它提供了分析工業(yè)生產(chǎn)力的語(yǔ)言、概念和導(dǎo)向”（P19 ，并認(rèn)為工業(yè)資本主義社會(huì)始終內(nèi)在地具有 種創(chuàng)造性的活力，即工業(yè)是 種掌握自然與改變現(xiàn)實(shí)物質(zhì)和社會(huì)世界的能力，是持久革命的力量。馬克思的主要?dú)v史使命是采納了黑格爾哲學(xué)的方法和概念，發(fā)展了偉大的英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家斯密與李嘉圖的理論，以及社會(huì)主義者圣西門(mén)、傅利葉等人的理論；并通過(guò)改變它們的意義來(lái)反對(duì)黑格爾主義，他從根本上反對(duì)黑格爾哲學(xué)這個(gè)“顛倒的世界”與同樣是主客體顛倒著的資本主義現(xiàn)實(shí)，在 般意義上他獲得了成功。サ用《資本論》出版100年之后的今天（1967，即《現(xiàn)代世界中的日常生活》 書(shū)寫(xiě)作當(dāng)年——引者注）的眼光來(lái)看，馬克思關(guān)于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系二重性的工業(yè)主義歷史觀，只能是 種導(dǎo)致后來(lái)“更片面解釋”（經(jīng)濟(jì)技術(shù)決定論）的“片面”解釋。馬克思的片面性與歷史局限性就在于，他無(wú)法把工業(yè)化與都市化這兩個(gè)不同歷史過(guò)程區(qū)分開(kāi)來(lái)，馬克思無(wú)法理解都市化的獨(dú)立歷史形態(tài)意義。也就是說(shuō)，“這個(gè)過(guò)程的第二方面即城市化，因?yàn)闅v史的原因被馬克思忽視了；當(dāng)《資本論》在 百年前出版時(shí)，城市化還處于嬰兒期。因而這個(gè)過(guò)程還從未得到理解”。正像馬克思不可能預(yù)見(jiàn)到今天的信息社會(huì)或后工業(yè)社會(huì)已經(jīng)正在取代工業(yè)社會(huì) 樣，列斐伏爾認(rèn)為，馬克思沒(méi)有也不可能意識(shí)到城市的生產(chǎn)，是工業(yè)生產(chǎn)的目的、歸宿與意義所在，馬克思始終固執(zhí)地把資本主義的工業(yè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)盲目擴(kuò)張趨勢(shì)視為人類(lèi)通往未來(lái)社會(huì)的持久的動(dòng)力與根本途徑（P19 -19 、P13 ” 。而實(shí)際上，不是馬克思的工業(yè)化生產(chǎn)力，而是他所期盼的都市文化革命，才是 種持久的現(xiàn)代社會(huì)動(dòng)力。對(duì)于列斐伏爾來(lái)說(shuō)，都市革命與其說(shuō)是指替代工業(yè)時(shí)代的 個(gè)未來(lái)的歷史階段，毋寧說(shuō)是他的 種烏托邦，都市化作為 種社會(huì)實(shí)踐，作為 種意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐，是對(duì)某種意義上已經(jīng)“缺席的”政治批判的補(bǔ)充。雖然1968年的那場(chǎng)創(chuàng)造 個(gè)都市社會(huì)、改造日常生活的革命失敗了，但列斐伏爾仍然感覺(jué)都市革命還有著可能性（P23）。チ徐撤爾進(jìn) 步批評(píng)說(shuō)，馬克思思想中的工業(yè)主義歷史局限性并沒(méi)有引起其繼承者們的重視，尤其是沒(méi)有引起那些把馬克思的理論當(dāng)作行動(dòng)指南的執(zhí)政黨的重視。結(jié)果導(dǎo)致： 方面是經(jīng)濟(jì)主義，在這里組織、計(jì)劃和工業(yè)合理性占有優(yōu)勢(shì)，另 方面是政治主義，強(qiáng)調(diào)制度與意識(shí)形態(tài)的行動(dòng)主義。在列斐伏爾看來(lái)，這兩者同樣都落入了他所說(shuō)的近代的“哲學(xué)主義(pi o opi m)”，即本質(zhì)主義的理論窠臼之中。結(jié)果，來(lái)自極“左”傾向的繼承者，把馬克思的理想理解為某種超越交換價(jià)值規(guī)律的革命意志論，而來(lái)自極右的繼承者則堅(jiān)持 種經(jīng)濟(jì)決定論。它們分別把工人階級(jí)的主要使命看做是政治的（國(guó)家制度的改變）或經(jīng)濟(jì)的（生產(chǎn)的擴(kuò)張，包括商業(yè)的擴(kuò)張）。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，人們對(duì)日常生活如何適應(yīng)而不是主宰周?chē)澜邕@個(gè)核心問(wèn)題，被馬克思的后繼者們徹底拋棄了。沒(méi)有馬克思主義者關(guān)心如何限止商業(yè)擴(kuò)張與工業(yè)征服的限度問(wèn)題。而在列斐伏爾看來(lái)，馬克思的革命實(shí)踐的核心問(wèn)題就是將“適應(yīng)”置于“主宰”之上（P19P206）。也就是說(shuō)，馬克思主義更應(yīng)該關(guān)心的，不是“主宰”世界的生產(chǎn)實(shí)踐問(wèn)題，而是與自然節(jié)奏保持“適應(yīng)”關(guān)系的日常生存或消費(fèi)問(wèn)題。 （二）三位 體的“后馬克思”式的總體性革命概念チ徐撤爾認(rèn)為，盡管今天資本主義生產(chǎn)方式與馬克思生活時(shí)代并沒(méi)有多大變化，但其統(tǒng)治的對(duì)象領(lǐng)域與邏輯卻發(fā)生了很大變化。這就是所謂現(xiàn)代世界日常生活的殖民地化：資本主義之所以能夠“垂而不死”、“腐而不朽”、茍延殘喘到今天，就是因?yàn)樗卫蔚乜刂谱∪藗兊拿刻焐罨蛘哒f(shuō)制造出它所需要的日常生活。請(qǐng)注意，列斐伏爾這里既婉轉(zhuǎn)但又相當(dāng)根本地抽空了馬克思的“理論硬核”，從而得出如下令人吃驚的著名結(jié)論：事實(shí)上，馬克思從未把經(jīng)濟(jì)當(dāng)做決定性的因素，或堅(jiān)持某種經(jīng)濟(jì)決定論，但他把資本主義理解為 種生產(chǎn)方式，在這個(gè)社會(huì)里，經(jīng)濟(jì)占有優(yōu)勢(shì)，由此不得不加以控制的正是經(jīng)濟(jì)。“但今天，日常生活已經(jīng)代替了經(jīng)濟(jì)而占主導(dǎo)地位，它來(lái)自 個(gè)階級(jí)的全面性策略（同時(shí)是經(jīng)濟(jì)的、政治的、文化的）。需要進(jìn)攻的便是這個(gè)層面”（P197）。這就是說(shuō)，不是馬克思所說(shuō)的資本主義經(jīng)濟(jì)或政治，而是日常生活成為革命的新目標(biāo)。資本主義對(duì)日常生活的總體化統(tǒng)治陰謀與策略，需要馬克思主義者提出同樣的總體化的日常生活革命策略。也正是由于日常生活問(wèn)題的突出與中心化地位，才需要我們拓寬革命的策略。這種政策就是同時(shí)具有經(jīng)濟(jì)與政治意味的“總體性文化革命”。ビ紗絲杉，首先是批判經(jīng)典馬克思主義所謂的工業(yè)主義與經(jīng)濟(jì)決定論歷史局限性，其次是突顯日常生活的核心主導(dǎo)地位，列斐伏爾在這兩個(gè)理論前提下才提出了 種新的“后馬克思”的革命概念，這是他所津津樂(lè)道的“總體性的革命”——進(jìn) 步說(shuō)，革命只能是“總體的”。在他看來(lái)，必須在三個(gè)理論平臺(tái)上厘清革命的概念：首先不能把馬克思的革命僅僅理解或主要理解為 種經(jīng)濟(jì)平臺(tái)意義上的革命，工業(yè)生產(chǎn)的增長(zhǎng)及其全面展開(kāi)是必要的，但它們并不是全部的目的；所謂全面的自動(dòng)化，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)富足，增加工業(yè)生產(chǎn)，滿足人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)生活需要，其實(shí)是 種“填鴨式”的控制策略， 種“對(duì)需要的專(zhuān)政”或“國(guó)家家長(zhǎng)式統(tǒng)治”(P 80)。它導(dǎo)致了對(duì)個(gè)人的生活規(guī)劃與生活權(quán)力的取消，導(dǎo)致了更深層的消費(fèi)異化?？偠灾?，“當(dāng)革命行為被局限于經(jīng)濟(jì)平臺(tái)時(shí)，它就會(huì)陷入泥潭，迷失其真正的目標(biāo)”（P197）。其次，革命也不僅僅是政治平臺(tái)上的。固然，我們沒(méi)有理由去改變、顛倒和修正馬克思的理論——“國(guó)家的消亡” 仍然是革命的目標(biāo)和方向。但僅僅局限于政治平臺(tái)，革命就會(huì)產(chǎn)生出斯大林主義，產(chǎn)生出作為偶像的國(guó)家，并把這些當(dāng)作目的本身。這就導(dǎo)致了現(xiàn)代日常生活中最為嚴(yán)重的政治異化現(xiàn)象。列斐伏爾始終認(rèn)為，政治革命，也就是建立社會(huì)主義新國(guó)家這樣 種制度層面上的革命，不可能解決人類(lèi)的永恒問(wèn)題，即日常生活問(wèn)題。相反，任何現(xiàn)代性的制度重建都會(huì)加重日常生活的異化，特別是國(guó)家政治權(quán)力的異化。所以，列斐伏爾的“總體性革命”把希望的目光投向 場(chǎng)“持久的文化革命”，也就是 種以文化平臺(tái)為主導(dǎo)的革命，這條通道被經(jīng)濟(jì)主義、政治主義和對(duì)馬克思學(xué)說(shuō)的哲學(xué)化理解所阻塞。人們通常假定社會(huì)革命主要是經(jīng)濟(jì)與政治上層建筑的事情，而文化革命即意識(shí)形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣的變革無(wú)非水到渠成、細(xì)枝末節(jié)的事情。但問(wèn)題在于，革命在其他平臺(tái)上已經(jīng)遭遇到障礙和失敗，所以文化革命便具有了特別的重要性：今天，只有文化才能逃避經(jīng)濟(jì)主義科層制( ureaucracy)、經(jīng)濟(jì)合理性及規(guī)劃的強(qiáng)制。而任何政治與經(jīng)濟(jì)制度領(lǐng)域內(nèi)的革命方案與合理性設(shè)計(jì)方案，均不能看到自身的局限性，均不能超越柏拉圖主義與黑格爾主義式的本質(zhì)主義、理性主義視野，而毫無(wú)例外地將某種技術(shù)規(guī)劃方案粗暴地強(qiáng)加給都市社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這樣 來(lái)，列斐伏爾便認(rèn)為，在正式闡述文化革命總體性烏托邦之前，必須徹底清理傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念及其同日常生活的不平等關(guān)系問(wèn)題。 二、 種后哲學(xué)的文化觀：“讓哲學(xué)重新發(fā)現(xiàn)日常生活” （ ）修復(fù)哲學(xué)與日常生活的關(guān)系ピ繚凇度粘Ｉ活批判》第 卷，列斐伏爾便強(qiáng)調(diào)，文明人類(lèi)，尤其是現(xiàn)代人類(lèi)思想與生存最深刻的異化表現(xiàn)，就是哲學(xué)脫離日常生活和反過(guò)來(lái)哲學(xué)理性對(duì)日常生活的 種強(qiáng)制。正像霍

克海默、阿多諾所說(shuō)的，“被徹底啟蒙的世界卻籠罩在 片因勝利而招致的災(zāi)難之中”，被哲學(xué)“啟蒙”了的世界其實(shí)處于 片被蒙蔽狀態(tài)之中，哲學(xué)本質(zhì)上追求 種對(duì)世界的邏輯統(tǒng)治，結(jié)果哲學(xué)便成了統(tǒng)治世界的邏輯（P1，P 0）。列斐伏爾則認(rèn)為，對(duì)日常生活施行“強(qiáng)制的哲學(xué)”導(dǎo)致了“哲學(xué)的強(qiáng)制”。ピ諏徐撤爾眼里，哲學(xué)與日常生活的關(guān)系問(wèn)題，這是自柏拉圖以來(lái)二千多年歐洲思想史 直懸而未決的問(wèn)題， 個(gè)自柏拉圖以來(lái)始終沒(méi)有解決、甚至于沒(méi)有高度自覺(jué)地提出與重新認(rèn)識(shí)的經(jīng)典問(wèn)題式， 個(gè)被黑格爾與馬克思過(guò)于倉(cāng)促和“膚淺化”處置的問(wèn)題［1］(P16-17)。列斐伏爾多次指出，近代哲學(xué)包括德國(guó)古典哲學(xué)，實(shí)際上已經(jīng)成為現(xiàn)代性語(yǔ)境中將人類(lèi)生存“日常生活化”，即規(guī)則化的幫辦，工業(yè)化社會(huì)其實(shí)就是黑格爾的理性主義哲學(xué)的技術(shù)化現(xiàn)實(shí)。而德博特這位情境主義國(guó)際的代表人物，更極端地精辟地指出，在發(fā)達(dá)資本主義的商品世界即景觀社會(huì)中，“抽象”已經(jīng)不再是 種主觀的思辨精神，而是“唯 真實(shí)”的客觀存在。“景觀不去實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，它使現(xiàn)實(shí)哲學(xué)化”［1 ］（P19）” ?，F(xiàn)代世界確實(shí)是按照黑格爾與馬克思的設(shè)想變成了 種哲學(xué)化的現(xiàn)實(shí)，也就是哲學(xué)的世界化?，F(xiàn)代世界作為生產(chǎn)主義的世界， 個(gè)高度同質(zhì)化、同 性的社會(huì)，其實(shí)就是柏拉圖主義與黑格爾主義即形而上學(xué)的完成與實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)已經(jīng)沒(méi)有什么值得自我炫耀的東西，已經(jīng)失去了批判現(xiàn)實(shí)的本錢(qián)，成為現(xiàn)代制度的同謀與幫辦?！罢軐W(xué)不再是體系而是 種現(xiàn)實(shí)”，不再是懸浮在半空中的虛假意識(shí)形態(tài)而成為控制日常生活的強(qiáng)制力量。日常生活成了哲學(xué)體系的現(xiàn)實(shí)化或完成。在此意義上，黑格爾的哲學(xué)要為20世紀(jì)的法西斯主義與日常生活消費(fèi)社會(huì)的恐怖主義現(xiàn)象負(fù)責(zé)。而馬克思的過(guò)失就在于，他沒(méi)有看到哲學(xué)意識(shí)形態(tài)不再虛假而成為現(xiàn)實(shí)制度（P109）。ニ認(rèn)為，解決哲學(xué)與日常生活的關(guān)系問(wèn)題，根本的出路不在于青年馬克思所說(shuō)的“消滅哲學(xué)”或使哲學(xué)“自我現(xiàn)實(shí)化”，而是哲學(xué)要回歸到日常生活這個(gè)創(chuàng)造性的源頭，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與日常生活的融合，讓哲學(xué)在促使日常生活的轉(zhuǎn)變過(guò)程中，即總體性文化革命的實(shí)踐中，成為文化革命的 部分。故哲學(xué)要“通過(guò)全新的方式關(guān)注日常生活，關(guān)注日常生活的分析和轉(zhuǎn)變”，哲學(xué)的“真正的答案是日常生活，去重新發(fā)現(xiàn)日常生活”。哲學(xué)不需要終結(jié)，而需要在回歸日常生活過(guò)程中即在現(xiàn)代性文化批判與重建過(guò)程中獲得新生（P202）。所謂讓哲學(xué)重新發(fā)現(xiàn)日常生活，關(guān)鍵就是讓日常生活藝術(shù)化，恢復(fù)日常生活的美學(xué)藝術(shù)的維度，就是發(fā)現(xiàn)日常生活的詩(shī)性實(shí)踐創(chuàng)造性本來(lái)面目，讓日常生活從傳統(tǒng)的理性主義、生產(chǎn)主義思維方式的強(qiáng)制中解放出來(lái)。 （二）現(xiàn)代哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)與實(shí)踐方式是都市化日常生活ゾ嚀宥言，解決問(wèn)題的根本出路是實(shí)現(xiàn)馬克思與尼采的結(jié)合，是改變哲學(xué)的語(yǔ)言，是通過(guò)超越近現(xiàn)代的理性主義、生產(chǎn)主義、主體主義的語(yǔ)言模式，是突出生活的差異性，反抗生活的重復(fù)循環(huán)，這其中，生活的瞬間在場(chǎng)與藝術(shù)化是其最高理想，而都市化的話語(yǔ)實(shí)踐空間是其理想的具體化、聚象化。列斐伏爾的哲學(xué)思想的“經(jīng)典底色”是古希臘的城邦，但真正的現(xiàn)實(shí)化卻是加上“生命體驗(yàn)-時(shí)間”維度的現(xiàn)代大都市“空間化”想像。正如列斐伏爾在同 時(shí)期的《城市的權(quán)力》 書(shū)中指出，工業(yè)社會(huì)作為黑格爾理性主義哲學(xué)的 種現(xiàn)實(shí)化，這并不是馬克思所理想的哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化。哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)與實(shí)踐方式是城市。這不同于海德格爾與巴什拉爾所希冀的“林間路”與“鄉(xiāng)野”（PP92）。ピ諏徐撤爾看來(lái)，我們今天實(shí)際上處在 個(gè)“后哲學(xué)”的文化時(shí)代，同時(shí)應(yīng)當(dāng)避開(kāi)兩個(gè)思想陷阱：或者認(rèn)為古典哲學(xué)已經(jīng)死亡，或者認(rèn)為今天的哲學(xué)仍然是古代哲學(xué)的繼續(xù)。哲學(xué)既沒(méi)有隨著資本主義工業(yè)化進(jìn)程而壽終正寢或被實(shí)證科學(xué)技術(shù)語(yǔ)言所取代，也沒(méi)有按照馬克思的經(jīng)典設(shè)想而以政治革命實(shí)踐的方式而自我現(xiàn)實(shí)化。哲學(xué)仍然以自己的方式延續(xù)著自己的生命，但它不再作為 種哲學(xué)體系而發(fā)揮作用?！皩?shí)際上，它正在走向 種新的生活；它不再局限于體系的描述”（P200）。チ徐撤爾批評(píng)了兩種極端錯(cuò)誤。 種認(rèn)為無(wú)需要哲學(xué)的語(yǔ)言，另外 種認(rèn)為通過(guò)改變哲學(xué)語(yǔ)言便能夠達(dá)到改變現(xiàn)實(shí)的作用。在后哲學(xué)的文化時(shí)代，哲學(xué)仍然作為 種元語(yǔ)言（包括哲學(xué)的元語(yǔ)言和作為元語(yǔ)言的哲學(xué)）而存在。但元語(yǔ)言并非清白無(wú)辜的。像結(jié)構(gòu)主義與分析哲學(xué)那樣試圖通過(guò)尋找 種所謂元語(yǔ)言——它是我們這個(gè)時(shí)代的奢侈品，在元語(yǔ)言的制高點(diǎn)上，或把言說(shuō)提升到了第N個(gè)層次上來(lái)保證與追求訊息的絕對(duì)性，均是于事無(wú)補(bǔ)、緣木求魚(yú)之舉。借助于 種新的哲學(xué)或創(chuàng)造新術(shù)語(yǔ)來(lái)改變事物名稱，也就是通過(guò)“改變?cè)~語(yǔ)來(lái)改變存在”（P202），這不是問(wèn)題的答案。真正的生活哲學(xué)、生活智慧是無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言分析、知識(shí)探索與邏輯論證而被發(fā)現(xiàn)的，是需要以哲學(xué)的方式對(duì)生活進(jìn)行本真的體悟直觀。這倒在無(wú)意中應(yīng)了維特根斯坦最著名的說(shuō)法：“想像 種語(yǔ)言就意味著想像 種生活形式”（《哲學(xué)研究》語(yǔ)）?！罢嬲拇鸢甘侨粘Ｉ?，去重新發(fā)現(xiàn)日常生活——不再忽視和不承認(rèn)它，不再躲避它——而且積極地去重新發(fā)現(xiàn)它，同時(shí)為它的轉(zhuǎn)變做出貢獻(xiàn)；這 計(jì)劃包含著對(duì)語(yǔ)言的發(fā)明——或確切地說(shuō)，發(fā)明 種語(yǔ)言——因?yàn)榘讶粘Ｉ罘g為語(yǔ)言，就是使其成為 種清澈澄明的另外 種日常生活，而日常生活的這種改觀變?nèi)菥褪莿?chuàng)造某些新東西，即某些需要新語(yǔ)言的新東西”（P202）。フ苧ё魑 門(mén)古老學(xué)問(wèn)從開(kāi)始就具有教育、啟發(fā)人的目的，我們必須保留這種遺產(chǎn)。早在古希臘城邦時(shí)代，哲學(xué)就是人的最基本的創(chuàng)造物，與紀(jì)念碑和節(jié)日并列而永葆青春。今天我們需要“通過(guò)全新的方式關(guān)注日常生活，關(guān)注日常生活的分析和轉(zhuǎn)變，這成為文化復(fù)興的中心；因?yàn)槲幕锩闹饕繕?biāo)是重新恢復(fù)對(duì)藝術(shù)品的無(wú)偏見(jiàn)的生產(chǎn)，并且把時(shí)間作為最高的禮物（生活時(shí)間）加以恢復(fù)；哲學(xué)不能從文化中排除出來(lái)，在新文化中，通過(guò)恢復(fù)哲學(xué)的——作為時(shí)間和創(chuàng)造性——體驗(yàn)價(jià)值，文化將被賦予 種全新的重要的意義” （P202）。這就是說(shuō)，只有新的哲學(xué)的介入，才有新的文化革命；同樣只有通過(guò)文化革命實(shí)踐，哲學(xué)才能煥發(fā)出其嶄新的時(shí)代價(jià)值與意義。 三、走向總體性的都市日常生活文化革命 （ ）都市日常生活文化革命是 種詩(shī)性創(chuàng)造實(shí)踐ソ日常生活審美化或藝術(shù)化，這種“現(xiàn)代性”的、乃至于“后現(xiàn)代主義”的批判思潮，已經(jīng)有近 個(gè)世紀(jì)的歷史。其中，第 種傾向是主張消解藝術(shù)與日常生活之間的界限， 方面向藝術(shù)的神圣地位發(fā)起挑戰(zhàn)，打碎藝術(shù)品在博物館和學(xué)術(shù)界中的受尊敬地位，另 方面認(rèn)為大眾文化中的瑣碎之物、卑微的消費(fèi)品均可能是藝術(shù)。它出現(xiàn)于第 次世界大戰(zhàn)和20世紀(jì)20年代，主要以達(dá)達(dá)主義、先鋒派及超現(xiàn)實(shí)主義運(yùn)動(dòng)為代表。第二種類(lèi)型是主張將生活轉(zhuǎn)化為藝術(shù)作品，認(rèn)為生活中最偉大的商品是由個(gè)人的情感與審美享受構(gòu)成的。如?？滤J(rèn)為的，現(xiàn)代人的典型形象就是 種花花公子式的“審美生存”（《什么是啟蒙》語(yǔ)）。它既關(guān)注審美消費(fèi)的生活，又關(guān)心如何將生活融入到（并把生活塑造為）藝術(shù)的審美愉悅之整體。它比較認(rèn)同大眾文化消費(fèi)與標(biāo)新立異的生活方式。第三種傾向則將日常生活審美化斥為 種“偽美學(xué)化”，認(rèn)為消費(fèi)社會(huì)占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)是符號(hào)與影像，所以才賦予了文化的霸權(quán)地位。西方馬克思主義中的許多代表人物都持這種觀點(diǎn)。但也有 些人盡管部分地批判了日常生活的藝術(shù)化現(xiàn)象的消極性，但更多的是傾向于 種日常生活的藝術(shù)化烏托邦追求。如馬爾庫(kù)塞的“審美維度”或“新感性”社會(huì)理想宣言（《論解放》語(yǔ)）和列斐伏爾的“讓日常生活成為藝術(shù)”的呼喚，便是著名代表。他們是要為藝術(shù)與日常生活的更進(jìn) 步整合而論辯。（P9 -99）用情境主義國(guó)際的觀點(diǎn)說(shuō)，“這個(gè)方案將以激進(jìn)的先鋒派精神融合藝術(shù)與日常生活，對(duì)生活和藝術(shù)進(jìn)行雙重革命”［7］（P10 。ナ紫齲列斐伏爾說(shuō)，“文化革命”作為 個(gè)概念，就是指藝術(shù)與日常生活的創(chuàng)造性融合，是 種全新的充滿生氣活力的生活風(fēng)格。列斐伏爾所謂的“文化革命不能被想像為美學(xué)的，它不是建立于文化基礎(chǔ)上的革命，也不是文化自身的目標(biāo)或它的動(dòng)機(jī)；我們的文化革命的目標(biāo)與方向是，創(chuàng)造 種不是制度的而是生活風(fēng)格的文化；它的基本特征是哲學(xué)精神的實(shí)現(xiàn)。文化的批判這個(gè)術(shù)語(yǔ)就是對(duì)哲學(xué)的全面認(rèn)可，是對(duì)哲學(xué)的理論與實(shí)踐意義的認(rèn)可，是對(duì)哲學(xué)的教育的、體驗(yàn)的、思維的和社會(huì)的重要意義的認(rèn)可。 テ浯危文化革命作為藝術(shù)和藝術(shù)價(jià)值的復(fù)興，它主要具有實(shí)踐的而不是“文化的”目標(biāo)。列氏所謂的“文化革命”沒(méi)有純粹的“文化的”目標(biāo)，而是使文化走向體驗(yàn)，走向?qū)θ粘Ｉ畹淖兏?。文化革命將改變存在，而不僅是改變國(guó)家和財(cái)產(chǎn)的分配，因?yàn)槲覀儾⒉话堰@些當(dāng)作目的?！拔覀兊哪繕?biāo)也可以表述如下：‘讓日常生活成為藝術(shù)品 讓每 種技術(shù)方式都被用來(lái)改變?nèi)粘Ｉ睢保≒203） 。 從此，藝術(shù)中的“創(chuàng)造” 詞，不再局限于藝術(shù)品的創(chuàng)造性，而且是指自覺(jué)的行為，自我再生產(chǎn)自己的條件，適應(yīng)這些條件及其現(xiàn)實(shí)（身體、欲望、時(shí)間、空間），并使之成為自我創(chuàng)造物。這種創(chuàng)造或詩(shī)性活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)的是人的身體欲望與周?chē)瞽h(huán)境的“適應(yīng)”，顯然不同于馬克思致力于征服自然、改造社會(huì)的那種能動(dòng)的和技術(shù)主義的“實(shí)踐”概念。 （二）身體、空間的革命與節(jié)日的復(fù)活ゾ嚀謇此擔(dān)列斐伏爾理想中的總體性日常生活文化革命烏托邦，將包括如下三大方向的革命：1鄙硤甯錈或“性意識(shí)的變革與革命”。這種革命不同于資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家或經(jīng)典馬克思主義所關(guān)心的“男人—女人”的平等關(guān)系與婚姻戀愛(ài)自由。這場(chǎng)變革要改變的是性別與社會(huì)之間的情感的意識(shí)形態(tài)、而不是制度性的關(guān)系。新資本主義作為 種全面壓抑的社會(huì)和性恐怖主義，必須通過(guò)理論的與實(shí)踐的全部可行方式加以稀釋和化解。在這里，“性壓抑必然不再是制度所關(guān)心的（實(shí)際上，主要與制度相關(guān)）；它必須要根除；只要壓抑和恐怖越來(lái)越不局限于對(duì)性行為的控制，那么控制便會(huì)愈來(lái)愈擴(kuò)展到人類(lèi)的整個(gè)能力與潛能領(lǐng)域。問(wèn)題并不是要完全廢除對(duì)性行為的控制；實(shí)際上，徹底的放任自流，讓欲望轉(zhuǎn)化成赤裸的需求，可能會(huì)導(dǎo)致欲望的消失與退化；欲望不能無(wú)控制地存在，雖然壓抑確實(shí)建立在控制與扼殺欲望或使之扭曲的基礎(chǔ)上。性控制應(yīng)該由那些關(guān)心的人所掌握，而不是被制度所加強(qiáng)，即便是它很少采用倫理和恐怖相結(jié)合的方法”（P20 。性欲已經(jīng)不再是 個(gè)道德問(wèn)題，而成為 種獨(dú)立的剩余價(jià)值來(lái)源。問(wèn)題的關(guān)鍵已經(jīng)不再是古典資本主義社會(huì)對(duì)個(gè)人性欲的壓抑控制，而是對(duì)人的身體與欲望的全方位深層次控制，性與身體作為 種微型的生命權(quán)力，已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)控制的主要對(duì)象。所以性革命、身體革命不僅僅是 種意識(shí)觀念的革命和制度革命，而必然涉及到對(duì)控制現(xiàn)代日常生活的抽象權(quán)力空間這個(gè)獨(dú)裁者的革命。2笨占涓錈即“都市變革與革命”。列斐伏爾在帶著我們穿過(guò)那重重冰冷徹骨的日常生活“零度空間”之后，熱情洋溢地預(yù)言，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了 條金光大道，這就是欣欣向榮的都市化的日常生活（P188-189）。這種新型的日常生活將 掃工業(yè)化社會(huì)沉郁的科層制度云靄，將使現(xiàn)代人類(lèi)走出消費(fèi)社會(huì)各種隱性“次體系”的恐怖主義統(tǒng)治，告別令人窒息的陰暗

地獄，而走向 片陽(yáng)光明媚、玲瓏剔透的新天地。在這種都市化的日常生活中，人類(lèi)將重新找回到農(nóng)業(yè)社會(huì)或古代社會(huì)節(jié)日喜慶那種快樂(lè)感覺(jué)與歡樂(lè)場(chǎng)面，按照自己的意愿創(chuàng)造出屬于自己的生活空間。ザ際謝的改革與革命，必須將重心從單 的生產(chǎn)重組與國(guó)家機(jī)構(gòu)變革，轉(zhuǎn)向?qū)?種全新生活的創(chuàng)造。都市的環(huán)境包含著現(xiàn)代性的最為深刻綜合的創(chuàng)造性潛能。都市化就是“把傳統(tǒng)的節(jié)日?qǐng)雒嬷匦戮唧w化為，發(fā)自欲望深處的詩(shī)性實(shí)踐所創(chuàng)造出的嶄新的生活情境”６ ［8］（P2 6）。都市的日常生活即“創(chuàng)造物的創(chuàng)造”，“日常生活將變成為其中的每個(gè)公民與共同體各顯其能的創(chuàng)造（詩(shī)性的而不是實(shí)踐的）活動(dòng)”（P13 ” 。チ徐撤爾強(qiáng)調(diào)，都市變革能夠承擔(dān)起總體性社會(huì)革命的這 角色和意義。而近百年來(lái)，社會(huì)革命的角色和意義主要是由農(nóng)業(yè)變革所承擔(dān)的。都市社會(huì)興起于農(nóng)業(yè)社會(huì)和傳統(tǒng)城市的廢墟上。多少個(gè)世紀(jì)以來(lái)，都是農(nóng)民生活和農(nóng)業(yè)現(xiàn)實(shí)占據(jù)主導(dǎo)地位，它們從四面包圍著與限止著城市，設(shè)置著自己的界限。但都市社會(huì)的新時(shí)代正在產(chǎn)生。都市革命的本質(zhì)是為捍衛(wèi)都市的自由權(quán)力（而不僅僅是“居住權(quán)力”、“消費(fèi)權(quán)力”等具體權(quán)力）而斗爭(zhēng)［1］（P20 。同時(shí)都市革命將是傳統(tǒng)的節(jié)日的復(fù)活與復(fù)興。在今天，日常生活的節(jié)日是以“城市化”的命運(yùn)為轉(zhuǎn)移的。ブ謁周知，阿倫特（包括哈貝馬斯在內(nèi)）等20世紀(jì)日常生活批判理論家們所建構(gòu)的交往共同體，這種道德藝術(shù)烏托邦，或多或少都是以古希臘的城邦民主政治為理想原型的，列斐伏爾則明確反對(duì)這種“回到古希臘”的復(fù)古主義?！皩?duì)于這些理想主義者而言，新社會(huì)將以古希臘的社會(huì)為模型，但他們忘記了，古希臘的社會(huì)依賴于奴隸制”（P190），即它是一個(gè)封閉的靜止的等級(jí)制度與熟人社會(huì)。都市社會(huì)則是 個(gè)開(kāi)放的流動(dòng)的社會(huì)。它是由形形色色的“陌生人”（齊美爾語(yǔ)），即 “萍水相逢者”或素昧平生者（encouner 所組成，它必然廢除種族隔離，并具有如下重要事實(shí)特征，即它“必須為個(gè)人和集體的聚會(huì)提供時(shí)間與地點(diǎn)，讓來(lái)自于不同階級(jí)、有著不同的職業(yè)和生活方式的人們，聚集在 起” （P190）。ァ罷庵侄際猩緇帷—它已不再僅僅是 種夢(mèng)想——雖然并非以階級(jí)差別的消除為基礎(chǔ)，卻是要取消因隔離而造成的對(duì)立狀態(tài)；它必須容納差異并為這些差異所規(guī)定”?！岸际猩鐣?huì)并不與大眾傳媒、社會(huì)交往、溝通與暗示相對(duì)立，但僅僅同那種把創(chuàng)造性行為顛倒成為消極被動(dòng)的行為，變成孤獨(dú)的、空虛的凝視，變成展示與符號(hào)的消費(fèi)等現(xiàn)象相對(duì)立；它主張強(qiáng)化物質(zhì)的與非物質(zhì)的交換，在那里質(zhì)將取代量，并賦予大眾傳媒以內(nèi)容與實(shí)質(zhì)。都市社會(huì)將不會(huì)使日常生活轉(zhuǎn)化為假裝，也不會(huì)滿足于對(duì)日常性進(jìn)行不同的思考，而是以其自身的日常性方式來(lái)改變?nèi)粘Ｐ浴保≒190-191）。由是觀之，列斐伏爾的都市化革命或空間革命的“經(jīng)典底色”，盡管有古希臘城邦民主生活的影子，但真正的現(xiàn)實(shí)化卻是以生命體驗(yàn)—時(shí)間為根本維度的、現(xiàn)代大都市生活場(chǎng)面的“瞬間化”想像。早在列斐伏爾之前 百年，現(xiàn)代主義先驅(qū)博德萊爾，這位18 8年革命的深切懷念者，就把現(xiàn)代城市生活中的極端瞬間轉(zhuǎn)變成為 種新藝術(shù)的典型姿態(tài)，以便將現(xiàn)代人聚攏在 起，即“把都市中的許多孤立的個(gè)體轉(zhuǎn)化為 個(gè)人民并為人的生活收復(fù)城市街道的革命抗議”［9］（P21 ” 。3苯諶盞母蔥耍即克服日常生活和節(jié)日間的沖突，使節(jié)日重見(jiàn)天日并受到推崇，使其與都市生活相融洽，這是革命計(jì)劃的最后結(jié)果。列斐伏爾滿腔熱情地預(yù)言，社會(huì)轉(zhuǎn)型的當(dāng)務(wù)之急是需要 場(chǎng)非殖民化運(yùn)動(dòng)，是實(shí)現(xiàn)日常生活的轉(zhuǎn)型，讓人類(lèi)沉睡于其中的潛能重見(jiàn)天日。這種理想化的日常生活的典型是節(jié)日，它是 種被現(xiàn)代性所遮蔽、但從來(lái)也沒(méi)有完全被奪去光彩的場(chǎng)面。在前現(xiàn)代社會(huì)，以狄?jiàn)W尼修斯式的狂喜為象征的節(jié)日與日常生活完全融為 體，與共同體的存在及自然界的節(jié)奏循環(huán)絲絲相扣、心心相印。它包括每個(gè)人的所有的感覺(jué)、身體與精神品質(zhì)的自發(fā)的與無(wú)拘無(wú)束的全心傾注，還包括所有公社成員不分等級(jí)貴賤的平等參與。而在資本主義社會(huì)，分層與制度化達(dá)到了極點(diǎn)，節(jié)日成了例行公事而與日常生存相脫離，并屈從于商品化與情感的升華。以存在主義為代表的形而上學(xué)焦慮和對(duì)自然的深刻畏懼感，驅(qū)散了前工業(yè)社會(huì)節(jié)日中那種人與自然的歡樂(lè)融融、天人合 的境界。在列斐伏爾看來(lái)，節(jié)日的復(fù)活標(biāo)志著娛樂(lè)與日常生活沖突的和解，標(biāo)志著人類(lèi)異化的超越和民眾慶典精神的復(fù)蘇?！拔磥?lái)的革命將結(jié)束日常性，……其獨(dú)特的目標(biāo)即消滅日常生活……”（P36-37）。 四、反生產(chǎn)主義的文化革命理想：脫離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的空中樓閣整個(gè)西方馬克思主義的隊(duì)伍與傳統(tǒng)，大體上說(shuō)都是理論上的“強(qiáng)者”與實(shí)踐上的“弱者”，且多是“意志上的樂(lè)觀主義者，理智上的悲觀主義者”［10］（PP223）。他們?cè)诶碚撋想x經(jīng)叛道，提出了經(jīng)典馬克思主義所沒(méi)有的新主題，并流露出 種 貫的悲觀主義。他們“談方法是因?yàn)檐浫鯚o(wú)能，講藝術(shù)是聊以自慰，悲觀主義是因?yàn)槌良艧o(wú)為”［11］（P113，P118）。作為其中的重要?jiǎng)?chuàng)始人和主要代表，列斐伏爾及其日常生活批判哲學(xué)也不例外，雖然他還算是實(shí)踐上普遍軟弱中的“強(qiáng)者”，理想上 片悲觀中的“樂(lè)觀”分子，政治上 派沉寂無(wú)為中的有所“作為”者。但與其豐富而深邃、氣勢(shì)磅礴且細(xì)膩入微的日常生活批判哲學(xué)理論建樹(shù)相比，列斐伏爾在《現(xiàn)代世界中的日常生活》、《城市的權(quán)力》、《資本主義的幸存》、《馬克思主義與法國(guó)革命》等著作中，為我們留下的關(guān)于日常生活革命實(shí)踐道路的探索，則好像是 幅匆忙畫(huà)出的草圖。其實(shí)踐上的幼稚、天真、浪漫、蒼白，在1968年著名的法國(guó)“五月風(fēng)暴”這場(chǎng)曇花 現(xiàn)式的城市革命現(xiàn)實(shí)中，得到了很好的驗(yàn)證。作為西方學(xué)生運(yùn)動(dòng)與左派社會(huì)運(yùn)動(dòng)思想領(lǐng)袖的列斐伏爾，也很快地變成了“歷史”，而其日常生活批判哲學(xué)思想?yún)s持久地影響著當(dāng)代世界思想文化界。チ徐撤爾的“讓日常生活成為藝術(shù)”的烏托邦追求，并沒(méi)有超出西方馬克思主義根深蒂固的新人本主義傳統(tǒng)，仍然屬于盧卡奇所開(kāi)創(chuàng)的總體性社會(huì)批判辯證法的范疇，是 種公開(kāi)而強(qiáng)烈的反工業(yè)化的現(xiàn)代主義、文化決定論。而列斐伏爾的“后馬克思的”（不再是“新馬克思主義”）思想“嫌疑”，及其理論過(guò)失之 就在于，他過(guò)于極端地把都市化與工業(yè)化割裂開(kāi)來(lái)對(duì)立起來(lái)，而沒(méi)有看到脫離工業(yè)化這種強(qiáng)大物質(zhì)基礎(chǔ)的都市文化革命設(shè)計(jì)，只能是 種“可愛(ài)而不可行”的空中樓閣。其過(guò)失之二在于，他武斷地拋開(kāi)經(jīng)典馬克思主義關(guān)于資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度與政治制度的批判與變革之核心思想，而試圖在文化這個(gè)表面上越來(lái)越“主導(dǎo)”、而實(shí)際上仍然是次生的邊緣的領(lǐng)域，尋找醫(yī)治現(xiàn)代性痼疾的良方。這是舍本求末、“只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林”的政治弱智表現(xiàn)。要知道，迄今為止，工業(yè)生產(chǎn)方式與科層化、理性化國(guó)家管理機(jī)構(gòu)，畢竟仍有著持久的、巨大的變革潛能；與這架巨型的理性機(jī)器相比，“文化革命”只能是 臺(tái)小得可憐的馬達(dá)，它不可能勝任落后國(guó)家、乃至于整個(gè)人類(lèi)的現(xiàn)代性劇變的悲壯偉大事業(yè)。而歷史業(yè)已證明，列斐伏爾曾經(jīng)給予厚望并投入很大熱情的中國(guó)60、70年代的“文化大革命”，這幕發(fā)生在 片落后國(guó)土上的，激進(jìn)的反官僚主義、反現(xiàn)代化的狂熱史劇，不僅是荒唐可笑的，而且是 場(chǎng)另外 種意義上高度體制化的、恐怖主義的文化惡夢(mèng)。チ徐撤爾的總體性都市文化革命構(gòu)想，有意地放棄馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)內(nèi)在基本矛盾及其歷史發(fā)展必然趨勢(shì)的深層理論邏輯，把馬克思的宏觀歷史解放預(yù)期轉(zhuǎn)換成為 種微型的、“瞬間性在場(chǎng)”的都市生活藝術(shù)想像。它充其量只是對(duì)近代啟蒙主義的那種“面對(duì)面”的、聚集式的“廣場(chǎng)政治”理論模型的另外 種聚象化的重塑；當(dāng)然，它也是20世紀(jì)初便出現(xiàn)的超現(xiàn)實(shí)主義——這種試圖激進(jìn)地界入和變革日常生活的政治化藝術(shù)運(yùn)動(dòng)——在60年代的延續(xù)與變種。這種“廣場(chǎng)政治”的憧憬，至多是 種反工業(yè)化的批判話語(yǔ)，而不足以成為真正意義上的后工業(yè)社會(huì)的建設(shè)話語(yǔ)。而今天，當(dāng)我們置身于高度流動(dòng)化、全球化的信息社會(huì)之時(shí)，會(huì)更覺(jué)得在這樣 種沒(méi)有“具體位置感”與物理空間感的“賽博空間”里，在 種“匿名的”、“無(wú)臉的”、“數(shù)字化生存”的后主體社會(huì)情境中，人類(lèi)的民主政治所面臨的復(fù)雜性、困難性與無(wú)限可能性途徑，以及古典的政治文化理想的寶貴、軟弱與匱乏。也許，列斐伏爾在自己的晚年所進(jìn) 步提出的“空間的生產(chǎn)”這種新的哲學(xué)本體論理念，是對(duì)即將到來(lái)的這樣 種社會(huì)的預(yù)感，會(huì)給我們提供 些新的啟發(fā)。１參考文獻(xiàn)ENRIE E VRE ,Everydayi e in e Modernor d,ranaeyaca Ra inovic,i a neInroduciony Pi ipander,ran acion Pui er , ,Ne runic(U A) anondon(U ) ,1995 .ENRIE E VRE, riinon Ciie ,e eced,ranae an Inroducey E eonoreo man an E i a ee a ,ace Pui er d,1996. ） ヒ驢∏洌20世紀(jì)的新馬克思主義［Ｍ］．北京：中央編譯出版社，2001．ヂ砜慫埂せ艨撕Ｄ，西奧多·阿多爾諾．啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片［Ｍ］．上海：上海人民出版社，2003．ィ ］ UY DE OR ,e ociey o pecac e,Re an ac ( o on),1970.ヂ蹩恕し焉斯通．消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義［Ｍ］．南京：譯林出版社，2000．ィ7］ 斯蒂芬·貝斯特，道格拉斯·科爾納．后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向［Ｍ］．南京：南京大學(xué)出版社，2002．ィ8］ MARPO ER, Exi eniaMarxi m in Poarrence:romare o A uer,Princeon:Princeon Univer iy Pre，197 .ィ9］ 馬歇爾·伯曼． 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