〔美〕成中英　郭　橋（譯）

內(nèi)容提要中國語言可以說呈現(xiàn)了中國哲學(xué)的本體論，但中國哲學(xué)的本體論并不是惟一地決定于中國語言，儒家和道家的主張能夠表明這一點(diǎn)?！兑捉?jīng)?系辭》《論語》《中庸》以及《道德經(jīng)》《莊子》等著作中的相關(guān)觀點(diǎn)表明，中國古代哲學(xué)的本體論可以稱之為不可言喻之本體論。

關(guān)鍵詞中國古代哲學(xué) 儒家 道家 本體論

〔中圖分類號〕B221〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2004）06-0001-06

一、本體論的理解和語言———儒家的見解

盡管中國語言可以說是呈現(xiàn)了中國哲學(xué)的本體論，但中國哲學(xué)的本體論并不是惟一地決定于中國語言。事實(shí)上，中國哲學(xué)中并沒有觀點(diǎn)主張人們可以從語言中辨認(rèn)出本體論。本體論的范疇，例如太極、陰—陽、理—?dú)庖约捌渌愃浦锊⒎窃醋灾鳌^表達(dá)方式這一標(biāo)準(zhǔn)。P?F?斯特勞森在其著作《個(gè)體》中表達(dá)了這一點(diǎn);它們也不是W?V?奎因所提出的本體論承諾以及量化真理這一標(biāo)準(zhǔn)可以解釋的。其中的原因在于，語言是一般性的，并且主—謂表達(dá)式在中國哲學(xué)的語言中尤其不占主導(dǎo)地位;此外，在量化邏輯方面它們也不是惟一可形式化的。一般而言，中國的哲學(xué)家們不相信有一種元哲學(xué)的或元語言的標(biāo)準(zhǔn)能夠解釋一種本體論。不管那種元哲學(xué)或元語言的標(biāo)準(zhǔn)是語法、語法形式、邏輯或邏輯形式。

相反，他們一般相信在哲學(xué)和哲學(xué)的語言之外，存在著直接的體驗(yàn)以及一個(gè)人對現(xiàn)實(shí)的直接領(lǐng)悟。這種直接的體驗(yàn)以及對現(xiàn)實(shí)之直接領(lǐng)悟，成為所有哲學(xué)思索和哲學(xué)語言意義的根據(jù)與基礎(chǔ)。這意味著一個(gè)人的直接體驗(yàn)和對現(xiàn)實(shí)之直接領(lǐng)悟構(gòu)成其哲學(xué)和語言行為的基礎(chǔ)。它們不僅形成了哲學(xué)和語言發(fā)生的原料，并進(jìn)而歷史地解釋了二者之起源;而且，它們還不斷地維持我們哲學(xué)意識(shí)和語言運(yùn)用之適當(dāng)與能力，并進(jìn)而構(gòu)成我們哲學(xué)和語言之永恒的認(rèn)識(shí)上之根本事實(shí)。我們可以把這種根本的直接體驗(yàn)、直接體現(xiàn)或?qū)ΜF(xiàn)實(shí)之直接領(lǐng)悟稱為不可言喻之本體論。這樣說并不意指本體論和語言沒有聯(lián)系，而是指本體論不是在語言中部分或全部地得以系統(tǒng)闡述，并且可能根本永遠(yuǎn)也不會(huì)被部分或全部地系統(tǒng)闡述。

人們可能想知道人的這種直接體驗(yàn)或現(xiàn)實(shí)之直接體現(xiàn)是如何產(chǎn)生的。答案是它們自然發(fā)生，因?yàn)槿耸翘斓氐牟糠郑心芰νㄟ^天地或道形成一個(gè)統(tǒng)一體。這里的“天”和“地”以及“道”是用來指稱人們理解并表達(dá)出來的最終之實(shí)。這一基本的信念不僅僅是一個(gè)哲學(xué)陳述，而且是驗(yàn)證或證明哲學(xué)陳述之物。構(gòu)成無言本體論的這種直接體驗(yàn)以及現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)在《易經(jīng)?系辭》中有如下清楚的說明:

“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！?/p>

“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！?/p>

關(guān)于這一段我們要指出兩點(diǎn)。首先，本段告訴我們?nèi)绾沃饾u獲得本體論的變化之實(shí)之知識(shí)。我們通過觀察、沉思、仔細(xì)研究、感情移入、模仿甚至樂趣來逐漸獲得這方面的知識(shí)。簡言之，通過生活而和周圍環(huán)境保持密切接觸，以及通過在和現(xiàn)實(shí)的相互作用中發(fā)展我們生活的潛力（品德），便可以逐漸地獲得前述有關(guān)知識(shí)。

這就是所謂的現(xiàn)實(shí)之直接體現(xiàn)，并且是在這個(gè)意義上，通過現(xiàn)實(shí)之直接體現(xiàn)而使我們對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)。其次，當(dāng)然，《易經(jīng)》提到的知識(shí)不是以邏輯的方式系統(tǒng)闡述出來的命題知識(shí)。那是一種直接產(chǎn)生一種感覺和存在狀態(tài)的知識(shí)，一種表現(xiàn)在一個(gè)人的行為或生活方式中的知識(shí)。它是以無憂無慮、充滿快樂和善心、擁有行動(dòng)自由和實(shí)現(xiàn)自我滿足為特點(diǎn)。它構(gòu)成了我們旨在影響其他變化和轉(zhuǎn)化的個(gè)人努力與行為之基礎(chǔ)。使這種知識(shí)成為可能，以及構(gòu)成此種知識(shí)基礎(chǔ)的是不可言喻之本體論，或者說是我們對其理解不是借助語言的清楚表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的本體論。

關(guān)于這一點(diǎn)，我們可能注意到在當(dāng)代西方哲學(xué)中有一種正在發(fā)展的趨勢，即承認(rèn)語言和知識(shí)的不可言喻之本體論基礎(chǔ)。例如，M?波蘭尼在他的著作《個(gè)體的知識(shí)》中，已經(jīng)描繪了顯知識(shí)和意會(huì)知識(shí)的區(qū)別。前者具有如下特征:概念運(yùn)動(dòng)，焦點(diǎn)意識(shí)，解析得清楚，演繹、歸納以及論證;另一方面，后者則具有如下特征:運(yùn)用輔助意識(shí)，身體行為，運(yùn)用技巧，行為模式，調(diào)整和適應(yīng)能力。

因而，顯知識(shí)從名和命題方面而言是可以言說 的。它就是中國哲學(xué)中的言。另一方面，意會(huì)知識(shí)是可顯示（但不是可言說）的。意會(huì)知識(shí)屬于人的非命題行為。它是言的反面，和靜（默）無言或者無言相對。值得指出的重要一點(diǎn)是，按照波蘭尼的觀點(diǎn)，意會(huì)知識(shí)邏輯先于顯知識(shí)。構(gòu)成意會(huì)知識(shí)的真理具有這樣的特點(diǎn):其確定性超出或低于顯知識(shí)，對此類知識(shí)的掌握導(dǎo)致語言和其他形式的顯知識(shí)存在。此外，這樣的知識(shí)將不會(huì)被顯知識(shí)或語言表述耗盡，因?yàn)榇祟愔R(shí)形成了任何顯知識(shí)含義的背景和基礎(chǔ)。波蘭尼這樣說到:

“在我們意識(shí)焦點(diǎn)上的事物可以被明確地識(shí)別，但沒有知識(shí)是可以完全清楚的。原因之一是，正在使用的語言之意義在于它心照不宣的成分;原因之二是，使用語言包括我們身體的動(dòng)作，而對這一點(diǎn)，我們僅有一種輔助意識(shí)。所以，意會(huì)知識(shí)比顯知識(shí)更為根本:我們能知道的比我們能說的更多;而如果不通過對我們可能不能夠言說的事物有所意識(shí)，那么，我們將對其不可言說?！?/p>

盡管不可言喻之本體論只能夠以意會(huì)的方式知道，但它可以通過一組清楚的符號使用而被象征性地指涉。一組清楚的符號并非正好等同于關(guān)于世界的一個(gè)由明確陳述或言語所構(gòu)成的體系。不可言喻之本體論對大多數(shù)的由明確性陳述所構(gòu)成系統(tǒng)之解釋是開放的，這些解釋依賴于特定的環(huán)境和背景知識(shí)。不可言喻之本體論要求解釋者不可囿于關(guān)于被解釋者經(jīng)驗(yàn)之背景。這樣，一個(gè)符號體系是關(guān)于世界的無窮陳述的一個(gè)實(shí)際分類。這些無窮多的陳述雖然不是完全可列舉的，但是在特定的條件下，以某種方式是能夠?qū)ζ湓斒龅?。在這種意義上，《易經(jīng)》的六線形符號體系是中國哲學(xué)中不可言喻之本體論的一個(gè)符號表現(xiàn)。這一符號體系在中國古代通過人們的直接體驗(yàn)，以及本質(zhì)之直接體現(xiàn)而得到發(fā)展。《易經(jīng)》中附加的看法和注釋，體現(xiàn)了人們通過沉思六線形符號體系的方式，試圖從意會(huì)知識(shí)中產(chǎn)生出顯知識(shí)的嘗試。別處我也已經(jīng)指出，《易經(jīng)》哲學(xué)的顯知識(shí)和變之方便的會(huì)意知識(shí)之間，存在著一種符號指稱和感覺統(tǒng)一間的相關(guān)性關(guān)系。 ① 據(jù)說在《論語》中，孔子少有言及利和天的情況。但是，他把自己交給了命和仁。事實(shí)上，孔子自己并沒有著力于形而上學(xué)的沉思，他也沒有提出許多形而上學(xué)方面的陳述，但它并不意味著孔子沒有一個(gè)對世界的本體論理解。相反，他對世界的本體論理解是如此深邃，以致于明確的陳述不能對其做出充分的清楚表達(dá)。其中原因，在于如若試圖以明確的陳述表達(dá)孔子的本體論思想，其理解的深度將可能被誤解或判斷錯(cuò)誤?？鬃拥谋倔w論是不可言喻的，其源自他的直接體驗(yàn)以及現(xiàn)實(shí)自身的直接體現(xiàn)。有一次，他在河岸上觀察:

“逝者如斯夫!不舍晝夜?！?②

從孟子時(shí)候開始，這一言論就始終被人們認(rèn)為是孔子對天、地以及其他數(shù)以萬計(jì)事物最根本性質(zhì)的個(gè)人體驗(yàn)之顯示。朱熹曾就此有過注釋:

“天地之化，往者過，來者續(xù)，無一息之停，乃道體之本然也。” ③

盡管孔子經(jīng)常談到認(rèn)真言說以及知言的重要性，但他并不認(rèn)為言是無所不包的。他說:“不知言，無以知人也?！?④ 顯然，他認(rèn)為言在表達(dá)人的感情、實(shí)現(xiàn)人際間交流以及發(fā)揚(yáng)善良品性方面是必要的。關(guān)于本體論的事情，他寧愿選擇通過無言的方式來表達(dá)其有關(guān)知識(shí):他說:“予欲無言?！碑?dāng)他的弟子問:“子如不言，則小子何述焉?”時(shí)，孔子的回答非常具有啟發(fā)性和鼓舞性。他說:

“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?” ⑤

盡管天不言語，但這并不意味著天是不真實(shí)的，抑或我們對天或終極實(shí)在一無所知。事實(shí)上，正是因?yàn)樘斓臒o言存在，才以至于使我們認(rèn)識(shí)到天像天，以及天以天的方式而存在。這是一種意會(huì)知識(shí)的情形，并且是不可言喻的意會(huì)之本體論情形。

上述意會(huì)知識(shí)在《中庸》這部著作中有進(jìn)一步的說明。《中庸》認(rèn)為，認(rèn)識(shí)終極實(shí)在即天地之道的終極基礎(chǔ)是人之所以為人的至誠。文中指出:“唯天下至誠，為能經(jīng)倫天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其執(zhí)孰能知之?”

但何謂至誠?它是源自一個(gè)人的本性和對其本性之意識(shí)的一種特性或力量。至誠完全等同于終極實(shí)在。這樣，終極的本體論知識(shí)基礎(chǔ)是被視為實(shí)在之具體體現(xiàn)的自我之存在。知識(shí)本身是這種性質(zhì)的一種顯露。所以，《中庸》指出: “誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?/p>

顯然，保持誠也就是保持自然。通過這種努力和自覺，一個(gè)人將會(huì)逐漸掌握關(guān)于存在的真正知識(shí);并且，這種知識(shí)仍然展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)于生活的和諧經(jīng)驗(yàn)之中。完成上述事情不需要語言和思考作為媒介。本體論理解的這種狀態(tài)稱之為明。它等同于性以及對某人性的肯定即誠?！吨杏埂吩岢鲞@樣的觀點(diǎn):

“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”

誠是本體論認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。這等于說本體論的理解和對本性的本體論肯定是同一件事情。做到誠就意味著明，實(shí)現(xiàn)了明（按照明的本體論含義）也就是保持了誠。這樣，達(dá)到了本體論的理解，抑或做到了至誠，也就被稱為盡性。既然保持誠和實(shí)現(xiàn)本體論的理解都是親自認(rèn)識(shí)到道，那么誠也就是盡某人之性并且盡世界上所有事物之性。

“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” ⑥

注釋：儒家和道家的本體論①②③④⑤⑥《中庸》?！墩撜Z?陽貨》。《論語?堯曰》。朱熹《四書集注》中對《論語》相應(yīng)章節(jié)的注釋?！墩撜Z?子罕》。參看我的論文“中國哲學(xué)和符號指稱”。在這篇文章中，關(guān)于符號指稱這一問題我談到了懷特海、《易經(jīng)》和《道德經(jīng)》《東西方哲學(xué)》。

這樣，人們能夠表達(dá)的本體論理解最終是在如下過程中得以完成的:為顯示世界上所有事物本性的實(shí)現(xiàn)而增強(qiáng)一個(gè)人的能力，并進(jìn)而把自我本身和天地之道的創(chuàng)造性力量視為同一。人們能夠表達(dá)的本體論理解是創(chuàng)造力本身，或者現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造性進(jìn)化之部分。在這個(gè)意義上，本體論不再是一種客觀的研究，而是一個(gè)對客觀實(shí)在完全實(shí)現(xiàn)的過程。本體論的真正知識(shí)是實(shí)現(xiàn)事物和維持以及提高道的創(chuàng)造力的創(chuàng)造性活動(dòng)。

“誠者自成也，而道自道也。誠者物之始終，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！?①

無論何時(shí)，一個(gè)人都能夠做到這一點(diǎn)。當(dāng)然，我們是指他認(rèn)識(shí)道或現(xiàn)實(shí)。他不必說他知道，或他知道如何用語言表達(dá)他的理解。在這個(gè)意義上，說一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)是基于如下看法:他能夠精確或近似地按照天地的模型行動(dòng)，這一模型產(chǎn)生了事物，保持了和諧并且顯呈出偉大的所有基本特征:無窮、無間斷、久遠(yuǎn)、廣博、深厚、高大和光明。

“如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為無成。” ②

當(dāng)一個(gè)人理解了天地所顯呈之物時(shí)，他也就知道了天地之道。另一方面，一個(gè)人知道了天地之道，這體現(xiàn)在他的行為和活動(dòng)中，而非言語之中。此種情形是會(huì)意的知道，是關(guān)于不可言喻之道的本體論之派生。當(dāng)然，在《中庸》中我們會(huì)注意到會(huì)意的知識(shí)并不阻止一個(gè)人從事研究和學(xué)習(xí)?！吨杏埂分写嬖谥环穸ㄍㄟ^名言學(xué)習(xí)之重要性的一個(gè)方面，并且這一方面使得《中庸》區(qū)別于道家的見解。值得注意的另一點(diǎn)是，《中庸》非常強(qiáng)調(diào)一個(gè)人察知天地以及生活中平常事件所呈現(xiàn)之物的能力之重要。所謂察即注視生活和變化中所呈現(xiàn)出來的事物性質(zhì)。呈現(xiàn)出來的不一定是顯著呈現(xiàn)出來的。事實(shí)上，終極真理是以一種微妙和不顯著的方式而得以呈顯的。因此，發(fā)展理解顯示出來的何謂世界終極真理之能力是需要專心和教養(yǎng)的。故《中庸》這樣指出:

道也者，不可須臾離也，可離非道也。 是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。 文中進(jìn)一步指出:

《詩》云:“鳶飛戾天，魚躍于淵?！毖云渖舷虏煲?。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！?/p>

既然道之本體存在于各處，那么，如何吸收它并構(gòu)成一個(gè)人的有關(guān)知識(shí)便是一件研究和實(shí)踐的事情。這種知識(shí)必須被經(jīng)常不斷地追求和實(shí)踐。

二、不可言喻之本體論———道家的觀點(diǎn)

道家極力主張如下觀點(diǎn):世界之本體論不可言喻;我們能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)并進(jìn)而掌握不可言喻之本體論;這樣的本體論如果其真實(shí)性獲得存留，那么是不能憑借語言而進(jìn)行完全、清楚地表達(dá)的。為節(jié)約篇幅，我將稍微詳細(xì)地討論老子著作中的這一理論，至于莊子則簡要說明。

老子在《道德經(jīng)》中提出，終極實(shí)在即道既不能被談?wù)f又不能被命名，也不可按照通常的方式加以識(shí)別。這意味著通常的言語（言和道用作動(dòng)詞）以及名并不適用于這一終極實(shí)在—道。著名的《道德經(jīng)》之開篇句子如下:

“道，可道，非常道;名，可名，非常名?！?③注釋：①《道德經(jīng)?一章》。②《中庸》。③《中庸》。因此，從某種意義上而言，語言（名和言）不能真正地描述道。但是，現(xiàn)在一個(gè)有趣的問題就產(chǎn)生了:我們是如何知道道是無名的、不可命名的、無言的以及不可言說的。老子對這個(gè)問題并沒有給出一個(gè)直接的回答，但是，他確實(shí)在不止一處指出，圣人通過察看在事物的過程和活動(dòng)中呈顯出什么，以及明白自己所有的東西—即源自于道的性質(zhì)而達(dá)致對道的認(rèn)識(shí)。例如，老子曾這樣說過:

“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟忽。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知父甫之狀，以此?！?①

盡管老子稱道為有名之物，但是，該名顯然不是一個(gè)常名。從老子的話中，也可以清楚地看出我們只有通過按照道的真實(shí)狀態(tài)來察看道才能達(dá)致認(rèn)識(shí)惚恍之道，而道的真實(shí)狀態(tài)是不確定以及不能確定的。道是不確定的，這一點(diǎn)已經(jīng)使人們難以根據(jù)確定的名來描繪道。只有通過拒絕使用限定或在一定的限定情況下去察看，不確定的道方可為人們所理解。除去所有的限定，我們將會(huì)看到道獨(dú)自在閃閃發(fā)光。這里所言所有的限定，包括偏見、預(yù)斷以及名、言之中存在的思想。這樣，老子就把道描繪成基本上是眼看和耳聞均無結(jié)果之物。他說:

“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一，其上不 ，其下不昧，繩之不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！?② 老子也用明（闡明或洞察）這個(gè)字去描繪我們對道的理解。這是一種超越語言或者不依賴于語言的本體論理解。這種明在一個(gè)人努力實(shí)現(xiàn)自我潛在的生命力并進(jìn)而達(dá)到一種內(nèi)在寧靜的過程中得以實(shí)現(xiàn)。這種明是一種存在，或更準(zhǔn)確地說，自我中存在的創(chuàng)造力（即非存在———虛）之實(shí)現(xiàn)。老子曾這樣描述明的狀態(tài):

“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！?③

知常就是守靜以及歸根。這樣的本體論知識(shí)是通過意會(huì)行為而獲得的意會(huì)認(rèn)識(shí)。正如我們已經(jīng)指出的，通過自我中有的東西（以此）一個(gè)人能夠意會(huì)地知道道。通過自我中有什么而知道也就是感情移入地把自己和自己所知道的打成一片，并采納自己所知道的觀點(diǎn)。老子這樣說:

“故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。” ④

所以，一個(gè)人將從關(guān)于道的觀點(diǎn)中獲致認(rèn)識(shí) 道。這樣做就是不要采用并非關(guān)于道的任何觀點(diǎn)，亦即根本不采用任何觀點(diǎn)。這就是說，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)使自己擺脫關(guān)于事物的所有預(yù)想、所有知識(shí)以及所有的偏見。這就回歸到本源。在那里，事物被按照其自然狀況而為人們所看到;并且，人們將通過自發(fā)性的看到而看到事物。也就是，在那里人們看到道，原因在于正是在那里道或者所有事物的真正本質(zhì)得以呈現(xiàn)。這就是老子想要廢除文明、拋棄知識(shí)的緣由。他這樣指出:

“絕學(xué)無憂。” ⑤

“為學(xué)者日益，為道者日損。” ⑥

當(dāng)一個(gè)人獲致明白道的時(shí)候，他也就恢復(fù)了其真正本體，切實(shí)實(shí)踐了道。這樣，

“見小曰明，守柔曰強(qiáng)。用其光，復(fù)歸其明。無遺身殃，是為習(xí)常?！?⑦

“圣人不行而知，不見而名，不為而成?！?⑧

當(dāng)一個(gè)人切實(shí)實(shí)踐了道的時(shí)候，不須談及他的認(rèn)識(shí)他就懂得了道。當(dāng)然，老子希望指出的是，如果一個(gè)人確實(shí)談到了他的認(rèn)識(shí)，那么他的認(rèn)識(shí)不可能是道本身的知識(shí)。語言是分裂的、多樣的，而道則是一體的、整體的。所以，真正懂得道的人并不言語。他將停止運(yùn)用語言來表達(dá)這樣的知識(shí)，因此，此類知識(shí)只可被呈顯，而不能被言說，正如道只能被顯呈，而不可被言說一樣。老子這樣說:“知者不言，言者不知。” ⑨

既然道之本體論不可通過語言得到系統(tǒng)地闡述，那么，也就不能運(yùn)用語言以識(shí)別道。人們可能會(huì)做出如下推理:既然按照老子的看法，道無名或不能通過語言加以識(shí)別，那么，關(guān)于不可識(shí)別的道我們能夠說出什么?“無名，天地之始;有名，萬物之母?！?(10) 有名就是通過概念化和語言的方式來區(qū)分事物:這就產(chǎn)生了世界的現(xiàn)象。但是，在如此做的過程中，做為整體、統(tǒng)一而又和諧的道之景象就將不可避免地被丟失，這是明顯的事情。注釋：①②③④⑤⑥⑦⑧⑨(10)《道德經(jīng)?一章》?！兜赖陆?jīng)?五十六章》?！兜赖陆?jīng)?四十七章》?！兜赖陆?jīng)?五十二章》?！兜赖陆?jīng)?四十八章》?！兜赖陆?jīng)?十九章》?！兜赖陆?jīng)?五十四章》?！兜赖陆?jīng)?十六章》。《道德經(jīng)?十四章》?！兜赖陆?jīng)?二十一章》。

在《莊子》一書中，超出或在語言之下的道通過直接體驗(yàn)，以及對其直接實(shí)踐而再次被人們知曉。特別值得一提的是，莊子強(qiáng)調(diào)為了知道真理、具有真知識(shí)或者了解道，一個(gè)人首先必須成為一個(gè)真人。所謂成為一個(gè)真人，即通過參與道的活動(dòng)或感情移入地和道合成一體進(jìn)而獲得關(guān)于道的意會(huì)知識(shí)。對莊子力主關(guān)于道的知識(shí)之無言掌握，以及他否定僅僅表示相對和局部知識(shí)的語言之方式，我們將不進(jìn)行詳細(xì)闡述。但是有一點(diǎn)需要指出，即莊子認(rèn)為，盡管語言可能幫助我們達(dá)到對道的理解，然而一旦這樣的知識(shí)獲得，人們就將必須中止或忘記使用語言，以努力保持道的同一性。如果人們真正地達(dá)到了對道的理解，忘言也就自然地發(fā)生。這樣，本體論的理解與忘言是一致的。為了提出自己的觀點(diǎn)，莊子這樣說到:

“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!” ①

當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)人忘言時(shí)，顯然，他根本就不需要言說。人們可能會(huì)提出，為了解釋對真理或道的意會(huì)知道，老子和莊子都說明了如何通過感情移入和直覺的方式以理解事物的真正性質(zhì)以及道。這解釋了他們是如何運(yùn)用形而上學(xué)的語言以描繪道的特性，抑或傳達(dá)道是什么。運(yùn)用語言說出不能用語言清楚陳述的某物，這一藝術(shù)是道家本體論理解的智慧所在。在別的地方，我已經(jīng)指出老子是如何從世界上具體事物的經(jīng)驗(yàn)方面來構(gòu)造道的形象的。 ② 對于莊子而言，這同樣是真的，并且可能相對于老子，莊子運(yùn)用了更多的鮮明形象，以及更多的既具體而又富有想像力的概念。

關(guān)于道家，尤其是莊子，最后指出的一點(diǎn)是語言被用來指出不可言說之事物、顯示否定語言的事物以及語言代表何物的特定方式。語言的

這一獲得本體論之洞察功能，在后來被禪宗派佛 教徒修習(xí)并得到發(fā)展，成為通過被稱作心印或公案的自相矛盾之話語來實(shí)現(xiàn)悟的藝術(shù)。在一篇獨(dú)立的論文中，我已經(jīng)檢查了自相矛盾的話語這一藝術(shù)以及它的邏輯，故此也就不再贅述。 ③ 這里需要指出的是，自相矛盾的言語藝術(shù)構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)本體論的理解，或者對超越語言的終極實(shí)在洞察的一種方式。

根據(jù)上面所述，可以清楚地看到對道家而言，本體論不是在語言之中尋找;因而，人們應(yīng)該忘言，認(rèn)為言根本就不表示任何事物。莊子這樣說到:

“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于 音，亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱而有真?zhèn)?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！?④

在我看來，道家的無名理論在西方哲學(xué)中并沒有十分準(zhǔn)確的相似之物。它是源自中國哲學(xué)中的一種獨(dú)特體驗(yàn)和觀點(diǎn)。這種體驗(yàn)和觀點(diǎn)的結(jié)論就是:語言相對于本體論的理解而言并不是完全可有可無的;但是，為了達(dá)到對這樣的本體論理解，語言又必須廢除。本體論和語言是不能并立的，它們分別屬于人類經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)層面，以及本體論和認(rèn)識(shí)論之本體的兩個(gè)層面。

注釋: ①②③④參看《莊子?齊物論章》。參看我的論文“論真（禪）語言和真悖論”，《中國哲學(xué)雜志》，1:1（1973，12），第78-102頁。參看我的論文“中國哲學(xué)和符號指稱”，《東西方哲學(xué)》，27:3（1977，7），第307-322頁?！肚f子?外物章》。

作者單位:美國夏威夷大學(xué)

譯者單位:河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院責(zé)任編輯:劉之靜